《西方哲学十五讲》的原文摘录
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人生在世不仅活着，而且希望知道他为什么活着，明白人生的意义和价值。然而，作为一个自然存在物，他生存于其中的自然界并没有什么意义和价值，应该说，所谓意义和价值是人赋予这个世界的。因为他不能忍受一个没有意义没有价值的世界，所以他需要意义和价值。这一点我们从“价值”这个概念的词源就可以看清楚。 (查看原文) —— 引自章节：第一讲 智慧的痛苦 -
人的生活实践是某种价值性的生存活动，这不仅体现了人类认识世界改造世界的主体能动性，而且是人类保护自身存在以抵御虚无主义的防线或“堤坝”。 (查看原文) —— 引自章节：第一讲 智慧的痛苦 -
价值无疑是我们赖以存在的根本支柱，但是当我们以有限的人生追求无限的理想的时候，受到种种限制的理性既无法弄明白究竟什么是我们应该追求的最高理想，不可能完全现实地实现这一理想，也无法完全充分地确证这一理想，甚至无法证明的确客观地存在着这样的理想。然而我们却别无选择，因为人生的意义、目的和价值对我们而言性命攸关，我们不可能因为有危险就放弃人生的理想和追求。我们必须冒险，因为只有冒险才可能有希望，或许正是在危险中蕴含着希望。 (查看原文) —— 引自章节：第一讲 智慧的痛苦 -
其次,设若该物存在,那么它或者是永恒的或者是生成的,或者既是永恒的又是生成的.然而,假如它是永恒的,它便没有开始,因而是无限的;如果它是无限的,那就不在任何地方.因为如果它在某个地方,它处于其中的那个地方便与它不同,这样一来它就为某物所包围,因而不再是无限的了. (查看原文) —— 引自第50页 -
他形象地把感觉比喻为一只张开的手，把同意比作半握的手，把理解比做一只紧紧握住的拳头，知识就是这只拳头为另一只手握住 (查看原文) —— 引自第125页 -
任何事物总是从潜能到现实的运动，运动就是从前能到现实的过程（中介）。如果事物只是“能够”运动，只是可能性，而不是现实的运动，就不可能有现实。而且，事物之中总有质料，因而总会有潜能，不可能是绝对的现实。但如果没有绝对完全的现实，我们就无法解释事物的存在，因此从潜能与现实的角度看，永恒的实体必然是完全现实的实体。既然永恒的实体是完全的现实性（隐德莱希），它就不能带有任何质料，因为只要有质料就有潜能，就不是完全的现实。只有不带任何质料的实体才是完全的现实性。 (查看原文) —— 引自第110页 -
我们通过普遍的怀疑，也就是否定性的方式，获得了“我思”。那么，我们从这个“我思”出发，如何证明上帝的存在？要知道，当笛卡尔通过普遍的怀疑而获得“我思”的时候，上帝也在被怀疑之列。 我意识到在我的心中有一个“上帝”的概念，“上帝”概念的内涵是什么？“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造的实体说的。”那么，‘上帝’这个概念的原因是什么呢？ 首先，“上帝”概念不可能来自我自己。因为上帝概念是无限完满的，而我的存在是不完满的：我们通过怀疑除了确定“我在”之外不可能确定别的什么，而认识显然比怀疑具有更大的完满性。由此可见，“我”是一个不完满的、有缺陷的实体。无限完满的“上帝”概念不可能来自我自己。而且“上帝”概念也不可能来自外部世界，因为上帝里面没有什么东西与外部世界的物体性东西是相似的。按照“无中不能生有”、“原因必须大于或等于结果”的原则，也就是说，比较完满的东西不可能源自比较不完满的东西，就上帝这一表征着最完满的存在的观念而论，显然我不可能是它的原因，外部世界的物体也不可能是它的原因，它只能源于一个更加完满的本性。所以，我们只能说有一个比我更加完满的存在将这个观念放进我的心灵之中，这个完满的存在就是上帝。 (查看原文) —— 引自第214页 -
斯宾诺莎给神下的定义是：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”所以，神与实体是一回事。斯宾诺莎所说的“神”并非宗教神学意义上的人格神，而是以泛神论的方式表述了世界最高原因的统一性。 (查看原文) —— 引自第220页 -
伊甸园神话的寓意很清楚：智慧与原罪密切相关，甚至可以说智慧就是人的原罪。 (查看原文) —— 引自第8页 -
以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看做是对本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不能完完全全地将古人的“视界”复制到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的“视界”，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义来说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。 (查看原文) —— 引自第18页 -
不同的语言会形成不同的思维方式，也会形成不同的表达哲学思想的方式，因而不同的哲学形态，如西方哲学与中国哲学，其差异总有语言学上的根源。 (查看原文) —— 引自第40页 -
到了公元前5世纪，“智者”一词则专指一批收费授徒、重点教授修辞学和辩论书并以此卫生的教师。 智者们有意模糊是非善恶的界限，声称世界上本来没有什么善恶是非，只要你掌握了论辩的技术，你就是是非善恶的标准。 “人是万物的尺度”常被人们看做是强调主题能动性的人本主义的命题，其实不过是望文生义罢了。普罗泰戈拉所说的“人”不是一般的人而是“个人”，他所说的“尺度”不是理性而是感觉，因而有点以“无度”为度的意思。 不仅人和人不同，而且同一个人也处在变化之中，所以万事并无一定之规，全看各人当下的感觉了。 (查看原文) —— 引自第47页 -
据说苏格拉底生得很丑，但是死得很美。 悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是互相冲突的，从而造成了无法挽回的后果 苏格拉底与城邦的矛盾，是两种原则的冲突，它们都有自己的道理，但相互之间有一个“时间差”或者“时代差”。民主制是合理的，但这种合理性已经过去了。苏格拉底的原则也是合理的，但那要等到上千年以后才会成为现实的原则。 所以，苏格拉底必死。 (查看原文) —— 引自第52页 -
如前所述，城邦民主制是哲学诞生的摇篮，城邦民主制也是后来政治思想家们一致赞颂的政治制度。然而我们也应该看到，且不说我们可能将古代的民主制度过分美化了，因为它并不完美，即便我们以之为理想，仍然有一些致命的障碍，使后人难以在现实中实现这一理想。 城邦的直接民主制度要所有的公民都民心淳朴，富有正义感，这样才能比较合理地决定城邦大事，否则会出现什么结果是可以想象的，人们凭借话语的力量参加并且影响政治决策，逐渐地人们便不再在乎事情本身的合理性，而是把注意力集中在自己的提案是否能被通过。 (查看原文) —— 引自第52页 -
实践理性的法则乃是道德法则 (查看原文) —— 引自第306页 -
理性法则只对人的理性发生作用，只有当人遵从理性法则而行动的时候，他才算得上有理性的存在。 (查看原文) —— 引自第307页 -
自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从而只是他应该遵守的法则 (查看原文) —— 引自第307页 -
康德的伦理学是典型的动机论 (查看原文) —— 引自第308页 -
18世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学，他们主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样，都是趋利避害、趋乐避苦、自保自利的，这就是人乃至人类社会的存在基础。与这种把人看做机器，认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反，康德试图证明人不同于一切自然存在的价值与尊严，证明人的自由。 (查看原文) —— 引自第65535页 -
这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志，因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。 (查看原文) —— 引自第309页
作者: 张志伟
isbn: 7301068689
书名: 西方哲学十五讲
页数: 396
出版社: 北京大学出版社
定价: 29.50元
装帧: 平装
出版年: 2004-06