现代危机与思想人物

錢先生對於經學抱著敬慎的態度，舉凡歷代經師的註疏和辨偽都不敢輕忽。經典成立的時代尤其是關鍵所在，因為這一點直接涉及儒家思想及其與其他學派的關係。如《中庸》、《易傳》、《周禮》的時代都是不能不加以考證的。這是客觀的學術問題，既不容逞才使氣，更不是憑什麼“義理系統”即可以斷定的。但熊十力對儒家經典的態度則遠非“六經註我”所能形容；他簡直是興到亂說，好像是一個不學的妄人一樣。錢先生對這種作風尤為深惡痛絕。 徐復觀在1980年11月16日的日記中也說： 連日偶翻閱熊十力先生的《乾坤衍》，其立言猖狂縱姿，凡與其思想不合之文獻，皆斥其為偽，皆罵其為奸。……彼雖提倡民主，而其性格實非常獨裁……我不了解他何以瘋狂至此。

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。

非常概括地说，五四运动有些地方很像贝克（CarlBecker）所分析的欧洲启蒙运动，他称之为“18世纪哲学家的天国”。这些哲学家成功地摧毁了中古圣奥古斯丁（St.Augustine）的旧天国。但是他们虽然用了最新的建筑材料，而所建造起来的那个天国却依然如故。五四运动也成功地摧毁了中国传统 的文化秩序，但是五四以来的中国人尽管运用了无数新的和外来的观念，可是他们所重建的文化秩序，也还没有突破传统的格局。中国大陆上自从“四人帮”垮台以 后，几乎每个知识分子都追问：何以中国的“封建”和“专制”，竟能屡经“革命”而不衰？何以在五四60年之后，“民主”和“科学”今天仍是中国人所追求的 目标？这真是十分值得反省的问题。鲁迅在五四时代谈到历史的时候，曾说： 试到中央公园去，大概总可以遇见祖母带着她孙女儿在玩的。这位祖母的模样，预示着那娃儿的将来，所以倘有谁要预知令夫人后日的丰姿，也只要看丈母，不同是 当然要有些不同的，但总归相去不远，我们查账（按：指历史）的用处就在此。……LeBon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的，然而人类究竟进化 着。……总之，读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。……一改革，就无须怕孙女儿总要像点祖母那些事。 我们一查五四运动的旧账，便更觉得鲁迅的先见为不可及，当时他在中央公园所看见的孙女儿们今天不都变成老祖母了吗？

自17、18世纪以来，西方的“东方学家”对古典中国是公布扬远过于贬斥。由于启蒙时代的西方作家对中国描写得太美好，以致造成研究启蒙运动的专家之间的困惑。其中有人提出一种解释，即当时启蒙思想家为了批判西方文化，故意用中国一种理想来鞭策自己，这就是所谓“打棍子理论”（“beating-stick theory”）：中国是西方人打自己的一根棍子。我们只要一读《中国：欧洲的模范》（louis S.Maverick,China:A Model for Europe,1947）这本书，就可以明白其大概的情形了。这是中国人引用“东方主义”的说辞时首先必须注意的重要事实。 “全盘西化”论者都是自由主义者，他们并不曾想到运用政治暴力来改变中国的文化状态。因为他们有一个牢固的信念：“政府无论如何圣明，终是不配做文化的裁判官。”（胡适，上引文，页555） 在社会达尔文主义的笼罩之下，中国知识界接受了两个观念：一、所有社会都依循一定的进化阶段而发展，如神权、君权与民权。二、西方兴旺发达比中国超前至少一个阶段，而且代表了社会发展的最完美的方式。（因为完美，故能超前。）受着这两个观念的支配，为中国寻求现代认同的人自然便义无反顾地“师法西方”了。虽然不同时期、不同流派之间对于如何“师法西方”以及在哪些地方“师法西方”，意见大有出入，但整体而论，他们都认定中国的现代认同以“认同西方”为其主要的部分。国粹派的方式是以现代西方的基本价值早已在古代中国出现（所谓“西已有之”）；孙中山的方式早期是“迎头赶上”西方，晚年则改为“以俄为师”（孙以1917后的俄国代表了新的西方）；胡适的“西化”以美国为范式；毛泽东“向西方寻找真理”则归宿于““反西方的西化”。总之，“西方”永远是中国现代认同的核心部分；比较有影响力的中国知识分子似乎都不承认自己的文化传统还能在民族的认同中发挥什么积极的作用。这种种甚至在抗日战争期间也没有改变。举一个最极端的例子：闻一多一方面说“民族主义是西洋的产物，我们的所谓‘古’里，并没有这东西”（《闻一多全集?杂文》，页11）；另一方面，更说“中国文化精神”有三个代表，即“儒家、道家、墨家”，顺序为“偷儿、骗子、土匪”（同上，页19-23）。民族主义在中国也成为彻底否定自己文化传统的力量了。 但前面已指出，中国知识界的这些观点大致上都是西方主流思潮的反映。（闻一多的“偷儿、骗子、土匪”论便直接来自H.G.Wells）。 现代的民族认同必须先由每一社会中的文化精英阶层在思想上从事奠基的工作，这是各国历史所共同昭示的。民族观念的界定、厘清及传播，是知识分子的中心任务。所以在英、法、俄三国，起主导作用的是贵族阶层中的知识精英，在德国则是中产阶级知识分子（见Greenfeld前引书，页22）。中国的情况稍有不同，而大致可分作两个历史阶段：在清末寻求民族认同及倡导民族意识的是传统的士大夫，但在民国则是现代型的知识分子。但前者既非贵族，后者也不懂于中产阶级。这两阶段中的认同方式也略有差异：甲午战后流行的“西学源出中国说”及稍后维新、国粹两派将西方现代的价值观念说成“古已有之”，虽都是附会，但却有加深中国人历史意识的意外效果。国粹派的提倡“国魂”、章炳麟用黄帝纪年，都是历史意识高涨下的产物。但在第二阶段中，由于受到康有为“托古改制”和西方史学观念的双重影响，“整理国故”的运动转以“疑古”、“辨伪”为其指导思想，一切古代传说都因受到严厉的质疑而动摇了。专就史学本身说，这当然是一个进步。然而以民族文化的认同而言，一般社会上的人士，尤其是青年学生，则因此反陷于困惑。何况“五四”以后中国知识界又首先认同于“德先生”（民主）与“赛先生”（科学），中国的民族认同与现代认同竟由此而分裂了。从此再换步移形，自不难滑入“反西方的西化”的轨道。 以前一般人常说：中国一向以“天朝”自居，视一切外国人为夷狄，但清代中叶以屡败于西方帝国主义，受尽屈辱，终于在心理上为西方所征服，从此由妄自尊大一变而为极端的自卑。这一心理的解释稍嫌简单，而且最多只能说明中国人为什么长期以西方为模仿的范本，但不能说明以后那些迂回的转折。最近社会学家研究西方各国民族主义的兴起与演变，特别重视“羡憎交织”（“Ressentiment”）这一心理因素，似乎很可以供我们参考。所谓“羡憎交织”的心理状态起于企羡和憎恶的情绪受到压制，而又不可能得到满足。它的社会学基础有两个方面：第一是一个民族（或个人）自认对于它所企羡的对象基本上是平等的；第二是在现实上它和对方是处于不平等的状态，以致这一理论上存在的平等几乎没有可能完成。在西方各国民族认同史上，“羡憎交织”的情绪因主观和客观条件的种种不同而有不同的表现，未可一概而论。但它的存在和影响则相当普通，如法国之于英国，德国之于英、法（尤其后者），俄国之于西方各国，都是显例。 与俄国民族认同的历史进程相对照，我们立刻可以发现“羡憎交织”的心理在20世纪的中国也是一股不可忽视的力量。首先，中国对于西方恰好具有“羡憎交织”的两个实际的条件：一、中国的文明足以与西方比肩，这是世界公认的事实。二、中国在19世纪与西方强弱悬殊，处于绝对不平等的地位。由于理论上的平等，中国才有资格效法西方，见贤思齐；由于实际上的不平等，中国才会对西方发生企羡的心理，并在效法无成，长期挫折之中转羡为憎，而激起强烈的反西方的情绪。晚清士大夫稍明国际形势者早就主张模仿西方。魏源的“师夷之长技以制夷”和冯桂芬的“采西学议”都是尽人皆知的例子。从19世纪60年代开始，中国模仿西法，范围逐步扩大，由技艺、政法、学术思想，至于整个文化的改造。无论是晚清士大夫或20世纪的知识分子，尽管其中有些人主张模仿西方的言论在当时听起来十分刺耳，都没有对中国的民族地位真正推动信念。他们仍深信中国与西方从历史的长和政 看，是并驾齐驱的；眼前的优劣是暂时的，只要中国肯努力，西方是能够赶得上的。所以我决不造成讥笑西化派、甚至严厉自责的知识分子“丧失了民族自尊心的洋奴买办”。相反地，一个知识分子在文化认同的问题上，敢于公开主张学别人的长处和敢于责备自己的短处，他都首先必须对自己民族的过去和未来具有相当坚强的信心。至于言论是否过偏、用词是否失当，则是另一个问题。