中国哲学史 上

书籍版本：肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》，人民出版社1982年版。

《孟轲“尽心知天”的天人合一思想》出现在该书第二编第一章第145-158页。

在哲学上，孟轲继承发展了孔丘的唯心主义思想，并建立了一套主观唯心主义哲学体系。他重内省，从人的心、性出发去理解社会历史，解释天人关系。他唯心地发挥人的自觉能动性，对中国主观唯心论的建立和发展起过极为重要的作用。

一、性善论——仁政学说的哲学基础

孟子认为，人具有先验的善性。人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”。他将此“善端”分为四类，即所谓“侧隐之心”（或“不忍人之心”）、“羞恶之心”、“恭敬之心”（或“辞让之心”）、“是非之心”，其中“侧隐之心”是最根本的。此四心分别是仁、义、礼、智四德之萌芽。“四心”发展扩充起来就形成“四德”。他认为，人之本性虽有善端，但并不是说人生来就具有完善的道德；人之本性虽善良，但并不是每一个人都能充分发挥其善性，都能使自己道德的发展顺乎人性之本然。为了使人的善性能够保存和发展，他提出了修身养性之方法：“养心莫善于寡欲”。若因不能“寡欲”而丧失了“善性”，就应力求把它找回来，这叫“求放心”。

性善论是孟轲仁政学说的哲学基础。他认为“仁政”来源于先王的“不忍人之心”，由于先王有“不忍人之心”，所以才产生“不忍人之政”。“仁政”之所以正确、合理，是因为它植根于人的本性之中，是合乎人性的，即合乎地主阶级的理性要求。为行“仁政”，他提出“推恩”及民的方法。

二、尽心、知性、知天的认识路线

孟轲将天道与人性合而为一，认为“天”的道德属性就包含在“人性”之中，天德寓于人心，人心与“天心”相通。这样，就把封建纲常伦理外化为上天的法则，并提出了一条尽心、知性、知天的认识路线，构成了“天人合一”的哲学体系。

孟轲在认识论上的特点：一是从主观出发，把认识看作对自己内心世界的探索；二是重理性而轻感性。他说：“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）这句话表述了他的“天人合一”思想，也表达了他的认识论。他认为人的“心”是“天”给予的，天赋予人以思维的能力。所谓“尽心”，就是尽心官能思的特点，去发现、扩充内心固有的“善端”。所谓“知性”，就是要理解人的本质特征，这是靠内省去完成的自我认识，通过扩充心中的“善端”，使人的本性得以显现出来。所以“尽心”就能知性。所谓“知天”，就是要人们懂得天命，天不仅能决定人的命运，还有“仁、义、理、智”等道德属性。人们通过对内心“善端”的自觉与扩大，就懂得“天命”了。“知天”是人生的最高境界，是认识的完成。

三、英雄史观和历史循环论

在中哲史上，孟轲是最早较全面地论述英雄创造历史这一唯心史观的哲学家。在这个问题上，他综合了传统的天命思想，并从人性论、认识论等方面加以论述，形成系统的理论。

首先，他认为在才智上，人有“先知先觉”和“后知后觉”的区别，而英雄豪杰是“先知先觉”者，他们对所谓“后知后觉”者的领导、统治是出于天意。其次，他认为英雄豪杰有高于一般人的道德品质。再次，他以社会分工为由，提出“劳心者治人”的剥削阶级思想，用来说明剥削的“合理性”。

他的英雄史观被他纳入历史循环论的体系，并和天命思想紧密结合起来。他说“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”其论据是“由尧舜至于汤，五百有余岁……，由汤至于文王，五百有余岁……，由文王至孔子，五百有余岁”。他臆造了一个五百年一乱一治的历史循环圈，认为只有真正的“王者”和“命世之才”出现，才能化乱为治，而杰出人物，正是按照这个历史循环期出现。他以命世之才自居，一生“辙环天下”，希望实现他的政治抱负，但是历史之“数”已过而不遇，只能归之于天意了！

书籍版本：肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》，人民出版社1982年版。

《子思“存诚尽性”的主观唯心主义》出现在该书第二编第一章第141-144页。

一、子思对孔丘“中庸”思想的发挥

子思对孔丘“中庸”思想作了充分的发挥，把“中庸”的概念从“执两用中”的方法论提到世界观的高度，认为“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，“中”与“和”乃是宇宙中最根本、最普遍的法则，遵循此法则，就可以使天地万物各得其所，繁荣兴旺。子思提出实行“中庸之道”的方法是“率性”以行，“率性之谓道”。另外，实行“中庸”还必须“慎独”。所谓“慎独”，就是在个人独处的情况下，要戒慎恭谨，按照宗法伦理道德以律己，以保证片刻都不背离“中庸之道”这个普遍法则。这就要求人们既要尊重天赋的德性，又要努力于后天的学习，即“修道之谓教”。

二、以“诚”为核心的神秘认识论

子思认为，“遵道而行”，要有“择善而固执之”的主观精神——“诚”。“诚”为主观精神状态，被子思夸大为贯通天人的绝对精神。他以“诚”为本体，认为“诚”就是“天道”。子思提出“诚”的概念是为了论证“天人合一”的思想。子思认为“诚者，天之道也；诚也者，人之道也。”既然“天道”是诚信的，“人道”之应“天道”也必须通过“诚”。

圣人生来就具备“诚”之品格，但一般人则必须择善而行，通过后天努力才能达到。

“天道”之“诚”体现于人就是“性”，欲使“性”合于“天道”，需要强化修养。

“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”提出“成己成物”论。

在《中庸》这篇著作中，“诚”作为“天道”指世界本体，体现于人则为“性”，实则是一种道德信念和主观精神。当人们的内心修养达到“诚”的境界时，就可以通神、通天，与天地相匹配。可见子思以“诚”为中心的“成己成物”论，是以“自我”为中心的“天人合一”论。这对孟轲思想及以后的宋明道学都发生了深远的影响。

书籍版本：肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》，人民出版社1982年版。

《〈老子〉的唯心天道观和辩证发展观》出现在该书第一编第五章第108-127页，共四节。

第一节：以“道”为最高实体的宇宙观

一、“道”兼有两重属性

《老子》是第一个把“道”作为哲学的最高范畴，把“道”看成是世界万物的总根源并给以系统的哲学论证。《老子》书中的“道”有两重属性，既是带有物质属性的实体，又是带有精神属性的实体，是物质与精神的二元论。其出发点是唯物的，承认了“道”的实有性，但其归宿点又陷入唯心主义，抽空了“道”的实有性而成为派生万有的“无”。

二、“道”生万物与“道法自然”

《老子》提出了宇宙万物的生成模式——“道”生万物的命题。对于此命题有两种解释，（1）主张《老子》哲学是唯物论者认为，“生”是自我分化或内部生成。“道”是混沌未分的总体，从中“自我分化”或生长出“一”（统一的气）和“二”（对立的阴阳二气）和“三”（阴阳二气参和），从而形成杂多的“万物”。这只是说“道”衍生“物”经过了从“一”到“多”，即从简单到复杂的矛盾过程。（2）主张《老子》哲学是唯心论者认为，“道生一”的“道”就是“无”。从“无”与“有”的关系来看，这个“一”是“有”。“一”是代表由精神性的“道”产生的浑沌未分的物质整体。这个万物生成的过程可以表示为：“道”（“无”）——“一”（“有”）——“二”（阴、阳）——“三”（阴阳合和）——“万物”。简化一下，可以归结为：“无”——“有”——“万物”。

“道”是怎样进行活动和遵循什么样的法则来行事？《老子》提出了“道法自然”的命题。对于此一命题的理解，一种观点认为，《老子》的“道”是自然界本身所固有的本原及其规律性的概括，它是遵循自然界的法则的，以自然为法，而不是把自己的意志强加给自然界。此种观点既反对了天命思想，又克服了用某些特殊实物来说明万物起源的理论局限性，是春秋时期唯物主义的一大发展。另一种观点认为，《老子》的“道法自然”，不是说“道”是按照自然界的客观规律而行事，而是说“道”是超出于天地之上，天地都要遵循“道”的法则而行事。这个“道”之上，没有更高的主宰，所以“道”所遵循的只能是一种自然而然、无为而又无不为的法则罢了。“道法自然”，就是天道自然无为，这看似反对神学目的论，但实际上他所说的“天”还是要受“道”所主宰，所以“道”代替上帝来创化天地万物，这归根到底还是唯心主义。

《老子》提出道生万物和道法自然，虽然学术界的理解有分歧，但从人类理论思维的发展水平来看，还是比过去有所提高。首先，它大大降低了中国传统人格神诸如“天”、上帝、鬼神之类主宰的权威。以“道”代替上帝、鬼神，是带有无神论的思想因素的。其次，《老子》虽然也谈到“道”的主宰作用，但却和人格化了的天、帝毕竟有所不同。《老子》认为“道”的主宰作用只是让万物顺其自然而无为。这样，“道”也只是变成一个普遍存在的自然无为的法则在起作用。这虽然带有神秘性，但比之原来粗糙的有神论，在理论思维水平方面是提高了一步。

第二节：“静观”、“玄览”的神秘主义认识论

《老子》认为，认识的根本任务是把握“道”，但“道”无形、无名，既是感官所不能感知的，也是一般理性思维所不能认识的，只有一种静观的方法才能直接把握“道”。要想认识“道”，应使内心清静、虚寂达于极点；各种事物尽管复杂，但循环往复总要回到老根，这就是事物变化的根本之“道”；而要认识这个“道”，却只能用内心直观的方法，即称之为“玄览”。所谓“涤除玄览”，就是要人把内心打扫得干干净净，不受一点外来干扰，像一面最清澈幽深的镜子，不沾一点灰尘，这样万物自然就会呈现在面前。《老子河上公章句》解释“玄览”的涵义是“心居玄冥之处，览知万物”，这种用内心“玄览”来认识“道”，然后再用“静观”来通观万物的神秘方法，试图追求一种理性直观来达到主观和客观的绝对同一，即所谓“玄同”的境界。《老子》既看到感性认识的局限性和表面性，又注意到理性认识的相对性和有限性，试图超越两者之上追求一种更高的认识方法，这在认识史上是一个前进的探索。但最终还是陷入了排斥感性和理性的神秘直观，实际上又把人们的认识引入歧途了。

第三节：“反者道之动”的辩证法思想

一、“有无相生，难易相成”

《老子》提出“有无相生，难易相成”的辩证法观点。该观点看到了事物矛盾双方处在对立统一之中，相互对立，相互依存。同时，也认为事物的矛盾都是相反相成，即以其对立面作为自己存在的前提，比如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”

二、“反者道之动”

《老子》承认矛盾的存在，也看到了任何矛盾无不向其相反方面转化，并深刻表述了“反者道之动”这一矛盾运动的普遍法则。同时，它还论述了事物向反而转化，有一个由小到大，由低向高，由近及远，由易而难，由弱变强，由柔而刚的变化发展过程，这说明它意识到了事物量变发展到一定程度会发生质变，会自我否定。这是《老子》朴素辩证法思想的光辉点。

三、“挫锐”、“解纷”，“归根曰静”

《老子》所反映的是没落阶级的思想，它特别强调“柔弱”的作用，提出“弱者道之用”，并且无条件地把“柔弱用坚强”作为普遍法则，但是没有一定的条件，不去发挥人的能动作用，社会矛盾是不会转化的，柔弱也不能胜坚强。或者只能乞灵于循环论，即“观其复”，把事物的矛盾变化看成是无条件的循环往复过程；要不就走上调和论，妄图通过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”，消解矛盾，虚构一个无矛盾、无斗争的“玄同”境界。总之，无论矛盾循环论也好，矛盾消解论也好，最终都是抛弃了辩证法，走向了形而上学的归结。

四、复古倒退的社会历史观

《老子》朴素辩证法走向形而上学的归结，反映到社会历史观方面，形成了一系列保守、复古、倒退的思想主张。这主要反映在它所谓的“小国寡民”的理想社会之描绘上。《老子》反对社会历史向前发展，主张复古倒退，并非不要统治，真的要恢复到人人平等的原始公社时代；它的真实用意是看到对人民只实际高压政策是行不通的，所以一方面妄图使社会倒退，毁弃物质文明，“常使民无知无欲”，这样人民就不会起来造反。另一方面，统治者的权势也不要过分暴露，所以宣扬“柔弱”、“退守”，提倡“谦下”、“不争”，做到“以其不争，故天下莫能与之争”，才可以成为“社稷主”、“天下王”。《老子》的复古倒退的历史观和某些服务于统治权术的形而上学诡辩论，是它思想的糟粕。

第四节：《老子》哲学的历史地位

《老子》哲学，是我国奴隶制时代哲学发展的一个总结。从天道观说，《老子》提出了“道”作为最高实体范畴，用以标志世界万物产生的总根源及其变化的总规律，脱离了“以天为宗”的宗教世界观，扬弃了“天命”、“天志”之类的说教，也突破了原始的五材、五行说和六气、二气说的局限。尽管《老子》关于“道”的抽象还具有模糊性、二重性，并夹带着某种神秘的性质，但毕竟在哲学思维水平上是一个总结性的提高。在认识论上，《老子》提出“静观”、“玄览”作为认识“道”的根本途径，既区别于孔丘的先验论，又排斥了墨翟的经验论，并意识到孔丘所强调的理性能动作用的相对性和有限性。尽管《老子》通过脱离相对去追求绝对的形而上学桥梁而走向了神秘直觉的岐路，但其哲学反思的深度，超过了孔丘、墨翟，启迪着对认识理论的新的探索途径。在发展观上，《老子》以其丰富的辩证思维，对我国古代辩证法的思想成果进行了比较全面的总结。尽管其辩证矛盾观具有消极的性质，并走向了逃避矛盾、消解矛盾的形而上学归宿，但它以“反者道之动”为核心的辩证发展观体系，容纳了几乎全部以往的辩证法范畴，凝成了一定的理论结构，标志着我国古代辩证矛盾观的历史形成。

但是，作为时代产物的《老子》哲学本身也只能是一种矛盾体系。它提出最高哲学范畴“道”来代替传统人格神的“天”，使原来主宰世界的上帝、鬼神的权威失去了光彩，这在中国唯心主义哲学发展史上是一次突破性的尝试，从理论思维的发展水平来说，比孔、墨是提高了一步。但是它从道法自然，归根复命，又走上了自然命定论，并且否定了人的主观能动作用，这比孔、墨却反而落后了，所以这个体系本身就是个矛盾。另外，“道”的本身最终也是一个封闭体系，“道”生万物，万物又复归于“道”，这和它的辩证发展观又是矛盾的。辩证法的批判锋芒终于为循环运动、复归于静的“道”体所窒息。

由于《老子》哲学特有的二重性，所以后来不同倾向的哲学家都从不同角度吸收了他的思想。所以这些，说明《老子》在中国哲学发展史上有着重要的影响。

书籍版本：肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》，人民出版社1982年版。

《墨翟的唯物主义经验论》出现在该书第一编第四章第91-107页。

第一节：“必以众之耳目之实”为基准的唯物主义经验论

墨翟在哲学上的主要贡献集中表现在认识论方面。在先秦哲学家中，他是第一个运用经验论反对先验论的哲学家。

一、认识来源于“耳目之实”

在认识论上，墨翟坚持了唯物主义反映论。他认为，人的知识来源于自己的感官所能感觉到的客观实际。只有通过具体的实际活动，才能形成深刻的认识。这是唯物主义的感觉论。但是，认识如果仅停留在感知阶段，也容易产生错觉，难分真象与假象；且受认识工具限制，一概断定“莫闻莫见”就不存在，也失之片面，因此他的认识论带有狭隘的经验论倾向。当他并非完全的狭隘经验论者，他在认识方法上还提出了“谋”，即思考。“以往知来，以见（现）知隐”，即进行由此及彼的逻辑推理，这是属于理性认识范围的，只是他并没有把它作为感性认识必然发展的阶段。

二、“取实予名”与“察类明故”

墨翟针对孔丘颠倒名实关系的“正名说”，提出“取实予名”的命题。所谓取实予名，就是根据事物的实际情况，给予相称的名称。在他看来，“实”是根据，是第一性的；“名”是依存于“实”的，是第二性的。这是墨翟唯物主义反映论在名实观上的具体贯彻。“取实予名”还强调通过实行来对各种言论进行检验。如何做到名副其实呢？他提出了“察类明故”的命题。“察类明故”，就是要求人们在进行认识和辨认的时候，对客观事物要进行合理的分类，分析各类事物的同异、因果及其根据。“取实予名”、“察类明故”，都是唯物主义的命题。

三、“言必立仪”的三表法

墨翟认为，检验人们认识的正确性，必须有一个共同的标准（立仪）。这个标准就是“三表”。“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《非命上》）“上本之于古者圣王之事”，即以历史记载中前人的间接经验为依据。“下原察百姓耳目之实”，即以广大群众的直接感觉经验为依据。“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即考查某种言论、主张在实施过程中是否符合实际情况，给国家、人民带来好处，言论是否正确，必须“合其志功而观焉”，结合动机和效果，通过“用之”来检验。这三条标准是统一的。首先，它强调了“事”、“实”、“利”对检验认识的决定性作用；其次，它以间接经验、直接经验和实行效果为准绳，排除了个人主观成见，因而是一种朴素的、唯物主义经验论的真理观，也是墨翟在人类认识发展史上一个重要的贡献，其可贵之处在于它第一次以客观经验反对唯心主义先验论，否定了以孔丘为代表的以名正实的思想路线，体现了对于唯心主义的批判精神。但是，“三表法”在逻辑上是不严密的，因而有着严重的局限。首先，墨翟的“三表”都是以经验作为立论根据的。但经验是否正确，还须通过实践来验证。因此以经验作为立论根据不科学。其次，“三表法”带有形而上学性。

第二节：“尚力”、“非命”与“天志”、“明鬼”的思想矛盾

墨翟的世界观的基本倾向是唯物主义的，但带有严重的神秘主义因素，因而存在着“尚力”、“非命”和“天志”、“明鬼”的矛盾。

一、“尚力”、“非命”及对“命定论”的批判

墨翟认为，决定人们不同遭际的不是“命”，而是“力”，强调人力的作用。用“尚力”来“非命”，反映了当时从事生产劳动者的思想，反映了劳动人民要以自己的努力冲决传统的天命思想束缚的一种愿望与要求，这对中国无神论思想的发展有积极作用。

二、“天志”、“明鬼”的神性主义思想

墨翟主张“天志”，此“天志”不是传统意义上的神秘的天命，而是代表下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化，是按照墨翟的社会理想设计出来的最高主宰力量，他企图借助于它去匡正天下，使人兼爱，实现“非攻”，以达到“尚同”的政治目的。同时，他还主张“明鬼”，希望利用“鬼神”与“天志”的威信来警戒统治者要行善除恶。劳动人民的政治要求在这里披上了宗教的外衣。“天志”、“明鬼”是唯心主义命题。“尚力”、“非命”思想与“天志”、“明鬼”思想是相互矛盾的。这个矛盾反映了小生产者身上所具有的进步与落后的双重性格。

第三节：“兼以易别”的社会矛盾观

墨翟看到了社会上存在的等级差别及各种客观矛盾，他把这些矛盾叫做“别”。如何消除“别”呢？他认为应“以兼相爱、交相利之法易之。”他认为，“兼”能生利，“别”则生害，因而提出了“兼以易别”的主张。用“兼爱”来代替等差之爱，是对传统宗法等级制的批判，具有进步意义。但是在阶级社会，阶级差别是客观存在的，企图通过“兼相爱、交相利”来抹煞阶级差别，只能是一种幻想。这种抹煞社会矛盾的思想，正是墨翟形而上学矛盾观的核心。如何做到“兼以易别”？他在思想路线上提倡“非命”、“尚力”，用“天志”来统一人民的思想；在政治路线上提倡“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“非乐”、“节用”。他用“兼以易别”的方法，消“异”于“同”，调和当时客观存在的社会矛盾，因而使其社会政治思想带有严重的形而上学性。