传统十论

十论中之一论：中国历史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并”“兼并”即今所谓的“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家应当严厉制止这种事态的即为“抑兼并”，否则为不抑兼并。法儒（受法家影响之儒）主张“抑兼并”，就是要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止民间经济法发展强大。我国早期“抑兼并”的思想家就认为：“万民之不治”的原因在于“贫富之不齐”，因此需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”！桑弘羊，王安石，朱元璋等皆行此理。如朱元璋时期商品经济最发达的太湖流域，经“籍诸豪族及富民田以为官田”之后，竟弄到几乎清一色土地国有化的地步。历来“抑兼并”者都有两大理由，一是道义方面的，即“百姓均平”，一是财政方面的，即“利出一孔”为的是“富国足用”。但实际动机多出自财政理由。先秦法家是公然鼓吹“国富民穷”为治国之要的。商鞅认为民贫才会求“赏”，而国富才能给“赏”，两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情，因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论。道儒（受道家影响之儒）在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”则通俗理解为“官不与民争利”。但其可以有两种解释：其一是国家不与私人争利，其二是权贵不与平民争利。“不抑兼并”的道义理由正是基于后者。但实际理由，却通常是基于前者。“罚用于下而不用于上，赏行于上而不行于下”。这方面的典型是东汉。由于东汉王朝是王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土，人口少有干预，结果国家财税之源尽落权豪之家，致使国库空虚、财政拮据。于是，“抑兼并”导致了“国富民穷”，而“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。于是朝廷轮番用药，陷入“管死放乱”的怪圈。问题的关键在于：中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为。权力统治财产。如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”，谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预。但就是很少人谈“过程的公正”。改革的速度是快些还是慢些，一步到位还是步步为营，这固然是个问题。但更重要的是，摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步，不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护，有的人失去了保护却仍受到束缚；前者垄断着机会，后者承担着风险，前者享受“成果”，却让后者付出“代价”！

在这里应当讲究一点强者对弱者的“无为”，权力对权利的“无为”，讲究一点宽容与自由，决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制，要记住：再高尚的人，其权力也要有制约；再平庸的人，其权利也应受保障。 ………… 至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要考虑争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为，这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为公民权已经收到保障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必须“兼济天下”。 但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至于丧失有所不同了。本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，“自由”原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面，“自由”本身却又是最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。唯有“自由”这东西，一旦实现便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享受更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义—因为这个主义的基础便是尊重个人选择，承认理性自私。于是，自由主义便会陷入西人所言的“搭便车”，我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。

第一章：驳“传统乡村认识范式：国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”。 在长时间的想当然和对费孝通先生的全盘接受基础上，我一直是很相信这种传统范式的。 “国家——社会”二元对立的西方政治社会学视角，在这里落实为“国家——宗族”或“皇权——绅权”的二元模式。 然而，从走马楼吴简所看到的事实，是极端的多姓杂居状态，其杂居程度如此不自然，人为地“不许族居”政策如此明显。在国家政权所能达到的深度远超我们所想象，绝非“县下皆宗族”。 我国历史上大部分时期，血缘共同体并不能提供有效的乡村“自治”资源，更谈不上以这些资源抗衡皇权。乡村聚落于姓氏的联系，其实是近古始然，并不是可以无限溯源与传统的。 “国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国亡，才是真实的传统。”第二章：道儒的“不抑兼并”与法儒的“抑兼并” 法儒，要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。 “抑兼并”者的两大理由：一，道义方面，削富益贫为的是百姓均富；二，财政方面，“利出一孔”为的是“富国足用”。前者来自早期儒家，后期来自早期法家。 打着道义的旗号，实际动机多出自财政理由。通过经济垄断充实国库。它的直接结果就是国家财政尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民贫”的局面。 道儒，在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”。 “不抑兼并”的道义理由是，官不与民争利。然而，官、民的定义有两者，一为公私之别，一为贵贱之别。所以，官不与民争利可以解释为：一、国家不与私人争利，二、权贵不与平民争利。 反对兼并者实际上是害怕权贵与百姓一同被抑，反对“官与民争利”实际是害怕国家妨碍了权贵的私利。这样的结局则是“今国与民俱贫，而官独富”。 传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立有规范的市场经济所必须的。权力捉弄财产的封建经济中，专制朝廷的“公权力”与权贵们的“私权力”使得起点与规则都无法公平。

1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话：“公民关注个人自由，臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征，甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体，书中没有用“小”，因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象，所谓中国的本土资源，究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统，这本来是比较成问题的。 6. 抽象地说家族发达与否很难度量，但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础，这一基础的体现就是族庙公产。 7. 村社之间的土地交易在汉代已经有了，宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家，打破村社观念竟然引起了极大反响。 8. 于是，所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释：其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。 9. 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”。 10. 尤其是最高皇权的代表者之所为，他们眼中的“兼并”，主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的，才是真正主流的“兼并”。这样一来便出现了如下趋势：“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。 12. 因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平，于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统治也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。 13. 多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究，但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题，起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别，决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞，因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园，你想农民会接受这样的“竞争”么? 14. 心性义理之学只有落实到这一层面，才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。 15. 吏就是“庶人之在官”。当然同是“庶人”，一旦“在官”便有了皇上赋予的职权，至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词，它与后来日本人首先拿来译对西语中 right之所谓权利（包括人权、公民权等等）不同，当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意。 16. 也可以说是儒重信仰、吏尚权位。 17. 直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。 18. 不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”，总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立，代之而起的是官、吏的对举。 19. 由于儒家素来瞧不起吏，他们便自诩为“官”，而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“ 领持大概者，官也；办集一切者，吏也。” 21. “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自“天意 ”，而“天意”非神意，“天听自我民听”，“顺天应民”之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。 22. 后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？”这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”。 23. 这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。 24. 但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”，“ 上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。 25. 然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。 26. 法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别 27. 儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。 28. 法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。 29. 换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景：即臣子故作腐败状，以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉；后者如宋太祖“ 杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马，而放弃政治抱负。 30. 总之，儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的，我们可以简化成下表： 儒家吏治观 法家吏治观 性善论 性恶论 伦理中心主义：亲亲上贤，竞于道德 权力中心主义：贵贵尊官，争于气力 行政正义优先 行政安全优先 “贤者居位”：德治 强者为王：刑治 “从道不从君” 君权至上 重视“仁义道德” 重视“法、术、势” 特殊主义“礼治” 普遍主义“法治” “儒为帝师” “以吏为师” 提倡不怕死、不贪钱的清流精神 排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣” “出以公心”的荐贤制 形式主义的考试制 “内举不避亲” 厉行回避制 主信臣忠，用人不疑 以私制私，设事防事 抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。 然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣，那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。 31. 这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。 32. 司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为” 就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人（如下文提到的谭嗣同）是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于：道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，这就把无为等同于苟且了。 33. ”法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。 36. 有了这样游戏人生的态度，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“ 儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。 37. 人们以申韩之术待下，以老庄之道待上，以申韩之权求治，以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。而无论哪种状态下，儒家的仁义道德之说都处于尴尬状态，当然不是说它全无影响，但其影响实不可夸大，它既非万恶之源，也非百善之源。对于这种强权哲学和犬儒哲学互补式的双重挤压，儒家理想主义者们历来痛感至深。 38. 即使有了辛亥，我们不是在60多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革”架空政治局并威胁相权的事吗？ 39. 那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。 40. 因此毫不奇怪：这两种“性恶论”、两种“权力制衡”之间的距离，比它们各自与性善论及和谐论（我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系）的距离还要大得多——因此不难理解：当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统”反掉之后，我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了。 41. 而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放，它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人，两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合，合久必分；乱极生治，治极生乱”的活剧。 42. 我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统，而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之权力的传统。“成者王侯败者贼”（又有“成王败寇”、“窃钩者诛，窃国者侯”等说法）就是人们对这种“ 平等竞争”的描述。 43. 法儒”中出不了凯恩斯，正如“道儒”中出不了亚当·斯密；王安石搞不成“福利国家”，正如司马光搞不成“自由市场”，也就成了千年不变之局。 44. 他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。·一其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必需做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。 45. 在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者，成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国民党的政治家毕竟还是民主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国民党政客们却更加振振有词地打出了训政、党治的旗帜。而在实行训政、党治的制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化。 46. 传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”，也算是激进反传统了，何以他们的结论却是别人“冒孔子之名以败孔之道”？ 这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。 47. 尽管对这种“奇异”有人很赞赏，有人很厌恶，但没人说它不奇不异——如果不奇不异，要你汉学家何用？如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心，心同此理”，你的饭碗还有什么价值？ 48. 西方汉学视野，最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异，尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已，有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是：由于显而易见的原因，清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史，自然容易得出 “中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。 49. 但救亡虽然未必“压倒”启蒙，却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因：五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来，便成为理所宜然。 50. 中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”。而所谓中国文明之“文”，之“让”，显然都指儒家，崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边，实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”，黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。 51. 当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当作皇帝个人或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。 52. 换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。 53. 相反地当时也有些人，“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”，但对于大共同体压制自由人权却十分敏感——典型的如胡适，他囿于孝道而终身为传统婚姻所累，然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然，这在当时是非主流的。 54.中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。 55. 但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处：俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户，在全俄范围内普及了米尔公社 ——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分（经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”），空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后，“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下，而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈得多。 56. 反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势。 57. 最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。 58. 它既意味着现代公民国家—宪政民主国家取代依附性的传统大共同体，也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。 60. 至于超越价值，即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人—自然关系危机（环境危机），如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的，什么危机其实是现代性不足的产物，也还需要思考。在全球化时代，这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题，就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津，这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说：既然还没有现代化，就没资格谈论超越现代性的问题。 61. 那个时候除了家属、家族之间的关系外，还盛行一种恩主和门客之间的关系，也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点，也就是主奴关系，但是这种主奴关系，因为它是一种长期的依附，所以它是带有某种情感纽带的，或者说是带有温情脉脉的色彩，很难像后世的官僚那样。 62. 这样的一种关系，它在熟人圈中的确容易形成，但是在陌生人中就比较难形成。 63.关于性善论，政治家、哲学家、社会学家有无数的争论，但是我觉得这个问题，老实说根本不是一个从逻辑和经验上能够讨论的问题。 65. 因为所谓的“拔一毛以利天下而不为”，实际在当时讲的不是拔一毛以利天下应该不应该，而是指谁有权利，拔一毛以利天下，那是好事嘛，谁认为不应该呢？其实杨朱也不认为不应该。但是关键在于，应该不应该是一回事，这个权利归谁，谁有权利拔我一毛又是一回事。老实说，如果我愿意何止拔一毛，为天下我可以抛头颅洒热血，但是前提是我愿意。你能不能以利天下为由，拔我一毛呢？如果可以那是什么道理？那是因为一毛很小、天下很大是吗？如果这个理论能成立，我同样可以为天下折你一臂，我同样可以以利天下为由杀你一头，我同样可以以利天下为由，杀掉十万个人、一百万人，因为跟天下相比，他们都是少数，我甚至可以以利51%的人为由，杀掉49%的人，那还得了吗？ 66. 我对他说：按照你们的标准，中国如今是左派右派都不得势。因为你们的左派要追问统治者的责任；你们的右派要限制统治者的权力；这两种人在中国都被打压。但是，统治者也扶植他们需要的左、右派：他们需要“左派”为其扩张权力，需要“右派”为其推卸责任。所以也可以说，中国如今是“左派”、“右派”都很得势。 67. 除了低工资、低福利的传统优势外，中国更以“低人权”的“优势”人为压低四大要素（人力、土地、资金和非再生资源）价格，以不许讨价还价、限制乃至取消许多交易权利的办法“降低交易成本”，以拒绝民主、压抑参与、漠视思想、鄙视信仰、蔑视公正、刺激物欲来促使人的能量集中于海市蜃楼式的单纯求富冲动，从而显示出无论自由市场国家还是福利国家都罕见的惊人竞争力，也使得无论采用“渐进”的还是“休克疗法”的民主转轨国家都瞠乎其后。 68. 所谓“知识分子”，就是以社会良心自居，价值观疏离主流，批判现实，愤世嫉俗，因而具有强烈孤独感的那些人。在这个意义上，“知识分子”就是那些甘为“丧家狗”而坚决拒绝做“看家狗”的人。因此李零说孔子是他们的代表，“在他身上，我看到了知识分子的宿命”。 69. 所以，《论语》被尊为经典，并非古儒传统，而是宋明理学的特点。即使把儒家学派当作信奉的对象，《论语》本身在儒家学派中的地位也是值得讨论的。 70. 所以“述而不作，信而好古”是不能分割的一句话，它的意思并不是“只教书，不写作”，而是“绍述先人之道而不妄自创作，坚信并弘扬古代的道理”。 71. 如今史学界仍持此论者恐已不多，因为70年代以来，人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制，而不是甚么「土地自由买卖」。 72. 至于在大共同体本位的中国，公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身，因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口。 73. 但从根本上讲，笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。 74. 西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争，对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家，还是要自由放任”的问题，中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值，需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显 “自由主义与社会民主之争”，实在是有些无的放矢。 76. 它给两者都造成了问题：前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限，但另一方面，前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动，则会给它们各自都开辟更广泛的前景，中国第三部门的前途也许取决于这种互动，而如我们前面所述，历史上并不是没有这方面的借鉴的。