传统十论

中国学界主要强调租佃关系（地主—佃农关系）的重要。一些学者大力否定“封建社会”这个用词，却主张改用“地主制”或“地主—官僚制 前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚，而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。而近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人，使人们能够以契约方式，自由发展出充分的社会联系。共同体具有“束缚”与“保护”双重功能 “封建”被定义为地主租佃制，“反封建”则被等同于废除租佃制，而欧洲“反封建”时强调的反对人身依附、伸张公民权利、自由与财产不可侵犯等现代原则却被粗暴践踏。 在社会结构上摆脱大共同体本位的传统桎梏而走向公民社会， 传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织 G．罗兹曼所说：“在光谱的一端是血亲基础关系，另一端是中央政府 三、“吏民”社会中的乡吏 当时的基层权力机构比我们所知的复杂得多，远不像“县下为宗族”的想象那么简单。 四、编户齐民，还是血缘社群？ 走马楼吴简不能证明非宗族化的吏民社会或编户齐民社会的普遍性，但可以证明这种社会（而绝不是所谓自治的宗族社会）才是帝制下“传统国家”存在的逻辑基础。 敦煌文书中几乎没有同姓同宗之人存在公共事务或共同组织的痕迹，却出现了不少完全没有族姓色彩的公益社团，即所谓的“社邑”。总之，北朝至唐宋间的敦煌文书反映的乡村景观，一方面是多姓杂居的编户齐民，另一方面是公共交往空间的非族姓化。 这个时期的确存在家族组织与大族政治，而且可以相信汉隋间正是其在历史上登峰造极之时。但与所谓国权不下县、县下唯宗族的说法相反，这种大族活动恰恰是“县以上”的高层政治现象，而与“县以下”的平民社会几乎无关 五、从地名学看村落与宗族的关系 以姓名村之风，是宋代兴起，到明清才大盛的。在中国，乡村聚落以居民姓氏命名的历史并不很悠久。这种现象以前基本没有，隋唐始见其萌，宋元渐多，而明清、尤其是清代才大为流行。可见乡村聚落与姓氏的联系，其实是近古始然，并不是可以无限溯源于“传统”的。 “抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体（而不是以公民个人权利）为本位的传统社会（包括中、西在内的一切前近代社会）本质所决定的一种政策。 文化专制不管以什么样的意识形态为符号（不管“独尊”的是儒术还是别的什么术），从根本上说就是与经济自由不相容的。 三、道儒与“不抑兼并” 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富” 四、“抑”与“不抑”之间 中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为。实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”“统治—服从关系基础上的分配” 五、过程公正与跳出怪圈 根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济（有规范的市场经济）所必需的 历史上但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸 二、“道德农民”与“理性农民”之外 西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会，近代化过程是他们摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个人权利的过程。 至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势：越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品关系发达的后起之区反而多宗族。 斯大林曾把俄国的村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。具有一定自治性的村社是使俄国农民有组织地抵制集体化的条件 缺乏可以制衡大共同体的自治机制，于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化” 缺乏自治纽带的“小农”对大共同体的制御能力却很差。 传统中国农民小共同体在这里不够发育，但这并非意味着个性的发育，而是“大共同体”的膨胀之结果。 三、法家传统与大共同体本位 秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”。《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权。“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所致。 从科举考试的内容看，它似乎有明显的儒家色彩，然而朱熹这样的大儒却对此制十分不满。其实这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。科场的严密防范以人性恶为前提，这一制度的目的，在于大一统国家通过“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，一以度量断之”的法家原则[插图]把能人（而非贤人）垄断于掌握之中，它与一以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。 法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质，但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。 四、“拜占庭现象”与“反宗法的非公民社会” 当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变，称为“从宗族社会到公民社会” 消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上（成文法的形式结构上）“先进”得很，以至近代法律几乎可以照搬，然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远：正如牛津大学拜占庭学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占庭法的基础是“广泛的国家保护”；近代法治的本质是法的统治（the rules of law），而拜占庭法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治” 在罗马时代，真正享有充分公民权利的只是少数人（自由公民中的父家长），但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进（并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”），而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占庭反而走上了老大帝国的不归路！ 五、里—社—单合一：传统帝国乡村控制的一个制度性案例 复杂的基层组织是一种国家组织的下延，而不是自生自发的草根组织 六、近古宗族之谜 专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想扩张“族权”，更不是支持宗族自治 事实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权（以及完全附属于皇权的吏权）彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。 乃至今日，人们仍把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋当成“中国传统”与民族性的基础，但实际上近古出现的许多宗族是地方官僚甚至官府出面组织的“官办宗族”，它本身就是大共同体本位的产物而不是什么“伦理自治体”。因此，宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关，更未必与大共同体本位的传统相悖。 七、公民与小共同体的联盟？ “公民与王权的联盟”在缺少中央集权专制政体的西方，“民族国家”形成很晚，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。 换句话说，如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”（本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟）的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介。 大一统的强控制不仅压抑了个人活力，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带。 历史上（民主）国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化” 二、公益事业发展史的中国模式 马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由 中国历史上宗族（含拟宗族）势力强大到足以“自治”的情况主要是两个：一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代，一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛 西儒会融，解构“法道互补”：典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路 直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。 一、“儒表”与“法里” 儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。 二、“儒表”之下的“法道互补” 道家（主要是在庄周以后的形态中）实际上是一种“思想润滑油”，具有很浓的犬儒色彩。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。 人们以申韩之术待下，以老庄之道待上，以申韩之权求治，以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。 六、“法道互补”的危机：行政不安全 在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了“法术势”的“虚君”是很难得到英、日等国立宪君主所受到的尊重的。 七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥 在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。 所谓人同此心，心同此理。只要不被“形而下”的利益关系所遮蔽，不被“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。 八、西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因 “大共同体本位”价值与“个人本位”价值都要排斥小共同体的亲情逻辑而形成的一种“伪相似”。 附录：关于“西儒会融，解构法道互补”的讨论 儒家思想是以很浓的小共同体本位为特征的。杨朱“贵己”，墨翟“爱无差等”，法家强权无远弗届，都是要消解族群社会，打破小共同体，只有儒家“爱有等差”，是极力捍卫小共同体本位的。儒家后来最成功的一个地方就是把形而上的东西普遍泛化为一个庶民的、民间化的形态 我既不相信“现代化势在必然”的历史决定论，也不相信西方永远个人本位、中国永远家族至上之类的文化决定论，我甚至不相信年鉴派宣传的“长时段因果”，而只是浅薄地坚持一种“自己对自己负责的历史观”。 在专制与否的意义上讲“大政府”“小政府”，与在提供公共服务的意义上讲“大政府”“小政府”完全是两回事。 “国权不下县”的理论似乎起源于韦伯的“传统中国有限官僚制”之说。 即使政府镇压力量并非天衣无缝，民间的不满也因缺乏组织资源而无法形成集体行动。中国唐以后“乡役加乡绅”的国家权力控制比之此前主要依靠“乡吏”的控制，无疑是更强而不是更弱了。 穷则兼济天下，达则独善其身 “达则兼济天下”这句话很有点“己所欲，必施于人”的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则 “消极的”自由必须以积极的态度来争取，如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“独善其身”。 公社之谜：农业集体化的再认识 苏共农村组织不仅并未成为运动的原动力，反而在一定程度上同化于农民抵制集体化的努力，成了运动的障碍。与中共在集体化过程中不断膨胀其农村组织相反，苏共在集体化过程中却不断清洗其农村组织。 二、集体化与传统共同体 我国农村组织前所未有地一元化，任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在。准此，“小私有”的中国农民比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了 三、“被剥削者个人”反抗“剥削者公社”：俄国马克思主义者对民粹派的早期批判 用小经济代替大经济是反动的，这时列宁甚至认为用“掠夺农民土地”的方式建立资本主义大生产也是值得肯定的， 这种赞成“人的独立性”又反对“小生产”的立场决定了他们心目中的民主革命是自由农民摆脱传统共同体的过程， 六、从村社化到集体农庄：“从米尔到康姆尼”？ 俄国革命后形成的与其说是小农农村，不如说是村社农村。这种村社化一方面具有强烈的反现代性（对“经济学上进步”的斯托雷平改革的全面否定），另一方面又具有传统村社小共同体自治倾向，农村出现“村社与村苏维埃两个政权并存”的局面，对国家本位的一元化改造具有强烈的抵制能力。因此革命后俄国农村出现了一种左右皆难的局面：走市场经济道路，则需搞“新斯托雷平主义”，以克服小共同体对个人经济自由的压制；走计划经济道路，则需用一元化控制下的“康姆尼”制服自治的米尔，以克服小共同体传统对国家主义的抵制。两者皆难避免社会的剧烈震荡。 七、合作制与“传统集体主义”的二律背反 前提是作为契约主体的独立人格（包括法人人格）的存在以及社会交换关系的发达，现代化的合作经济也只有在契约性社会取代依附性社会的过程中才能得到健康的发展。 二、作为佛教价值的“平等” 佛教“平等”词义所指的“无差别”，并不是“反抗差别”“矫正差别”“消灭差别”之义，而是“不追求差别”“不看重差别”“不理会差别”“不在乎差别”乃至“忍耐差别而不为所动，以保持神性的宁静与和谐”，达到宗教境界上的、即出世的心理平衡。 附录：瑞士之路——“森林州”之行札记 直接民主”并不是“普遍民主”。