死·永生·上帝

死並不是我們經驗的一個純粹經驗性的成分，不如說，每一種生命（包括我們自己）經驗的本質都包含著這樣一點，即：這種經驗具有指向死的方向。死屬於那種形式和結構，在其中被給予我們的只是每一種生命，我們自己的生命以及其他各種生命，以及內在的和外在的生命。死不是一個偶爾添加到個別心理或生理程式的形象上的架構，而是一個屬於形象本身的架構，沒有它，就沒有生命的形象了。如果我們來做一個思想實驗，從我們生命的一個任意階段中抽取出直覺的死亡確定性，那麼，就立即會出現一種而對全部將來的態度，它與我們的現實態度不再有任何相似性。這樣，我們會看到自己面前的生命，就猶如一個總是越來越遠地前進的、按其本性來看永不封閉的程式；我們的每一種經驗性休驗，都會由於我們的期望領域的這一前景之缺失而表現出不同的樣子，在此情形下，我們的每一種行為都會成為另一種行為，不同於它事實上所是的。但這樣一個程式即使在外部經驗中也不能表現出統一性和整體性，倘若沒有這種統一性和整體性，則無論何種對色彩、線 條和形式的感覺經驗和觀察，都不能成為我們的某個生命過程的標誌。這樣一個程式必定會持續地與它周圍的所有其他程式混合起來，井且決不會作為那種屬於生命程式之本性的持續統一性而獨立出來。但這樣一米，我們就沒有體驗我們的和他人的生命，甚至，我們幾乎不能想到：我們也只是瞬息間如此這般地體驗了生命。 毋寧說，我們的生命內在地在每一個時間點上都對我們呈現為一種【完整總體性】，一切特殊的體驗和命運都在這種統一性的背景上顯現出來。對我們來說，本身不依賴於年齡，即使時間點及其終結的方式不是當前的，但這種終結本身卻是目前的。恰如作為整體的宇宙的現實性對我們來說是不斷在目前的，無論我們目前能從世界中感性地知覺到的片斷有多麼短促。這種統一的世界意識和現實性意識決不能歸結為一種對那些個別知覺內涵的純粹事後追加的“聯結”，相反，它構成了任何一種知覺的直觀背景；同樣地，我們從自己身上獲得的任何一種生命經驗也如此顯現出來，也以一種在時間上前後都封閉的生命統一性為背景而顯現出來，這種生命統一性對我們本身來說在每一種體驗中都是目前的。 惟基於此，死亡本身才從來不可能作為某種偶然經驗擋住我們的去路，才不可能是我們仿佛僅只偶爾碰到的東西，猶如我們在黑暗中行走之際撞著的一堵牆。所以，如果對某些歷史時期來說，死亡實際上顯現為以類似方式被給予的，那麼，就此情形而言，這一事實並不是某種包含在意識之本性中的東西。相反，它植根於某個特殊的原因，這個原因排除了那種對注意力和判斷而言的自然死亡之確定性。但倘若死本來就無非是作為這樣一堵“端”被給予的，倘若死僅僅在於外部的、有害於生命的刺激及其後繼作用對生命體的摧毀，那麼，我們就根本不能說：死對每個人自己來說都是一個可經驗的事實。倘若那樣的話，普羅狄科和伊壁鳩魯那個機智的、辯證的說法就是真實的了——這個說法是：“我何以要怕死呢？當我活著時，死尚未到來；當死到來時，我已不在。”這個著名的說法之所以是辯證的，恰恰因為，死絕非僅僅根據我們在其他生物那裏取得的經驗以歸納方式或然地被預見到，不如說，死乃是在生命程式每一種可能的內在經驗中一個必然和自明的重要成分。無論如何，赴死也是生命體本身的一種活動、一種行為。“赴其死”也是共屬於生命行為系列的一種行為，即便這種行為可能是由災難性自然的外部原因引起的。十分值得注意的是，非凡的偉人歌德一再有力地強調了這一簡單而偉大的直覺事實，即：任何一種死都必定在一個最終的生命行為中實現。在1813年的一次與法爾克的談話中，歌德首先深人地闡述了一點：決不能把死看做簡單的被擊潰，死的本質乃是生命體本身完成赴死的行為。這時，法爾克驚奇地打斷歌德的話：“你何以竟談論赴死，就好像它是一種獨立的行為一樣？”歌德答曰：“死之瞬間……就在於此，就在起統治作用的主宰赦免它全部現有的忠實下屬之處。如同產生一樣，我也把消逝視為這一按其固有本質而言完全不為我們所知的主宰的一項獨立行為。”不言而喻，這一行為是嚴格合乎規律地發生的，而不是任意地發生的，而且顯然，這一行為與意志行為毫無關係。為支援歌德的說法，讓我們進一步提出一位最具哲學意識的偉大生物學家鮑爾；他常常直截了當地下定義：生物就是那些能死的東西。我們還可以說得稍為明確些：生物乃是絕對地產生和消逝的東西——而不像無生命的事物那樣僅僅相對於某個考察主體。

孫周興譯本【現代人也不再相信永生，不再相信一種永生對死的克服，但無論在何處，只要死本身沒有以一種直接形式而被給予，只要死之鄰近僅僅是作為一種偶爾浮現出來的、合乎判斷的知識而被給予。那麼，在那裏，關於在永生中克服死的理念必然會漸趨淡薄。現代人不看重永生，這主要是因為，他根本上否定死之核心和本質。----舍勒】按：此書涉及死亡問題，可與前期海德格爾與列維納斯之死亡觀相對比探討。编者导言：舍勒的批判早於辯證神學的批判，前者是否影響後者，不得而知。值得注意的是，兩種批判都基於相同的危機意識，即現代性中精神生活的危機。為了尋求對危機的解決，舍勒和辯證神學思想家（主要為巴特和布魯納）不約而同地探究現代性危機的思想起源。辯證神學的出現，是對19世紀自由神學和實證神學的反應，實證神學通過歷史批評釋經學、文化現象學、心理學探究人走向上帝的道路（信仰），辯證神學抵制這一神學方向，重申上帝在基督身上的啟示對信仰的首要意義，因而具有時代思想的批判意涵；辯證神學的批判涉及施賴爾馬赫神學信仰論中的主體論、心理學以及實證神學中的自然神學趨向。舍勒的神學批判間樣涉及這些論題。因此，通過對比性的簡扼考察，是接近舍勒的現象學信仰論的有益步驟。在辯證神學中，除布魯納之外，激烈批判施賴爾馬赫的是卡爾•巴特。通過比較舍勒與巴特的反心理主義，可以進一步理解舍勒的信仰現象學。在巴特看來，近代神學中的“宗教體驗”指“直接的、不可分析的、非理性的、個體一個人的生命感”。宗教體驗的直接性意味著，宗教意識優先于通過思維得到的一種前經驗的規定；由於在宗教體驗中主體與客體是不可分割的，體驗也就是不可分析的；由此，從理性上把握宗教體驗也就是不可能的。巴特把“個體性”理解為“個人在精神上生成的自我”，宗教體驗的個體特徵與個體特徵因而是一回事。巴特早年對宗教體驗論的研究，試圖校正對位格的。合理學和先驗論的觀察方式，進而批判基督信仰論中的心理主義，即把信仰與宗教體驗混為一談的論點。在巴特的問題意識中，要害顯然是現代精神生活中上帝信仰的危機。同樣，舍勒的反心理主義也包含著處理上帝信仰危機的意圖，儘管舍勒的反心理主義在批判著眼點上與神學家布魯納和巴特不同。舍勒的反心理主義首先指向一個所有近代哲學的基本命題：對內在感知的一般信賴。體驗論的正當性要求，正是在這種內在感知信賴的基礎上提出來的。舍勒對內在感知確信的批判，有兩個層次的意圖：首先，從哲學認識論上清理心理主義及其主體論的根源；其次，由此澄清種種關於上帝的信仰和知識的錯誤取向的根源。這種源于笛卡兒的學說認為，內在感知對夕“在感知有明證優勢……這一學說是哲學上一切主觀唯，心論和自我中心論的根基之一。在我們的文化建構過程中，新教尤致力把這種自我確信變成人的正當態度；這種自我確信成了極端否定論和批判論用以對杭自我之外的一切存在（如上帝、自然和客觀文化）的據點，……現象學哲學提供了雙重的可能性：既深究人（尤其現代人）與存在事物隔絕的諸種形式，又深入探究在認識上帝、外界事物和自我時一切可能出現的假像之維的根源和動機。作為神學家，巴特與布魯納一樣，把體驗從神學信仰論域中排除出去。與此不同，作為現象學思想家，舍勒並非簡單地否定個體情感體驗在信仰中的作用，而是通過現象學的意向性意識行為理論重新闡明宗教的情感行為。事實上，舍勒的現象學亦致力恢復情感在哲學本體論和認識論中的位置；既然如此，他又為何尖銳抨擊施賴爾馬赫的情感論呢？在他看來，情感行為與內心感知是本質上不同的，後者只是一種心理學上的事實，情感行為則是一種意向性的踐履。所有心理學都只與此在的物件相關，因此並未涉及現象學意義上的情感行為。但究竟什麼是意向性的情感行為？意向性指關於某物的意識，意向性情感行為意指這種行為的意涵是意向性的，是關於某物的情感行為，這種行為的所向超出了主體情感本身的基質，受某種外在於主體的在者的引導。例如，宗教的良知既不是一種主體性的應該休驗，亦非主體性的道德自津的明證性，而是對“上帝聲音”的召喚或告誡的回應；因此，宗教良知必須以一個位格的上帝之在為前提。這一論題杜絕了把上帝之在或上帝理念主體化、內心化的可能。可見，舍勒的反心理主義有雙層針對性：哲學的和神學的；巴特的反心理主義則只是神學的，它針對的是神學中的宗教體驗論，這種體驗論按布林特曼的看法，不僅是由自由派神學提倡的，而且是現代精神生活的一般趨向。在神學方面，巴特與舍勒的反心理主義有何一致性呢？巴特的反心理主義主要體現於他的宗教批判論。巴特認為，宗教是一種歷史-心理現象，即宗教是意識中的一種體驗，它“不可避免地是心靈中發生的信仰奇跡的心理反映（體驗）”，因而只是一種人的可能性。但是，巴特猛烈抨擊宗教的罪性之同時又指出，宗教對人而言是在生存性上不可免除的，換言之，人在生存上總是要製造出宗教，無法擺脫宗教欲；宗教既是人的罪性，亦是人的生存可能性的邊界。進一步說，從人的角度看，人只會把信仰看做一種宗教；人的信仰的可能性總是在宗教的陰影之中。巴特的尖銳論點——基督傳達的上帝資訊與宗教相抵捂，要申明的是二上帝的啟示不是人的信仰（宗教）的產物，而是一種奇跡，一個對人的宗教的“否”。但這一論點並不能引導出如下結論：基督信仰作為人的信仰會完全擺脫宗教的形態。因此，辯證神學的宗教批判是一種辯證的批判，有如舍勒的心理主義批判的辯證性。舍勒同樣認為，形而上學-宗教性是人的本質規定之一：每一認知主體都有一個“絕對之域”，一個不復為此在相對性的存在，它至少包含絕對實在、絕對價值（神聖）、絕對本質（元本質）三項謂詞。這種“絕對之域”相關地與一切相對於其他存在的存在、相對於其他價值的價值、相對於其他“世界”域的世界相對立。

【死後永生的第一條件乃是死本身。一種可能的永生信仰的第一條件，是揚棄那些把死之理念排擠出常規生命衝動之外的力量的。】我已經在現代人這個類型身上揭示了這些力量。抵抗這些力量的一切東西，將使得死從自身那裏、並以自然而然的途徑重新顯現出來。“精神-身體的位格之永生”——這些詞句只有著眼於死之現象、著眼于生存和一切生命之命運的不可擺脫，才能獲得某種意義。惟當——儘管有生命衝動——可能的對死亡的精神屈服已經發生了，惟當那種與死的精神和解（它能夠消除現代人對於死的已經變成根本性的幻覺論）已經發生了，也即當超常地被排擠的死重新顯現之際，一種永生信仰才可能。---------------问题：永生是以何種方式、在哪些精神經驗中獲得被給予性的呢？在其實現方式上，這兒會出現哪些典型差異呢？人敏銳地注意到這一問題的意義。它不是要問：人能夠如何證明“不朽”，或者為這種不朽之信仰辯護。對於“不朽”，人確實不能“證明”-18世紀式的“證明”。但是，如同在許多哲學問題那裏一樣，證明在這裏究竟是否具有某種意義，以及人是否應證明“不朽”，也十分成問題。每一個基於直接經驗的假定本身都確然是不可證明的，並且是一切可能的證明的必然前提。此外，【“成為不朽”，這乃是一個否定性的事態，它本身已不能勝任任何證明。】因此，我們明確地談論【位格的延續和永生，而不說位格的所謂不朽。】倘若我們擁有位格之永生的【合乎經驗的支點】，那麼，也就可能從中得出人所謂的不朽了。說到底，我們必須知道：【誰在此必須承受證明之重負】。如果我能夠表明，存在著一種本質獨立性，即位格對於一個有機生命之此在的本質獨立性，存在著關於位格的行為、直觀、思想、感受、愛、恨的本質定律，後者並不依賴於一切（而且不僅是塵世的）生命的本質定律，那麼，我誠然決不能證明：隨著一個人類生命統一體的最終行為，即這個生命統一體於其中赴死的那種行為，這個位格並非亦同時停止了生存。儘管位格之本質獨立於位格所屬的生機統一體的生命節律之本質，但它卻不可能在死亡出現的那同一個瞬間停止存在。不過，這時候，得出這一假定的根據也就不是死亡了——而且作如此斷言者，也必須得到證明。【位格】：位格是人行為的統一和中心，是價值的載體，也是善與惡這對道德價值的載體沒有它客觀的價值等級秩序便無法在人的行為中實現，價值的意義便會缺失沒有它，善和惡也不會成為評判人的道德標準在信仰現象學中，位格更是人神共通的中心，使人的信仰有其依託的根基，使位格的人和“位格的位格”——上帝之間有“愛”的聯繫，人與上帝同生共長位格也是精神活動包括情感的和意志的行為的中心，是生命衝動與精神的交匯點，人的永生和不朽只有通過精神性的位格才能實現總之，位格是人的本質，在位格的意義上奠定了人在宇宙中的位置 位格理論有其現象學方法論基礎，即舍勒通過現象學直觀得到的 位格理論對我們當代也有著重要意義和啟示】

【有關現代人的死之觀念】......這種空前的忙碌(Geschaftigkeit)並不產生某種意義和目標；相反，事情倒好像是，在他的精神運動學上裝置了的焦躁不安——作為對這一人之類型的無存在價值狀態和形而上學的絕望的一種深刻意識的結果——事後才使自己產生出一種無限制的工作和營利的衝動，以之作為自己生存的一個表面意義，並且產生出一種道德上的價值相關物，以之作為永恆生命的“代用品”：即所謂“進步”，無目標、無意義的進步——正如桑巴特(Sombart)所顯明的，在這種進步中，進展本身成了進步的意義！......死之非此在(Nichtdasein)在這裡實際上是現代人之類型的一種消極的意識幻覺。死本身不再是懼怕對象，因為死之觀念已經逸離了懼怕，已經被同一種導致生命之實行的可計算狀態的生之畏懼(Lebensangst)消除。對這個新類型來說，死既不是降下火種的少年，也不是命運女神(Parze)，也不是骸骨。唯它找不到自己的符號，因為它對體驗來說並不在場。