内容简介 · · · · · ·
本书所收的系列文章主要是对传统社会与文化本身的结构性研究。作者不满于过去流行的“租佃神话”和“宗族神话”,主张在社会-经济分析与思想-文化分析的综合与融会中把握传统时代真正具有规定性的那些规则,跳出“反儒”与“尊儒”对峙的传统观之争,在社会结构上摆脱大共同体本位的传统桎梏而走向公民社会,在文化-象征符号体系中主张“西儒会融,解构法道互补”,以穷则兼济天下、达则独善其身的人格资源与民主宪政-人权保障的现代制度安排来消除那种专制制度下强权-犬儒互补的人格弊病。
作者简介 · · · · · ·
秦晖,清华大学历史系教授。主要从事经济、社会史、农民问题、改革与现代化问题研究,主编《农民学》丛书,出版专业著述《田园诗与狂想曲:关中模式与前近代社会再认识》、《市场的昨天与今天:商品经济、市场理性、社会公正》、《政府与企业以外的现代化》、《农民中国:历史反思与现实选择》、《耕耘者言:一个农民学研究者的心路》、《陕西通志》魏晋卷(合著)、宋元、明清卷(合著)、《经济转规与社会公正》(合著)等,随笔集《问题与主义》、《天平集》、《思无涯,行有利》等。
目录 · · · · · ·
1 传统中华帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织
2 中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”
3 “大共同体本位”与传统中国社会
――兼论中国走向公民社会之路
4 从传统民间公益组织到现代“第三部门”
· · · · · · (更多)
1 传统中华帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织
2 中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”
3 “大共同体本位”与传统中国社会
――兼论中国走向公民社会之路
4 从传统民间公益组织到现代“第三部门”
――中西公益事业史比较的若干问题
5 西儒会融,解构“法道互补”
――典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
6 穷则兼济天下,达则独善其身
7 谁,面向哪个东方?
――评弗兰克:《重新面向东方》,兼论所谓“西方中心论》问题
8 公社之谜
――农业集体化的再认识
9 土地改革=民主革命? 集体化=社会主义
――马克思主义农民理论的演变与发展
10 从sama到equality:汉语”平等一词的所指演变
· · · · · · (收起)
原文摘录 · · · · · · ( 全部 )
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1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统,这本来是比较成问题的。 6. 抽象地说家族发达与否很难度量,但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础,这一基础的体现就是族庙公产。 7. 村社之间的土地交易在汉代已经有了,宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家,打破村社观念竟然引起了极大反响。 8. 于是,所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释:其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。 9. 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话,“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫,而官独富”。 10. 尤其是最高皇权的代表者之所为,他们眼中的“兼并”,主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的,才是真正主流的“兼并”。这样一来便出现了如下趋势:“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展,而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地,民无所措其手足,“不抑兼并”则贪官污吏横行,民无所逃其削刻。 12. 因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不... (查看原文) —— 引自第1页 -
在这里应当讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。 ………… 至于“穷则独善其身”,其缺陷在于只强调无权者的道德自律,而没有考虑需要考虑争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为,这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍,因为公民权已经收到保障的条件下,他们有权利关心并参与公共事务,但社会并没有权利要求他们必须“兼济天下”。 但是权利如果尚待争取,那情况就与保住已有权利不至于丧失有所不同了。本来,“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”,而自由经济只要求不“偷”不“抢”,公平交易自会“顺其自然”;“理想政治”要求人皆为圣贤,而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之,“自由”原是个低调的“主义”,它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面,“自由”本身却又是最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱,别人不能分享;经过努力而得到的名声与荣誉,他人不能分沾;甚至经过流血打下的“江山”,别人更不能染指。唯有“自由”这东西,一旦实现便是高度公共化的,某个人付出牺牲争到了自由的制度,则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由;如果这人对此不快并要求自己比别人享受更多的“自由”(或反过来要求别人享有更少的“自由”),那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价,那么他更是一开始便破坏了自由主义—因为这个主义的基础便是尊重个人选择,承认理性自私。于是,自由主义便会陷入西人所言的“搭便车”,我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说,在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”,而不是什么“文化困境”。 (查看原文) —— 引自第256页
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《传统十论》与《中国历代政治得失》的对比
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读完《中国历代政治得失》后接着读《传统十论》,刚好深刻地体会到两个作者不同的视角。简言之,钱穆先生重在论证中国传统政治制度安排形式上的先进面(虽然越往后这些先进性越淡薄甚至消失了),而秦晖先生则从文化实质结合制度形式的角度,分析中国传统社会的“特色”,进而... (展开)
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1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代...
2016-05-07 18:16:12 11人喜欢
1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统,这本来是比较成问题的。 6. 抽象地说家族发达与否很难度量,但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础,这一基础的体现就是族庙公产。 7. 村社之间的土地交易在汉代已经有了,宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家,打破村社观念竟然引起了极大反响。 8. 于是,所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释:其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。 9. 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话,“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫,而官独富”。 10. 尤其是最高皇权的代表者之所为,他们眼中的“兼并”,主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的,才是真正主流的“兼并”。这样一来便出现了如下趋势:“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展,而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地,民无所措其手足,“不抑兼并”则贪官污吏横行,民无所逃其削刻。 12. 因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平,于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子,却放不出一个中产阶级,而国家的经济统治也只会“与民争利”,却统不出个理性调控机制。 13. 多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究,但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题,起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别,决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞,因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点,而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园,你想农民会接受这样的“竞争”么? 14. 心性义理之学只有落实到这一层面,才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时,有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。 15. 吏就是“庶人之在官”。当然同是“庶人”,一旦“在官”便有了皇上赋予的职权,至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词,它与后来日本人首先拿来译对西语中 right之所谓权利(包括人权、公民权等等)不同,当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意。 16. 也可以说是儒重信仰、吏尚权位。 17. 直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后,才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。 18. 不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”,总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立,代之而起的是官、吏的对举。 19. 由于儒家素来瞧不起吏,他们便自诩为“官”,而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“ 领持大概者,官也;办集一切者,吏也。” 21. “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。显然,这种关系对双方都有约束,所以原始儒家虽然讲君权父权,但并不等于绝对专制。相反,从上述原则中还可以推出“民为贵,社稷次之,君为轻”,“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说:儒为帝王师、教君行仁政,君命来自“天意 ”,而“天意”非神意,“天听自我民听”,“顺天应民”之类的说法,都强调行政正义原则的重要性。 22. 后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念:“春秋时皇帝该孔子做,战国时皇帝该孟子做,秦以后的皇帝该程朱做,明末皇帝该吕子做,今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝,世路上英雄他那晓得做甚皇帝?”这样的言论可谓异端之尤,无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”。 23. 这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气,但却流于虚假,而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举(所谓“内举不避亲,外举不避仇”)也不可靠,它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固,不仅贻害吏治,而且不利于皇权。 24. 但是,大权一旦在握,清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了,按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”,“ 上品无寒门,下品无士族”,而民间则传开了“寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡”的政治幽默。 25. 然而在当时,皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的,他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼,而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。 26. 法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”,意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲,就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别 27. 儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的,否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。 28. 法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力(权力)”;“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官”。因此君王安排吏治,首先考虑的就不是如何顺天应民,实现行政正义,而是确保大权在我,居重驭轻,强干弱枝,防止权臣窍柄、君位架空,致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上,便成为吏治的首要原则。 29. 换句话说,海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范,在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见,在儒家看来是理想太完美,曲高和寡,大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治,有那么一两个,是为“无益之臣”,如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景:即臣子故作腐败状,以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败,以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何,为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉;后者如宋太祖“ 杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马,而放弃政治抱负。 30. 总之,儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的,我们可以简化成下表: 儒家吏治观 法家吏治观 性善论 性恶论 伦理中心主义:亲亲上贤,竞于道德 权力中心主义:贵贵尊官,争于气力 行政正义优先 行政安全优先 “贤者居位”:德治 强者为王:刑治 “从道不从君” 君权至上 重视“仁义道德” 重视“法、术、势” 特殊主义“礼治” 普遍主义“法治” “儒为帝师” “以吏为师” 提倡不怕死、不贪钱的清流精神 排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣” “出以公心”的荐贤制 形式主义的考试制 “内举不避亲” 厉行回避制 主信臣忠,用人不疑 以私制私,设事防事 抽象地讲,这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律,但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源,但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。 然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣,那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。 31. 这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。 32. 司马谈把道家归纳为“以虚无为本,以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为” 就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人(如下文提到的谭嗣同)是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于:道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说,这就把无为等同于苟且了。 33. ”法家指鹿为马,儒家曰此非马,则被坑矣;曰此马也,则非儒矣。而庄子曰:马亦鹿也,鹿亦马也,所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者,儒也;而指鹿为马者,尤大儒也。言“大”者何?谓其超越是非之俗见,是为“真人”、“至人”也。故曰:法家儒也,儒家法也。而儒表法里者,其旷世之大儒乎!——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。 36. 有了这样游戏人生的态度,人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心,以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“ 儒表”与“法里”之间的润滑剂,人们就会心安理得。 37. 人们以申韩之术待下,以老庄之道待上,以申韩之权求治,以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马,在下者难得糊涂。而无论哪种状态下,儒家的仁义道德之说都处于尴尬状态,当然不是说它全无影响,但其影响实不可夸大,它既非万恶之源,也非百善之源。对于这种强权哲学和犬儒哲学互补式的双重挤压,儒家理想主义者们历来痛感至深。 38. 即使有了辛亥,我们不是在60多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革”架空政治局并威胁相权的事吗? 39. 那时的“乡里少吏”多是有酬职,常以并无乡土德望却强悍可用之人(如亭长刘邦就是个“亡赖”)乃至外乡籍人充任,国家定有爵级,行使的完全是官方任务。 40. 因此毫不奇怪:这两种“性恶论”、两种“权力制衡”之间的距离,比它们各自与性善论及和谐论(我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系)的距离还要大得多——因此不难理解:当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统”反掉之后,我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了。 41. 而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放,它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人,两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合,合久必分;乱极生治,治极生乱”的活剧。 42. 我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统,而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之权力的传统。“成者王侯败者贼”(又有“成王败寇”、“窃钩者诛,窃国者侯”等说法)就是人们对这种“ 平等竞争”的描述。 43. 法儒”中出不了凯恩斯,正如“道儒”中出不了亚当·斯密;王安石搞不成“福利国家”,正如司马光搞不成“自由市场”,也就成了千年不变之局。 44. 他尤其强调“学校”的作用,主张“学校不仅为养士而设也”,更不是“科举嚣争,富贵熏心”之所。“学校”必须自治,郡县学官不得出自朝廷任命,而必须“郡县公议,请名儒主之,自布衣以至宰相之谢事者,皆可当其任。·一其人稍有干于清议,则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治,它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此,必需做到“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。 45. 在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时,陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者,显然对之不屑一顾。然而,当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时,失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者,成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性,但结果适得其反。在没有引进这种理论之前,国民党的政治家毕竟还是民主主义的信奉者,在引进这种理论之后,执政的国民党政客们却更加振振有词地打出了训政、党治的旗帜。而在实行训政、党治的制度下,陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造,反而得到了巩固和强化。 46. 传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒,反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”,也算是激进反传统了,何以他们的结论却是别人“冒孔子之名以败孔之道”? 这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。 47. 尽管对这种“奇异”有人很赞赏,有人很厌恶,但没人说它不奇不异——如果不奇不异,要你汉学家何用?如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心,心同此理”,你的饭碗还有什么价值? 48. 西方汉学视野,最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异,尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已,有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是:由于显而易见的原因,清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史,自然容易得出 “中国传统”就是“家族本位”,而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。 49. 但救亡虽然未必“压倒”启蒙,却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因:五四式的个性解放,是在救国救亡的民族危机背景下发生,人们痛感国势孱弱、国家涣散,在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思,个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来,便成为理所宜然。 50. 中西文明“一为自然的,一为人为的;一为安息的,一为战争的”。而所谓中国文明之“文”,之“让”,显然都指儒家,崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边,实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”,黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退,熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。 51. 当然,所谓反宗族主义不反国家主义,并不是说那时的人们只反族长不反皇帝,五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当作皇帝个人或皇帝家族的“家天下”来反,而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利(甚至也扼杀小共同体权利)的批判。 52. 换言之,五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制,但五四式的自由理念,至少在很多人那里,却只针对家族整体主义,不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中,针对家庭、宗族小共同体要求个人自由的认识是非常明确的,在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命,在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。 53. 相反地当时也有些人,“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”,但对于大共同体压制自由人权却十分敏感——典型的如胡适,他囿于孝道而终身为传统婚姻所累,然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然,这在当时是非主流的。 54.中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来,而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。 55. 但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处:俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户,在全俄范围内普及了米尔公社 ——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分(经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”),空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后,“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下,而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈得多。 56. 反掉了仁义道德,却空前发展了“法、术、势”;反掉了清流清议,却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾,“法道互补”之弊形成积重难返之势。 57. 最后还有一个原因,那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后,很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠,正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。 58. 它既意味着现代公民国家—宪政民主国家取代依附性的传统大共同体,也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。 60. 至于超越价值,即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”,包括人的意义危机(人的一维化或异化)、人际关系危机(过去的阶级关系,如今主要是国际上的南北关系)和人—自然关系危机(环境危机),如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的,什么危机其实是现代性不足的产物,也还需要思考。在全球化时代,这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题,就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津,这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说:既然还没有现代化,就没资格谈论超越现代性的问题。 61. 那个时候除了家属、家族之间的关系外,还盛行一种恩主和门客之间的关系,也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点,也就是主奴关系,但是这种主奴关系,因为它是一种长期的依附,所以它是带有某种情感纽带的,或者说是带有温情脉脉的色彩,很难像后世的官僚那样。 62. 这样的一种关系,它在熟人圈中的确容易形成,但是在陌生人中就比较难形成。 63.关于性善论,政治家、哲学家、社会学家有无数的争论,但是我觉得这个问题,老实说根本不是一个从逻辑和经验上能够讨论的问题。 65. 因为所谓的“拔一毛以利天下而不为”,实际在当时讲的不是拔一毛以利天下应该不应该,而是指谁有权利,拔一毛以利天下,那是好事嘛,谁认为不应该呢?其实杨朱也不认为不应该。但是关键在于,应该不应该是一回事,这个权利归谁,谁有权利拔我一毛又是一回事。老实说,如果我愿意何止拔一毛,为天下我可以抛头颅洒热血,但是前提是我愿意。你能不能以利天下为由,拔我一毛呢?如果可以那是什么道理?那是因为一毛很小、天下很大是吗?如果这个理论能成立,我同样可以为天下折你一臂,我同样可以以利天下为由杀你一头,我同样可以以利天下为由,杀掉十万个人、一百万人,因为跟天下相比,他们都是少数,我甚至可以以利51%的人为由,杀掉49%的人,那还得了吗? 66. 我对他说:按照你们的标准,中国如今是左派右派都不得势。因为你们的左派要追问统治者的责任;你们的右派要限制统治者的权力;这两种人在中国都被打压。但是,统治者也扶植他们需要的左、右派:他们需要“左派”为其扩张权力,需要“右派”为其推卸责任。所以也可以说,中国如今是“左派”、“右派”都很得势。 67. 除了低工资、低福利的传统优势外,中国更以“低人权”的“优势”人为压低四大要素(人力、土地、资金和非再生资源)价格,以不许讨价还价、限制乃至取消许多交易权利的办法“降低交易成本”,以拒绝民主、压抑参与、漠视思想、鄙视信仰、蔑视公正、刺激物欲来促使人的能量集中于海市蜃楼式的单纯求富冲动,从而显示出无论自由市场国家还是福利国家都罕见的惊人竞争力,也使得无论采用“渐进”的还是“休克疗法”的民主转轨国家都瞠乎其后。 68. 所谓“知识分子”,就是以社会良心自居,价值观疏离主流,批判现实,愤世嫉俗,因而具有强烈孤独感的那些人。在这个意义上,“知识分子”就是那些甘为“丧家狗”而坚决拒绝做“看家狗”的人。因此李零说孔子是他们的代表,“在他身上,我看到了知识分子的宿命”。 69. 所以,《论语》被尊为经典,并非古儒传统,而是宋明理学的特点。即使把儒家学派当作信奉的对象,《论语》本身在儒家学派中的地位也是值得讨论的。 70. 所以“述而不作,信而好古”是不能分割的一句话,它的意思并不是“只教书,不写作”,而是“绍述先人之道而不妄自创作,坚信并弘扬古代的道理”。 71. 如今史学界仍持此论者恐已不多,因为70年代以来,人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制,而不是甚么「土地自由买卖」。 72. 至于在大共同体本位的中国,公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身,因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口。 73. 但从根本上讲,笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。 74. 西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争,对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家,还是要自由放任”的问题,中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值,需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显 “自由主义与社会民主之争”,实在是有些无的放矢。 76. 它给两者都造成了问题:前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限,但另一方面,前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动,则会给它们各自都开辟更广泛的前景,中国第三部门的前途也许取决于这种互动,而如我们前面所述,历史上并不是没有这方面的借鉴的。 引自第1页 回应 2016-05-07 18:16:12 -
滿君_Alex (Live, love and let go.)
在这里应当讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。 ………… 至于“穷则独善其身”,其缺陷在于只强调无权者的道德自律,而没有考虑需要考虑争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为,这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍,因为公民权已经...2016-05-25 15:04:25 4人喜欢
在这里应当讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。 ………… 至于“穷则独善其身”,其缺陷在于只强调无权者的道德自律,而没有考虑需要考虑争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为,这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍,因为公民权已经收到保障的条件下,他们有权利关心并参与公共事务,但社会并没有权利要求他们必须“兼济天下”。 但是权利如果尚待争取,那情况就与保住已有权利不至于丧失有所不同了。本来,“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”,而自由经济只要求不“偷”不“抢”,公平交易自会“顺其自然”;“理想政治”要求人皆为圣贤,而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之,“自由”原是个低调的“主义”,它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面,“自由”本身却又是最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱,别人不能分享;经过努力而得到的名声与荣誉,他人不能分沾;甚至经过流血打下的“江山”,别人更不能染指。唯有“自由”这东西,一旦实现便是高度公共化的,某个人付出牺牲争到了自由的制度,则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由;如果这人对此不快并要求自己比别人享受更多的“自由”(或反过来要求别人享有更少的“自由”),那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价,那么他更是一开始便破坏了自由主义—因为这个主义的基础便是尊重个人选择,承认理性自私。于是,自由主义便会陷入西人所言的“搭便车”,我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说,在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”,而不是什么“文化困境”。 引自第256页 回应 2016-05-25 15:04:25
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1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代...
2016-05-07 18:16:12 11人喜欢
1. 卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。 2. 个人本位是现代化的特征而不是某个文化的特征,甚至也不能说是西方文化的特征。 3. 也就是说救亡把启蒙、个性解放的矛头更多地指向小共同体而不是大共同体。 4. 《共同体与社会》这本书中写的共同体,书中没有用“小”,因为在西方人眼中所谓共同体就是小共同体。 5. 东南沿海的很多现象,所谓中国的本土资源,究竟在多大程度上能够代表中国自古以来的传统,这本来是比较成问题的。 6. 抽象地说家族发达与否很难度量,但家族公产的发达程度是可以这样说的。家族组织不管是族谱、祠堂、族墓甚至乡规、族约都要有一定的经济基础,这一基础的体现就是族庙公产。 7. 村社之间的土地交易在汉代已经有了,宋元以后更为普遍。但在英国这样村社观念不是很强的国家,打破村社观念竟然引起了极大反响。 8. 于是,所谓“官”不与“民”争利也就可以有两种解释:其一是国家不与私人争利——这“私人”自然包括权贵在内。其二是权贵不与平民争利。 9. 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话,“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫,而官独富”。 10. 尤其是最高皇权的代表者之所为,他们眼中的“兼并”,主要是“商人并兼农人”(西汉晁错语)、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”(王安石语)。倒是历代“不抑兼并”者所反对抑制的,才是真正主流的“兼并”。这样一来便出现了如下趋势:“抑兼并”者的国家统治严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展,而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地,民无所措其手足,“不抑兼并”则贪官污吏横行,民无所逃其削刻。 12. 因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平,于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土圈子,却放不出一个中产阶级,而国家的经济统治也只会“与民争利”,却统不出个理性调控机制。 13. 多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究,但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题,起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别,决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞,因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点,而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园,你想农民会接受这样的“竞争”么? 14. 心性义理之学只有落实到这一层面,才有可能对社会发生实际影响。因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时,有必要从“制度化的思想”的角度考虑问题。 15. 吏就是“庶人之在官”。当然同是“庶人”,一旦“在官”便有了皇上赋予的职权,至少在任期内这“权”与“利”又是结合的——这就形成了古汉语中的“权利”一词,它与后来日本人首先拿来译对西语中 right之所谓权利(包括人权、公民权等等)不同,当时“权利”一词就是因权生利或以权谋私之意。 16. 也可以说是儒重信仰、吏尚权位。 17. 直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后,才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。 18. 不管是“儒的吏化”还是“吏的儒化”,总之科举制通过儒吏结合一结束了儒吏在形式上的对立,代之而起的是官、吏的对举。 19. 由于儒家素来瞧不起吏,他们便自诩为“官”,而把非科举出身的办事人员称为吏。所谓“ 领持大概者,官也;办集一切者,吏也。” 21. “父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。显然,这种关系对双方都有约束,所以原始儒家虽然讲君权父权,但并不等于绝对专制。相反,从上述原则中还可以推出“民为贵,社稷次之,君为轻”,“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”之类的“民本思想”。后世儒家由此发展出一套“仁政”学说:儒为帝王师、教君行仁政,君命来自“天意 ”,而“天意”非神意,“天听自我民听”,“顺天应民”之类的说法,都强调行政正义原则的重要性。 22. 后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念:“春秋时皇帝该孔子做,战国时皇帝该孟子做,秦以后的皇帝该程朱做,明末皇帝该吕子做,今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝,世路上英雄他那晓得做甚皇帝?”这样的言论可谓异端之尤,无怪乎清帝雍正会把这种“贤者居位”说骂为“狂怪丧心之论”。 23. 这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气,但却流于虚假,而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举(所谓“内举不避亲,外举不避仇”)也不可靠,它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固,不仅贻害吏治,而且不利于皇权。 24. 但是,大权一旦在握,清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了,按道德标准打分的“九品中正”之制也很快变成了既不“中”也不“正”,“ 上品无寒门,下品无士族”,而民间则传开了“寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡”的政治幽默。 25. 然而在当时,皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的,他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼,而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。 26. 法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”,意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲,就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别 27. 儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的,否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。 28. 法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场:“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力(权力)”;“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官”。因此君王安排吏治,首先考虑的就不是如何顺天应民,实现行政正义,而是确保大权在我,居重驭轻,强干弱枝,防止权臣窍柄、君位架空,致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上,便成为吏治的首要原则。 29. 换句话说,海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范,在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见,在儒家看来是理想太完美,曲高和寡,大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治,有那么一两个,是为“无益之臣”,如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景:即臣子故作腐败状,以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败,以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何,为释刘邦之疑而故意霸人田产,自毁声誉;后者如宋太祖“ 杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马,而放弃政治抱负。 30. 总之,儒法两大传统吏治观的区别乃至对立是很明显的,我们可以简化成下表: 儒家吏治观 法家吏治观 性善论 性恶论 伦理中心主义:亲亲上贤,竞于道德 权力中心主义:贵贵尊官,争于气力 行政正义优先 行政安全优先 “贤者居位”:德治 强者为王:刑治 “从道不从君” 君权至上 重视“仁义道德” 重视“法、术、势” 特殊主义“礼治” 普遍主义“法治” “儒为帝师” “以吏为师” 提倡不怕死、不贪钱的清流精神 排斥“不畏重诛、不利重赏”的“无益之臣” “出以公心”的荐贤制 形式主义的考试制 “内举不避亲” 厉行回避制 主信臣忠,用人不疑 以私制私,设事防事 抽象地讲,这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律,但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源,但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。 然而传统吏治到底是以儒家传统还是以法家传统为主流却是一个重要问题。因为既然这两者各有优劣,那么我们要借鉴所优而祛除所劣就首先要看优劣来自何方。 31. 这种状况的第一个后果是造成传统国人的人格分裂或双重人格。这可以理解儒法之外的第三种传统即道家传统为什么如此重要。 32. 司马谈把道家归纳为“以虚无为本,以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为” 就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。思想史上有些人(如下文提到的谭嗣同)是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践“无为”的则无疑是主流。问题在于:道家恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说,这就把无为等同于苟且了。 33. ”法家指鹿为马,儒家曰此非马,则被坑矣;曰此马也,则非儒矣。而庄子曰:马亦鹿也,鹿亦马也,所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者,儒也;而指鹿为马者,尤大儒也。言“大”者何?谓其超越是非之俗见,是为“真人”、“至人”也。故曰:法家儒也,儒家法也。而儒表法里者,其旷世之大儒乎!——庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。 36. 有了这样游戏人生的态度,人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心,以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。在其他文化中这样的要格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症、甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“ 儒表”与“法里”之间的润滑剂,人们就会心安理得。 37. 人们以申韩之术待下,以老庄之道待上,以申韩之权求治,以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马,在下者难得糊涂。而无论哪种状态下,儒家的仁义道德之说都处于尴尬状态,当然不是说它全无影响,但其影响实不可夸大,它既非万恶之源,也非百善之源。对于这种强权哲学和犬儒哲学互补式的双重挤压,儒家理想主义者们历来痛感至深。 38. 即使有了辛亥,我们不是在60多年后又一次看到了以一个秘书班子“中央文革”架空政治局并威胁相权的事吗? 39. 那时的“乡里少吏”多是有酬职,常以并无乡土德望却强悍可用之人(如亭长刘邦就是个“亡赖”)乃至外乡籍人充任,国家定有爵级,行使的完全是官方任务。 40. 因此毫不奇怪:这两种“性恶论”、两种“权力制衡”之间的距离,比它们各自与性善论及和谐论(我国的宗法伦理与欧洲中古的恩主—附庸关系)的距离还要大得多——因此不难理解:当我们在那个“批儒扬法”的时代把儒家仁义之说与温良恭俭让的“传统”反掉之后,我们离民主与宪政却不是更近、而是更远了。 41. 而这些循环实际上是弊端长期积累后的大释放,它造成的大破坏与中国的文明成就同样惊人,两千多年的历史就是这样一次次重演这种“分久必合,合久必分;乱极生治,治极生乱”的活剧。 42. 我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统,而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之权力的传统。“成者王侯败者贼”(又有“成王败寇”、“窃钩者诛,窃国者侯”等说法)就是人们对这种“ 平等竞争”的描述。 43. 法儒”中出不了凯恩斯,正如“道儒”中出不了亚当·斯密;王安石搞不成“福利国家”,正如司马光搞不成“自由市场”,也就成了千年不变之局。 44. 他尤其强调“学校”的作用,主张“学校不仅为养士而设也”,更不是“科举嚣争,富贵熏心”之所。“学校”必须自治,郡县学官不得出自朝廷任命,而必须“郡县公议,请名儒主之,自布衣以至宰相之谢事者,皆可当其任。·一其人稍有干于清议,则诸生得共起而易之。”另一方面“学校”又不仅仅是自治,它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校。”而决不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此,必需做到“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。 45. 在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时,陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者,显然对之不屑一顾。然而,当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时,失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者,成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性,但结果适得其反。在没有引进这种理论之前,国民党的政治家毕竟还是民主主义的信奉者,在引进这种理论之后,执政的国民党政客们却更加振振有词地打出了训政、党治的旗帜。而在实行训政、党治的制度下,陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造,反而得到了巩固和强化。 46. 传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒,反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”,也算是激进反传统了,何以他们的结论却是别人“冒孔子之名以败孔之道”? 这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。 47. 尽管对这种“奇异”有人很赞赏,有人很厌恶,但没人说它不奇不异——如果不奇不异,要你汉学家何用?如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心,心同此理”,你的饭碗还有什么价值? 48. 西方汉学视野,最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异,尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已,有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是:由于显而易见的原因,清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达、东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史,自然容易得出 “中国传统”就是“家族本位”,而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。 49. 但救亡虽然未必“压倒”启蒙,却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因:五四式的个性解放,是在救国救亡的民族危机背景下发生,人们痛感国势孱弱、国家涣散,在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思,个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来,便成为理所宜然。 50. 中西文明“一为自然的,一为人为的;一为安息的,一为战争的”。而所谓中国文明之“文”,之“让”,显然都指儒家,崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边,实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”,黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退,熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。 51. 当然,所谓反宗族主义不反国家主义,并不是说那时的人们只反族长不反皇帝,五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当作皇帝个人或皇帝家族的“家天下”来反,而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利(甚至也扼杀小共同体权利)的批判。 52. 换言之,五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制,但五四式的自由理念,至少在很多人那里,却只针对家族整体主义,不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中,针对家庭、宗族小共同体要求个人自由的认识是非常明确的,在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命,在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。 53. 相反地当时也有些人,“受儒家道德束缚”而在小共同体内并没有“激进地追求自由”,但对于大共同体压制自由人权却十分敏感——典型的如胡适,他囿于孝道而终身为传统婚姻所累,然而在国家与社会观上却始终坚持自由主义立场。当然,这在当时是非主流的。 54.中国人接受的西学中存在的“问题错位”则是第四个重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮的具体形式都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来,而国家主义在他们那里恰恰是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。 55. 但人们往往忽视了这两次革命有一个相反之处:俄国革命消灭了斯托雷平改革中兴起的独立农户,在全俄范围内普及了米尔公社 ——传统农民小共同体组织。而中国革命消灭了本来就谈不上发达的传统小共同体成分(经济上体现为消灭“族庙公产”而在形式上造成历史上前所未有的“土地纯私有化”),空前普及了“编户齐民的小私有”。然而若干年后,“纯私有的”中国农民轻而易举地就被置于大共同体一元化控制下,而据说是更富于“集体主义精神”的俄罗斯村社社员凭借村社组织资源对这一控制的抵抗却强烈得多。 56. 反掉了仁义道德,却空前发展了“法、术、势”;反掉了清流清议,却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾,“法道互补”之弊形成积重难返之势。 57. 最后还有一个原因,那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后,很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠,正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。 58. 它既意味着现代公民国家—宪政民主国家取代依附性的传统大共同体,也意味着现代公民社会—契约型联合体取代身份性的传统小共同体。 60. 至于超越价值,即许多“中国文化本位论”者喜欢谈论的儒学对“西方式的”现代性的超越。我们只能把它视为一种可能。对于人类当前面临的“现代性危机”,包括人的意义危机(人的一维化或异化)、人际关系危机(过去的阶级关系,如今主要是国际上的南北关系)和人—自然关系危机(环境危机),如今人们还在认识之中。甚至到底什么危机是“现代性”本身带来的,什么危机其实是现代性不足的产物,也还需要思考。在全球化时代,这种思考自然是全人类的事。原则上各种文化中都可能包含超越现代性的思想资源。尽管“中国文化”如果还不能解决自身现代化的问题,就说它可以为全人类指点“超越现代性”的迷津,这种说法未免过于浪漫。可是的确也不能绝对地说:既然还没有现代化,就没资格谈论超越现代性的问题。 61. 那个时候除了家属、家族之间的关系外,还盛行一种恩主和门客之间的关系,也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点,也就是主奴关系,但是这种主奴关系,因为它是一种长期的依附,所以它是带有某种情感纽带的,或者说是带有温情脉脉的色彩,很难像后世的官僚那样。 62. 这样的一种关系,它在熟人圈中的确容易形成,但是在陌生人中就比较难形成。 63.关于性善论,政治家、哲学家、社会学家有无数的争论,但是我觉得这个问题,老实说根本不是一个从逻辑和经验上能够讨论的问题。 65. 因为所谓的“拔一毛以利天下而不为”,实际在当时讲的不是拔一毛以利天下应该不应该,而是指谁有权利,拔一毛以利天下,那是好事嘛,谁认为不应该呢?其实杨朱也不认为不应该。但是关键在于,应该不应该是一回事,这个权利归谁,谁有权利拔我一毛又是一回事。老实说,如果我愿意何止拔一毛,为天下我可以抛头颅洒热血,但是前提是我愿意。你能不能以利天下为由,拔我一毛呢?如果可以那是什么道理?那是因为一毛很小、天下很大是吗?如果这个理论能成立,我同样可以为天下折你一臂,我同样可以以利天下为由杀你一头,我同样可以以利天下为由,杀掉十万个人、一百万人,因为跟天下相比,他们都是少数,我甚至可以以利51%的人为由,杀掉49%的人,那还得了吗? 66. 我对他说:按照你们的标准,中国如今是左派右派都不得势。因为你们的左派要追问统治者的责任;你们的右派要限制统治者的权力;这两种人在中国都被打压。但是,统治者也扶植他们需要的左、右派:他们需要“左派”为其扩张权力,需要“右派”为其推卸责任。所以也可以说,中国如今是“左派”、“右派”都很得势。 67. 除了低工资、低福利的传统优势外,中国更以“低人权”的“优势”人为压低四大要素(人力、土地、资金和非再生资源)价格,以不许讨价还价、限制乃至取消许多交易权利的办法“降低交易成本”,以拒绝民主、压抑参与、漠视思想、鄙视信仰、蔑视公正、刺激物欲来促使人的能量集中于海市蜃楼式的单纯求富冲动,从而显示出无论自由市场国家还是福利国家都罕见的惊人竞争力,也使得无论采用“渐进”的还是“休克疗法”的民主转轨国家都瞠乎其后。 68. 所谓“知识分子”,就是以社会良心自居,价值观疏离主流,批判现实,愤世嫉俗,因而具有强烈孤独感的那些人。在这个意义上,“知识分子”就是那些甘为“丧家狗”而坚决拒绝做“看家狗”的人。因此李零说孔子是他们的代表,“在他身上,我看到了知识分子的宿命”。 69. 所以,《论语》被尊为经典,并非古儒传统,而是宋明理学的特点。即使把儒家学派当作信奉的对象,《论语》本身在儒家学派中的地位也是值得讨论的。 70. 所以“述而不作,信而好古”是不能分割的一句话,它的意思并不是“只教书,不写作”,而是“绍述先人之道而不妄自创作,坚信并弘扬古代的道理”。 71. 如今史学界仍持此论者恐已不多,因为70年代以来,人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制,而不是甚么「土地自由买卖」。 72. 至于在大共同体本位的中国,公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身,因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口。 73. 但从根本上讲,笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。 74. 西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争,对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家,还是要自由放任”的问题,中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值,需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显 “自由主义与社会民主之争”,实在是有些无的放矢。 76. 它给两者都造成了问题:前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限,但另一方面,前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动,则会给它们各自都开辟更广泛的前景,中国第三部门的前途也许取决于这种互动,而如我们前面所述,历史上并不是没有这方面的借鉴的。 引自第1页 回应 2016-05-07 18:16:12 -
大拇脚趾 (愿不负此生。)
一、从大共同体本位到公民社会 1、现代化对我们来说应该是常识了,它有两个核心问题,一个是发达的市场经济,一个是民主政治,这两点背后共同的东西就是社会的个人本体化,也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权利和个性价值的社会。 2、卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。” 二、中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并” 3、无论是“抑兼...2019-05-13 12:54:25
一、从大共同体本位到公民社会
1、现代化对我们来说应该是常识了,它有两个核心问题,一个是发达的市场经济,一个是民主政治,这两点背后共同的东西就是社会的个人本体化,也就是从一个共同体为本位的传统社会过渡到个人本位的、尊重公民个人权利和个性价值的社会。
2、卢梭在《社会契约论》中有一句很有名的话:“公民关注个人自由,臣民关注整体的和谐。”
二、中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”
3、无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁,还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私,多事属于马克思所说的“权利统治财产”、“统治——服从关系基础上的分配”,因此二者往往是你中有我、我中有你。
4、根本的问题是:传统经济过程没有确立“过程的公正”,而这是建立近代经济(有规范的市场经济)所必须的,也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣——崩溃”往复循环的怪圈所必需的。
5、为什么“抑兼并”不行,“不抑兼并”也不行,“抑”与“不抑”交替试之还是不行?因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论是专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平,于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝和土圈子,却放不出一个中产阶级,而国家的经济统治也只会“与民争利”,却统不出个理性调控机制。
今天当然与历代王朝大有不同,但“过程的公正”仍是问题的核心。如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”,谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预,谈论改革的这个或那个“目标模式”,但就是很少谈“过程的公正”,包括规则的公正以及(尤其是)起点的公正。这样谈法与历史上关于“抑兼并”与“不抑兼并”的争论有多大实质区别?改革的速度是快些还是慢些,一步到位还是步步为营,这固然是个问题。但更重要的事,摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步,不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护,有的人失去了保护却仍受到束缚;前者垄断者机会,后者承担着风险,前者享受“成果”,二后者付出“代价”。
三、西儒会融,解构“法道互补”
6、到了中央集权帝国时代,可与王权抗衡的贵族消失了。在“率土之滨,莫非王臣”的体制下,天下人皆奉皇上为主,在皇权面前“人人平等”地成了奴才,于是与“臣民”一样就有了“吏民”之称。
7、具体在吏治问题上,儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端,即儒家的吏治观建立在性善基础上,以伦理中心主义为原则,主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶基础上,以权力中心主义为原则,主张行政安全有限。
儒家思想产生于东周,那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会,《左传》所谓“帅其宗氏,辑其分族,将其类丑”就是当时“国家”的真实面貌。今天学术界对这种族群有氏族、宗族、大家族等定性之争,但其为血缘纽带的结合、宗族亲情——父权的伦理关系起重要作用则是无疑的。那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列,天子之尊主要是伦理性的,并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会,由“天生的”血缘亲情推出人性本善,由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长,则天下平”
回应 2019-05-13 12:54:25 -
不管乡吏是有酬的美差,还是强加的重役,总之都不是乡村自治的体现者,而是国家权力下延于乡村的产物。 当时的基层权力机构比我们所知的复杂得多,远不像“县下为宗族”的想象那么简单。 上至秦汉之际,下迄唐宋之间,今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个村庄全是非宗族化的乡村,其非宗族化的程度不仅高于清代农村,甚至高于当代乡间一般自然村落。 隋书、旧唐书、新唐书出现村名基本都与姓氏无涉。五代时,以姓名村开始多...
2019-06-28 10:34:43
不管乡吏是有酬的美差,还是强加的重役,总之都不是乡村自治的体现者,而是国家权力下延于乡村的产物。
当时的基层权力机构比我们所知的复杂得多,远不像“县下为宗族”的想象那么简单。
上至秦汉之际,下迄唐宋之间,今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个村庄全是非宗族化的乡村,其非宗族化的程度不仅高于清代农村,甚至高于当代乡间一般自然村落。
隋书、旧唐书、新唐书出现村名基本都与姓氏无涉。五代时,以姓名村开始多见,以姓名村之风,是宋代兴起,到明清才大胜的。
中国经济史上的怪圈:“抑兼并”与“不抑兼并”
历来具有儒、法两种倾向的思想家进行辩论时,常常会攻击对方纵容了“兼并”。举例... 平心而论,秦以后的儒法两家理论,在抑兼并以维护宗法共同体这一基本点上并无分歧。区别在于:儒家倾向于以礼义、宗法伦理的堤防来阻遏兼并,法家则主张用刑罚、以行政手段来打击兼并。
历来“抑兼并”者都有两大理由,一是道义方面的,即削富益贫为的是“百姓均平”;一是财政方面的,即“利出一孔”为的是“富国足用”。前一理由源出早期儒家,后一理由源出早期法家,这是在这一问题上儒法能合流而构成法儒的主要原因。正如汉以后我国的传统文化在许多方面是儒表法里一样,在“抑兼并”方面通常也是说的道义理由,实际动机则多出自财政理由,即通过经济垄断充实国库。只要看看我国历史上历次大规模抑兼并运动,从汉武盐铁官营到明末三饷加派,都是在朝廷财政危机的背景下发动的就会明白。而抑兼并的直接结果就是国家财政,尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓的“国富民穷”的局面。 先秦法家是公然鼓吹以“国富民贫”为治国之要的。民贫才能求赏,国富才能赏,两者皆备则朝廷便能重伤赏趋民去干任何事情,因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论,认为百姓富足了就会想入非非,不好治理,只有让他们贫穷才会依赖于国家!后势的法儒没有这样说,但其行为的结果则是对“国富民穷”的实践。
打着平均主义的旗号来扩充国库,横征暴敛打着右贫抑富的幌子。因此,毫不奇怪,贫苦百姓不仅毫不领情,反而纷纷投到富民那里反抗官府。由此造成《水浒传》这种“庄主”带领“庄客”造官家反的局面。而此时的国库如何?近来有人断言,我国王朝的崩溃,都是由于国家财政,尤其是中央财政汲取能力下降的结果。这简直是莫名其妙!除了少数例外,多数是朝廷的汲取能力过强而使民间不堪忍受所致:秦末大乱也有类似背景。
道儒与不抑兼并 针对抑兼并之祸,道儒在无为而治、自由放任的旗号下主张的“不抑兼并”提出了另一种选择。不抑兼并的道理是“官不与民争利”。
兼并是有权者兼并无权者(包括无权的富民),用马克思的话说,“权力也统治着财产”。 抑兼并者的国家严重束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展,不抑兼并的则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地,民无所措之手足,“不抑兼并”则贪官污吏横行,民无所逃其削刻。不言而喻,真正自由竞争的民间经济在这两种情况下都难有出头之日。 不抑兼并的后果是“国与民俱贫,而官独富”,其极端结果是王朝崩溃,天下大乱。总体来看,传统中国是“大共同体本位的文明”,国家对“兼并”无所作为的情况是少见的。更常见的是,“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀,而抑兼并又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张,于是朝廷轮番用药,在交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈,直至危机日重而终于崩溃。
为什么抑兼并不行,不抑兼并也不行,抑与不抑交替试之也不行?因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”,无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不讲规则公平更不讲起点公平,于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土围子,却放不出一个中产阶级,而国家的经济统制也只会“与民争利”,却统不出个理性调控机制。 今天当然与历代王朝大有不同,但“过程的公正”仍是问题的核心,如今学界有不少人喜欢谈论改革速度的“渐进”与“激进”,谈论多一些自由竞争还是多一些国家干预,谈论改革的这个或那个“目标模式”,但就是很少谈“过程的公正”,包括规则的公正以及(尤其是)起点的公正。这样谈法与历史上关于“抑兼并”与“不抑兼并”的争论有多大实质区别? 改革的速度是快些还是慢些,一步到位还是步步为营,这固然是个问题。但更重要的,是摆脱旧体制的束缚与失去旧体制的“保护”应当同步,不能允许有的人摆脱了束缚却仍享受着保护,有的人失去了保护却仍受到束缚;前者垄断着机会,后者承担着风险,前者享受“成果”而后者付出“代价”。 多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究,但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题,起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别,决不是问一句“你是否拥护竞争”所能化解的。都说农村改革比国企改革好搞,因为农民比工人更能接受“竞争”。但倘若农村改革不是以平分土地为起点,而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园,你想农民会接受这样的“竞争”么?都说无限制竞争会加剧社会不公,因此需要国家调节。但我们现在看到的不公是“竞争过度”还是起点(以及规则)不公所造成?为了更多的公平,我们应当限制竞争(或鼓励垄断)呢,还是应当为竞争寻求更公正的起点?这些问题是所谓“竞争的限度”问题能够取代的吗? 其实在今日的中国,“改革”与“保守”之别乃至“激进”与“渐进”之别并不是很重要。这好有一比:当一个宗法式大家庭难乎为继时,可能发生的最具爆炸性的矛盾往往不是要不要“分家”之争,而是怎样分配“家产”之争。这也就是公正问题。倘若不管这一点,任由大家长独霸家产而把“子弟”们一脚踢出家门,那将造成比不肯分家的“保守”政策更严重的事态。古今中外的许多变法、改革在这方面留下的教训是深刻的。 今天已非昔比,历史的经验应当使我们变得更聪明,跳出“抑兼并”与“不抑兼并”的怪圈应当是完全可以预期的。
五四新文化运动以反思、批判中国传统、通过文化启蒙实现中国文化运动的现代化重建为标志。从那时以来整整八十年,对“中国传统”的事实判断(中国传统究竟是什么)和价值判断(否定还是肯定传统,以及全盘否定和全盘肯定之间的各种“保守”与“激进”立场)一直是中国思想界的主题。而前一判断则是后一判断的基础。就这一基础而言,过去八十年主要形成了两大认识范式,一是强调生产方式的封建社会论,它导致了以“土地革命”为核心的“反传统”运动。一是强调宗法伦理、整体和谐与非个性化的“儒家文明”论,它引出了倡导个性解放的自由主义“反传统”运动和“反对西方个人主义”的传统复兴运动。 然而这两大认识范式都遇到了解释危机。作为历史,它无法解释早期具有极端个性解放或激进自由主义色彩的五四极左翼后来会发展出一种比“传统”更压迫个性更敌视自由的整体性集权倾向——显然,“反传统过激”或“传统的影响”都难解释这一切。作为现实,它更无法解释当前改革中“西化”与“传统化”......
乡土和谐论。这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体,其中的人际关系都是温情脉脉的和谐性质。
被视为中国文化之根的传统乡土社会主要有两大解释理论:一为租佃关系决定论,这以理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主-佃农两极社会。 明清之际,租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区,出现“佃变”、“奴变”多采取向官府请愿的方式,而与北方自耕农及破产自耕农(流民)为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。
回应 2019-06-28 10:34:43
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中国学界主要强调租佃关系(地主—佃农关系)的重要。一些学者大力否定“封建社会”这个用词,却主张改用“地主制”或“地主—官僚制 前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚,而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。而近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人,使人们能够以契约方式,自由发展出充分的社会联系。共同体具有“束缚”与“保护”双重功能 “封建”被定义为地主租佃制,“反封建”则被等同...
2022-05-11 20:42:28
中国学界主要强调租佃关系(地主—佃农关系)的重要。一些学者大力否定“封建社会”这个用词,却主张改用“地主制”或“地主—官僚制 前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚,而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。而近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人,使人们能够以契约方式,自由发展出充分的社会联系。共同体具有“束缚”与“保护”双重功能 “封建”被定义为地主租佃制,“反封建”则被等同于废除租佃制,而欧洲“反封建”时强调的反对人身依附、伸张公民权利、自由与财产不可侵犯等现代原则却被粗暴践踏。 在社会结构上摆脱大共同体本位的传统桎梏而走向公民社会, 传统中华帝国的乡村基层控制:汉唐间的乡村组织 G.罗兹曼所说:“在光谱的一端是血亲基础关系,另一端是中央政府 三、“吏民”社会中的乡吏 当时的基层权力机构比我们所知的复杂得多,远不像“县下为宗族”的想象那么简单。 四、编户齐民,还是血缘社群? 走马楼吴简不能证明非宗族化的吏民社会或编户齐民社会的普遍性,但可以证明这种社会(而绝不是所谓自治的宗族社会)才是帝制下“传统国家”存在的逻辑基础。 敦煌文书中几乎没有同姓同宗之人存在公共事务或共同组织的痕迹,却出现了不少完全没有族姓色彩的公益社团,即所谓的“社邑”。总之,北朝至唐宋间的敦煌文书反映的乡村景观,一方面是多姓杂居的编户齐民,另一方面是公共交往空间的非族姓化。 这个时期的确存在家族组织与大族政治,而且可以相信汉隋间正是其在历史上登峰造极之时。但与所谓国权不下县、县下唯宗族的说法相反,这种大族活动恰恰是“县以上”的高层政治现象,而与“县以下”的平民社会几乎无关 五、从地名学看村落与宗族的关系 以姓名村之风,是宋代兴起,到明清才大盛的。在中国,乡村聚落以居民姓氏命名的历史并不很悠久。这种现象以前基本没有,隋唐始见其萌,宋元渐多,而明清、尤其是清代才大为流行。可见乡村聚落与姓氏的联系,其实是近古始然,并不是可以无限溯源于“传统”的。 “抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体(而不是以公民个人权利)为本位的传统社会(包括中、西在内的一切前近代社会)本质所决定的一种政策。 文化专制不管以什么样的意识形态为符号(不管“独尊”的是儒术还是别的什么术),从根本上说就是与经济自由不相容的。 三、道儒与“不抑兼并” 如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话,“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫,而官独富” 四、“抑”与“不抑”之间 中国历史上所谓的“兼并”在本质上并不是经济行为而是权力行为。实际上,无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁,还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私,都属于马克思所说的“权力统治财产”“统治—服从关系基础上的分配” 五、过程公正与跳出怪圈 根本的问题是:传统经济过程没有确立“过程的公正”,而这是建立近代经济(有规范的市场经济)所必需的 历史上但凡小共同体发达的社会,共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸 二、“道德农民”与“理性农民”之外 西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会,近代化过程是他们摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个人权利的过程。 至少在宋元以后,宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势:越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在,宗族越不活跃,而是越外向、商品关系发达的后起之区反而多宗族。 斯大林曾把俄国的村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。具有一定自治性的村社是使俄国农民有组织地抵制集体化的条件 缺乏可以制衡大共同体的自治机制,于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化” 缺乏自治纽带的“小农”对大共同体的制御能力却很差。 传统中国农民小共同体在这里不够发育,但这并非意味着个性的发育,而是“大共同体”的膨胀之结果。 三、法家传统与大共同体本位 秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”。《秦律》中一方面体现了土地国有制,一方面又为反宗法而大倡个人财产权。“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下,大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所致。 从科举考试的内容看,它似乎有明显的儒家色彩,然而朱熹这样的大儒却对此制十分不满。其实这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上,更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。科场的严密防范以人性恶为前提,这一制度的目的,在于大一统国家通过“不知亲疏、远近、贵贱、美恶,一以度量断之”的法家原则[插图]把能人(而非贤人)垄断于掌握之中,它与一以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。 法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质,但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化,而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。 四、“拜占庭现象”与“反宗法的非公民社会” 当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变,称为“从宗族社会到公民社会” 消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上(成文法的形式结构上)“先进”得很,以至近代法律几乎可以照搬,然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远:正如牛津大学拜占庭学大师奥勃连斯基所云,近代法治的基础是公民权利本位,而拜占庭法的基础是“广泛的国家保护”;近代法治的本质是法的统治(the rules of law),而拜占庭法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治” 在罗马时代,真正享有充分公民权利的只是少数人(自由公民中的父家长),但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的,在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利,它不仅抑制了“小共同体”的发展,更压抑了人的个性发展。无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进(并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”),而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占庭反而走上了老大帝国的不归路! 五、里—社—单合一:传统帝国乡村控制的一个制度性案例 复杂的基层组织是一种国家组织的下延,而不是自生自发的草根组织 六、近古宗族之谜 专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利,而不是想扩张“族权”,更不是支持宗族自治 事实上,历代统治者不管口头上怎么讲,实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的,它强调以专制国家本位消除家族本位,建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权(以及完全附属于皇权的吏权)彻底剥夺每个国民的个人权利,并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。 乃至今日,人们仍把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋当成“中国传统”与民族性的基础,但实际上近古出现的许多宗族是地方官僚甚至官府出面组织的“官办宗族”,它本身就是大共同体本位的产物而不是什么“伦理自治体”。因此,宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关,更未必与大共同体本位的传统相悖。 七、公民与小共同体的联盟? “公民与王权的联盟”在缺少中央集权专制政体的西方,“民族国家”形成很晚,“大共同体”长期处于不活跃状态,阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。 换句话说,如果在西方,从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”(本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟)的话,那么在中国,从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介。 大一统的强控制不仅压抑了个人活力,也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带。 历史上(民主)国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化” 二、公益事业发展史的中国模式 马克思的名言“我们越往前追溯历史,个人就越显得不独立,从属于一个较大的群体”,卢梭的名言“臣民关心整体和谐,公民关心个人自由 中国历史上宗族(含拟宗族)势力强大到足以“自治”的情况主要是两个:一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代,一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛 西儒会融,解构“法道互补”:典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路 直到汉魏之际,王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”“吏有所短”,可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗,根本谈不上儒尊吏卑。 一、“儒表”与“法里” 儒家的吏治观建立在性善论基础上,以伦理中心主义为原则,主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上,以权力中心主义为原则,主张行政安全优先。 二、“儒表”之下的“法道互补” 道家(主要是在庄周以后的形态中)实际上是一种“思想润滑油”,具有很浓的犬儒色彩。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。 人们以申韩之术待下,以老庄之道待上,以申韩之权求治,以庄周之滑处乱。在上者指鹿为马,在下者难得糊涂。 六、“法道互补”的危机:行政不安全 在真实的传统中,国人之所以尊崇君主,与其说是基于对纲常名教的信仰,不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了“法术势”的“虚君”是很难得到英、日等国立宪君主所受到的尊重的。 七、法儒、道儒与纯儒:非主流儒家对“法道互补”的拒斥 在没有个人自由的条件下,共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体(“不敢自私,不敢自利”)的原则这样就转化为个人主宰整体(“以我之大私为天下之大公”)的原则。 所谓人同此心,心同此理。只要不被“形而下”的利益关系所遮蔽,不被“形而中”的制度安排所约束,作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。 八、西、儒皆灭,而“秦政”与痞风前后相因 “大共同体本位”价值与“个人本位”价值都要排斥小共同体的亲情逻辑而形成的一种“伪相似”。 附录:关于“西儒会融,解构法道互补”的讨论 儒家思想是以很浓的小共同体本位为特征的。杨朱“贵己”,墨翟“爱无差等”,法家强权无远弗届,都是要消解族群社会,打破小共同体,只有儒家“爱有等差”,是极力捍卫小共同体本位的。儒家后来最成功的一个地方就是把形而上的东西普遍泛化为一个庶民的、民间化的形态 我既不相信“现代化势在必然”的历史决定论,也不相信西方永远个人本位、中国永远家族至上之类的文化决定论,我甚至不相信年鉴派宣传的“长时段因果”,而只是浅薄地坚持一种“自己对自己负责的历史观”。 在专制与否的意义上讲“大政府”“小政府”,与在提供公共服务的意义上讲“大政府”“小政府”完全是两回事。 “国权不下县”的理论似乎起源于韦伯的“传统中国有限官僚制”之说。 即使政府镇压力量并非天衣无缝,民间的不满也因缺乏组织资源而无法形成集体行动。中国唐以后“乡役加乡绅”的国家权力控制比之此前主要依靠“乡吏”的控制,无疑是更强而不是更弱了。 穷则兼济天下,达则独善其身 “达则兼济天下”这句话很有点“己所欲,必施于人”的味道,体现了道德律人的精神,却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则 “消极的”自由必须以积极的态度来争取,如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”,则所有的人都将难以“独善其身”。 公社之谜:农业集体化的再认识 苏共农村组织不仅并未成为运动的原动力,反而在一定程度上同化于农民抵制集体化的努力,成了运动的障碍。与中共在集体化过程中不断膨胀其农村组织相反,苏共在集体化过程中却不断清洗其农村组织。 二、集体化与传统共同体 我国农村组织前所未有地一元化,任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在。准此,“小私有”的中国农民比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了 三、“被剥削者个人”反抗“剥削者公社”:俄国马克思主义者对民粹派的早期批判 用小经济代替大经济是反动的,这时列宁甚至认为用“掠夺农民土地”的方式建立资本主义大生产也是值得肯定的, 这种赞成“人的独立性”又反对“小生产”的立场决定了他们心目中的民主革命是自由农民摆脱传统共同体的过程, 六、从村社化到集体农庄:“从米尔到康姆尼”? 俄国革命后形成的与其说是小农农村,不如说是村社农村。这种村社化一方面具有强烈的反现代性(对“经济学上进步”的斯托雷平改革的全面否定),另一方面又具有传统村社小共同体自治倾向,农村出现“村社与村苏维埃两个政权并存”的局面,对国家本位的一元化改造具有强烈的抵制能力。因此革命后俄国农村出现了一种左右皆难的局面:走市场经济道路,则需搞“新斯托雷平主义”,以克服小共同体对个人经济自由的压制;走计划经济道路,则需用一元化控制下的“康姆尼”制服自治的米尔,以克服小共同体传统对国家主义的抵制。两者皆难避免社会的剧烈震荡。 七、合作制与“传统集体主义”的二律背反 前提是作为契约主体的独立人格(包括法人人格)的存在以及社会交换关系的发达,现代化的合作经济也只有在契约性社会取代依附性社会的过程中才能得到健康的发展。 二、作为佛教价值的“平等” 佛教“平等”词义所指的“无差别”,并不是“反抗差别”“矫正差别”“消灭差别”之义,而是“不追求差别”“不看重差别”“不理会差别”“不在乎差别”乃至“忍耐差别而不为所动,以保持神性的宁静与和谐”,达到宗教境界上的、即出世的心理平衡。 附录:瑞士之路——“森林州”之行札记 直接民主”并不是“普遍民主”。
回应 2022-05-11 20:42:28 -
列宁主张这个旗帜就是“土地国有化”一它过去本是民粹派中最激进的一些人提出来的,但此时民粹派的主流并不认同这一表述,还是提“士地社会化”。因此这一口号既可区别于民粹派,又能给人以比当时的主流民粹派更激进的印象,有利于在反斯托雷平体制的社会运动中争取领导权。因此列宁要求以土地国有化为中心制定新的土地纲领,以取代1906年纲领。 此说顿时在马克思主义者中引起轩然大波:因为作为共产主义者,他们对土地“私有化...
2022-05-02 10:45:21
列宁主张这个旗帜就是“土地国有化”一它过去本是民粹派中最激进的一些人提出来的,但此时民粹派的主流并不认同这一表述,还是提“士地社会化”。因此这一口号既可区别于民粹派,又能给人以比当时的主流民粹派更激进的印象,有利于在反斯托雷平体制的社会运动中争取领导权。因此列宁要求以土地国有化为中心制定新的土地纲领,以取代1906年纲领。 此说顿时在马克思主义者中引起轩然大波:因为作为共产主义者,他们对土地“私有化”再无好感,也不会同意在一个专制国家实行“土地国有”一人们认为这就是马克思指斥的那种最落后的“亚细亚制度”。只有民粹派,而且是距离马克思主义最远的原教旨民粹派才会这样主张。普列汉诺夫声称:土地国有化是“我国的旧制度,在这种制度下,无论士地或农耕者都是国家的财产,这种制度不过是作为所有强大的东方专制制度基础的经济制度的莫斯科版本而已。土地国有化会成为使这个制度在我国复辟的一种企图,而这个制度早在18世纪即已受到几次严重打击,并为19世纪下半叶的经济发展进程 ·土地改草=民主革伞?集体化=社会主义?·大大动摇了”①。 实际上,列宁本人当时也是反对土地国有化的,他认为:“国家土地占有制一由国家把士地转交给农民一村社一合作制一集体主义”,这是“警察民粹派”的“公式”。他还指出:土地国有化会导致普鲁士式的“国家社会主义”,“在警察国家里,提出土地国有化的要求,就等于…助长一切官僚习气。”356页 引自 9 土地改革=民主革命? 集体化=社会主义 回应 2022-05-02 10:45:21 -
列宁甚至说,不应该把土地分给“贫农”或“无法成为农场主的”“横惰农民”、“幟汉”和“废物”,否则也是保存了旧的或中世纪的土地制度,在他看来,土地只应该交给可以成为“农场主”的“富裕农民和中农”④。而其原则则是所谓的六大自由:“必须为自由的业主经营自由的土地铲 除一切士地方面的特权。必须尽景大的可能深证自色文换士地,自由迁居,自由扩大地段,建立著的自由的婚社来代替那种陈旧的带纳税性质的村社。©这...
2022-05-02 10:42:35
列宁甚至说,不应该把土地分给“贫农”或“无法成为农场主的”“横惰农民”、“幟汉”和“废物”,否则也是保存了旧的或中世纪的土地制度,在他看来,土地只应该交给可以成为“农场主”的“富裕农民和中农”④。而其原则则是所谓的六大自由:“必须为自由的业主经营自由的土地铲 除一切士地方面的特权。必须尽景大的可能深证自色文换士地,自由迁居,自由扩大地段,建立著的自由的婚社来代替那种陈旧的带纳税性质的村社。©这几平是兰时俄国所能听到的反对平均地权的最爱端的言冷了。 然而,如果所谓小农不是指对立于资本主义大衣前传统农民,而是指与农村公社对立的自由小麦或日触立农民,那么他们正是民粹派深恶痛给的“凶恶歌人”—“村社分离者”。如上所述,民粹派不仅不是这个意义上的“小农稳固论”者,而且恰恰是敌视这种“小衣的“公社稳固论”者。与此相反,当时的俄国马克恩主义著部最反对“公社稳固论”,因此也就是这种意义上的小家或自由农民的支持者。在斯托雷平改革以前的年代,成国社会民主党的土地思想可以说不是以反对“地主“,而是以反对村社束缚为核心的。普列汉诺夫、列宁无数次越盛调俄国农村公社是一种“亚细亚式的"奴役制度,是“莫梵科专制制度的基础”,专制下的“村社平均“比所谓武窗不内的“西方自面”更虚伪⊙。村社是俄国中世纪入身狱附关系的一种形式。农民被束缚在狭隘、封闭的小天地里,没有“最起码的公民权利”④344页 引自 9 土地改革=民主革命? 集体化=社会主义 回应 2022-05-02 10:42:35
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求电子版 | 来自hitomi | 5 回应 | 2022-04-22 16:22:13 |
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看看秦晖是如何回应《被误解的改革》一书作者杨震... | 来自海德格尔 | 2014-02-11 14:24:28 |
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72 有用 Biomass 2012-03-10 14:49:00
挑毛病容易,贵在学习有益之处
17 有用 咽声箫 2011-12-27 17:18:30
“国权不下县,县下惟宗族,宗族皆自治,自治靠伦理,伦理造乡绅。”秦晖力主反对这个假说描述。然而,惟其对这种描述范式概括得太好了,反倒变相促进了这个概念的陈述,不少维护该范式的文章无不以正面引用秦晖这位反对者的话。
22 有用 曾于里 2014-05-27 15:46:38
粗粗翻阅,震撼啊。颠覆了种种我们习以为常的“定论”,比如:1.连费孝通《乡土中国》提出的“乡土中国”概念发生了松动。2.中国传统社会治观“儒表”,实则“法里”“法道互补”,因此导致的“儒”的“吏”化和犬儒化。3.五四时期的反儒及鲁迅等对国民劣根性的用力挞伐,长远看来仍是“短视”的做法……关键是说理令人信服,牛逼闪闪的一本书啊!
9 有用 菊鸡手 2018-04-02 15:21:45
我觉得我在政治观念上,很长时间是秦晖主义者。。
11 有用 毛秃秃和胖咕咕 2012-09-14 17:22:33
神书,强烈推荐,五十星
0 有用 弥尔 2022-05-14 05:30:10
秦老师的问题意识👍
0 有用 青岚 2022-05-11 16:21:21
补标记 @2019-08-15 09:28:58
0 有用 东 2022-05-10 22:21:47
西儒会合
0 有用 凭泉 2022-05-10 17:18:22
观点不可尽信,但以下三点很有启发性: 大共同体 兼济天下 以私制私
0 有用 devil 2022-05-08 21:37:18
儒表法里,济之以道!国人启蒙与开民智还有很长的路要走的