Name: 犹太教审判
ISBN: 9787560716213

作者: 马克比
出版社: 山东大学出版社
副标题: 中世纪犹太-基督两教大论争
译者: 黄福武
出版年: 2004年02月
页数: 315 页
定价: 20.0
装帧: 平装
丛书: 汉译犹太文化名著丛书
ISBN: 9787560716213

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内容简介 · · · · · ·

犹太教审判：中世纪犹太-基督两教大论争，ISBN：9787560716213，作者：（英）海姆·马克比编著；黄福武译

原文摘录 · · · · · · ( 全部 )

P45 　　关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救世主的观点是源自于犹太教早期的那一层内容时，这种观念上的发展甚至可能受到了基督教的影响——这是一个具有讽刺意味的想法。另一个类似的讽刺可以从文艺复兴时期对犹太教神秘主义的偏爱中找到。那些学者们象皮克代拉·米兰德拉(Picodea Mirandoa)在《佐哈尔》(Zohar)中发现了基督教的教义，因而进一步证实了“三位一体”和“道成肉身”教义的古老根源。但象他这一类学者并不清楚，所谓《佐哈尔》，部分地是诺斯替教义、新柏拉图哲学、阿尔比派学说以及基督教教义对犹太教共同影响的结果。 (查看原文)

玖羽 2015-07-14 20:31:35

—— 引自第45页
P50 　　但是，也并不是说“阿嘎塔”的段落总是被看作是象征性的。在犹太教信徒的内部，即在希望将“阿嘎塔”材料中属于粗陋的民间传说的成分彻底寓言化，从而使之成为索然无味的亚里士多德式或柏拉图式的概念的那一部分信徒，和希望保留其热烈与真实的那一部分信徒之间，也存在着一种冲突，正是迈蒙尼德的追随者们（他们往往比迈蒙尼德本人的冒险走得更远）曾试图将“阿嘎塔”的内容神灵化和概念化（它使人联想到斐洛处理《圣经》时的风格）至一点，这一点引起了那些虽然年长却少有哲人态度的学派的代表们的反感。犹大·哈列维(Judah Haevi)这位黄金时代的最伟大的诗人就曾抗议说，决不能将亚里士多德的“不动的引动者”与“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”混为一谈。 (查看原文)

玖羽 2015-07-14 20:31:35

—— 引自第45页

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犹太教基督教宗教中世纪宗教学犹太文化历史

丛书信息

　　汉译犹太文化名著丛书 (共16册), 这套丛书还有《迷途指津》,《耶路撒冷》,《觅人的上帝》,《论知识》,《密释纳》等。

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无论是一部作品、一个人，还是一件事，都往往可以衍生出许多不同的话题。将这些话题细分出来，分别进行讨论，会有更多收获。

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玖羽 (生きることは戦うことさ)

P45 关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救...
2015-07-14 20:31

　　
P45 　　关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救世主的观点是源自于犹太教早期的那一层内容时，这种观念上的发展甚至可能受到了基督教的影响——这是一个具有讽刺意味的想法。另一个类似的讽刺可以从文艺复兴时期对犹太教神秘主义的偏爱中找到。那些学者们象皮克代拉·米兰德拉(Picodea Mirandoa)在《佐哈尔》(Zohar)中发现了基督教的教义，因而进一步证实了“三位一体”和“道成肉身”教义的古老根源。但象他这一类学者并不清楚，所谓《佐哈尔》，部分地是诺斯替教义、新柏拉图哲学、阿尔比派学说以及基督教教义对犹太教共同影响的结果。
引自第一部分
　　
P50 　　但是，也并不是说“阿嘎塔”的段落总是被看作是象征性的。在犹太教信徒的内部，即在希望将“阿嘎塔”材料中属于粗陋的民间传说的成分彻底寓言化，从而使之成为索然无味的亚里士多德式或柏拉图式的概念的那一部分信徒，和希望保留其热烈与真实的那一部分信徒之间，也存在着一种冲突，正是迈蒙尼德的追随者们（他们往往比迈蒙尼德本人的冒险走得更远）曾试图将“阿嘎塔”的内容神灵化和概念化（它使人联想到斐洛处理《圣经》时的风格）至一点，这一点引起了那些虽然年长却少有哲人态度的学派的代表们的反感。犹大·哈列维(Judah Haevi)这位黄金时代的最伟大的诗人就曾抗议说，决不能将亚里士多德的“不动的引动者”与“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”混为一谈。
引自第一部分
　　
P53 　　但是，关于犹太教与基督教之间的差异，在这里存在着更为重要的一点。在犹太教中，“阿嘎塔”是次要的；而在基督教中，“阿嘎塔”或是相当于“阿嘎塔”的那些东西则是核心性的。基督教是一个“阿嘎塔”的宗教。这一差异乃是在论争中缺少和睦状态和相互理解的根本原因。　　在犹太教中，《摩西律法》占据了核心的地位，它规范着所有团体和个人的行为。正是处于这样一种律法的氛围之中，才导致了对定义和精确性的艰苦探索。在这里，正是这些规范的逻辑学和辩证法方法的发展，才使得人们能够找到它们所带来的种种问题的严格答案。但是，却没有这样的逻辑学和辩证法来解决被基督徒们称之为“神学上的”诸如此类的问题（事实上，在希伯莱文中并没有“神学”一词）。在这里，犹太人所使用的方法是文学性的、格言性的、比喻性的和直觉性的。在这类事情上并没有真正的【论据】，因为在这一领域，两个相互矛盾的命题可能都是真的。因此，在这个带有诗意的领域内，说救世主是在圣殿被焚毁的时候降生的，或是说他当时还没有降生，这两种说法都可能是真的。在“阿嘎塔”的易变之网中，两种叙述可能会同时存在，而不会产生任何在两种观点之间做出决定或者找到一种中庸观点的迫切需要。找到一种解决的办法并不是一件紧迫的事（兴趣使然则又另当别论），因为人的拯救并不是依赖于这个结果。为了从受诅咒的邪恶中拯救一个人的灵魂，而必须对其精雕细琢并使之精确之至，世间根本就不存在这样的神学教条。在这类事情上具有一个明确的、严格定义的信仰并不是宗教的【义务】。　　在基督教中，情形就大大地不同了。有一个正确的、严格定义的神学上的信仰乃是一件再紧要不过的事情。……异端分子可能会把一些神学上的观点视为存亡攸关而激怒万分，而在犹太教中，这些观点可能仅仅被看作是一桩个人癖性的事情。另一方面，在犹太教中，某个人可能会由于持有的一个特别的炉灶并不是宗教仪式的一件不纯洁的物品这样的观点（或者说得更直接一些，并不是因为持有这样一种观点，而是因为拒绝屈从于一种对此不予认可的那些有权势的犹太拉比的多数人的决定）而被逐出教会。在实际事物中，这样的精确性似乎对于基督徒来说是滑稽可笑、有欠神圣的，但是，他们自己对于信念而不是书本的固执坚持却导致了在宗教信仰事物中的另一种精确性，而对于犹太人来说，这种精确性似乎是同样的滑稽可笑。犹太人或许会对于“在一个节日鸡下了个蛋”的事刨根问底，而基督徒则可能会对圣子本体的问题深研细究。这就是说，人们只会对他们自己认为重要的事情进行过于细致的分析研究：对于犹太人来说，重要的事情是人们如何行动，而对于基督徒来说，则是他们如何信仰。　　因此，由于存在着这种观念上的巨大差异，在论争中，基督徒和犹太人发言时常常表现出相互误解、目的各异，也就没有什么好惊奇的了。所讨论的许多内容，对基督徒来说或许有着生死攸关的重要性，而对于犹太人来说，可能只是有着表面的意义。总的说来，“阿嘎塔”本身的情形就是如此。研究“阿嘎塔”材料的基督徒们常常感到纳闷，他们有时觉得在其中发现了似乎属于宗教的本质的东西，却发现犹太人觉得他们在一个纯粹“阿嘎塔”的问题上莫明其妙地神经质，面对这样一个问题，本来是谁都可以按照自己喜欢的方式来思考的。　　关于此一类误解的最佳例证，就是关于救世主本身的这个中心议题。在论争进行到某一时刻时，纳曼尼德斯请求允许他做一个关于救世主问题的特别说明，这一说明的全部的要害就是：救世主对犹太人来说，似乎并不象基督徒所想象的那么重要。……关于救世主，基督徒与犹太人之间争论的全部要害所在，乃是他是否是一位神性人物——换句话来说，这一争论是关于他被认为重要到什么样的程度的问题。如果象基督徒们所认为的那样，救世主是神的话，则他的降临对于每一个人类成员来说，无疑是历史长河中重要的和关键的一瞬，算得上是每一位个体个人获得拯救的时刻。对于犹太人来说，救世主则有着一种完全不同的意义。为获得拯救而进行的根本的奋斗是表现在其他的方面；救世主仅仅是一种报偿，是奋斗获得了成功的一种证明。救世主并没有解决人类的二难推理；恰恰相反，救世主的出现说明，二难推理早已经被解决了。当然，在犹太-基督两教的论战中，救世主的问题必定是讨论的一个核心焦点；但是，那只是因为救世主或基督对于基督徒来说是十分重要的，并不是因为他对犹太人有什么重要性。假如让犹太人向那些非基督教的质询者来解释他们的宗教……他们就不会从救世主入手，把它作为一种基本的犹太教教义。他们会以其他一些远远重要得多的内容作为开场白，例如以色列人出埃及和西奈山上的盟约。　　纳曼尼德斯关于救世主在犹太教教义中并不具有压倒一切的重要性的主张，乃是基于《犹太教法典》中的观点，它并没有能够证明任何关于救世主的教义上的观点。它在这一主题上所给出的观点，其范围是如此地宽广，以至于在犹太教中要坚持一种关于救世主的异端观点几乎是不可能的。结论就是，该教义只不过展现了一种总体上的愿望，那就是，历史正在向着一个和平和正义的时代前进，并且向这一目标的奋进将被证明并非是徒劳的。这种愿望的特点是政治的和社会的，而不是在个体意义上所说的那种“救世论”。中世纪犹太思想家们在是否将关于救世主的教义包括进犹太教的基本原理之中这一问题上虽然意见不一，但还是比较和睦的……当纳曼尼德斯告诉詹姆斯国王，对于一个犹太人来说，散居流放的生活或许要比救世主庇护下的生活有着更大的意义时，他并不是沉溺于装腔作势或故弄玄虚，而是为《米西那》中的那句名言所做的注脚。那句名言就是“今世的一刻忏悔和有益的劳作胜过来世终生”(M. Avot. , 3.17)。换句话说，为了获得一个更加美好的世界而奋斗，比之等待这个世界的到来然后享受它，有着更高的精神境界。　　事实上，赋予救世主思想以怎样高的层次的重要性这个问题，构成了巴塞罗那论争所讨论的所有问题的基础。例如，它是对基督教中关于原罪教义所进行的极为有趣的辩论的基础。乍一看，这一点似乎同基督教与犹太教之间神学上的差异风马牛不相及。但它却与救世主的地位密切相关，因为只有当人类被认为是处在一种罪孽深重的绝望状态时，才需要一位神性的救世主把人类从那罚入地狱的无穷苦难之中拯救出来。纳曼尼德斯毫不妥协地坚决主张，在犹太教中，根本就没有原罪的教义；而就基督教而言，亚当的罪孽却由他的后裔继承了下来。他曾说：“我并没有继承亚当的原罪，一如我没有继承法老的罪孽一样。”亚当的原罪是他个人的罪孽，并且不存在继承犯罪这种事情。然而，人类作为一个整体继承了亚当原罪的邪恶后果倒是不假，即分娩过程中的费力与痛苦的祸根，这就是根据《圣经》中的叙述所能得出的全部结论。结果就是，人类立于世间，毋需因为亚当的原罪去受无尽的地狱之苦而终日提心吊胆，因为这种罪孽已经得到了充分的补偿。所以，也就不再需要一位神性的救星把人类从一个魔鬼统治的尘世之中拯救出来。在这里，犹太教的救世主在诸事物的结构中再次处于一种甚为低下的地位，也就是说，他只是一种报偿而已，并没有什么必要性。　　……尽管纳曼尼德斯对原罪根本不予承认，但在《犹太教法典》中确实包含着某种同原罪的教义极为类似的主张……存有争议的那个段落(b Av. Zar. , 22b)曾断言，夏娃与蛇曾发生过性交，它又称，作为一种后果，有一种“不洁的东西”(zohama)污染了人类；它还宣称，自从以色列人的后裔在西奈山巅接受了《摩西律法》之后，他们就摆脱了这种污染而变得纯洁起来（有些人把zohama译作“贪淫好色”而不是“不洁的东西”)。正因为它断言夏娃同蛇之间发生过性交，这一点便作为猥亵的内容而受到攻击；同时，又由于这种所谓的污染仍旧附在那些没有获得《摩西律法》的人们身上，这一点则作为令人讨厌的内容而受到攻击。关于第一点，如果根据现代的弗洛伊德学说来分析，所看到的就不是猥亵，而是观察到了伊甸园中所发生的故事的下意识动机。关于第二点，在基督徒们对于把人类分成摆脱了原罪污染的一群和仍然受其侵扰的一群所表示的愤慨之中，存在着某些嘲讽的成分。这是一种极具基督教特点的划分，只不过使用了太过偏激的形式而已；因为正统教会之外的那一群被认为是应当永远打入地狱的。但是，言外之意的真正要害在于，《犹太教法典》中所表达的这种原罪的思想并不是一种【教义】，这是一位犹太拉比个人的迷惘念头，并不具有教义上的约束力。这里所说的只是一个“阿嘎塔”的片断，就这样作为真理的一个侧面溶入了犹太教的传统之中。不管是在中世纪还是在现代时期，那些试图根据《犹太教法典》使得基督教合法化的基督教徒们总是忽视了这样一个事实，即倘若多半的基督教的教义能够在《犹太教法典》中的某些地方找到的话，则它们也是用一种完全不同的观点来观察时才可以找得到。基督教中那些核心的和基本的思想，在犹太教中则是表面的和无关紧要的，故而全面的观察分析便可知其意义大相径庭。　　在这一点上，首当其冲的例子当然是救世主的教义本身；并且巴塞罗那论争或许最好还是理解为关于基督教和犹太教之间救世主思想的地位上的差异的一次研讨。在这次冲突中，另一个十分重要的方面是个非常简单的问题，也就是作为论争开场的那个问题：“救世主已经降临，还是他尚未降临？”这不仅仅是一个历史事实的问题，而且是一个哲学态度的问题。　　在论争中，纳曼尼德斯最伟大的时刻之一是他对基督教的信仰提出了挑战。他们的信仰是：他们是生活在救世主的吋代，而基督教世界正是救世主理想的实现，也就是尘世中上帝的王国。“从耶稣时期直到现在，整个世界充满了暴力和掠夺。”然而根据预言家所说，救世主的降临将会带来一个新的时代，到那时“他们将把刀剑打造成犁铧……民族之间将再不会互相仇视，兵戎相见，并且他们再也不会学会战争”。然而基督徒并没有受到这一论点的多大影响，这是因为，……由救世主即耶稣的降临而形成的伟大事物都不是发生在粗鄙可见的，政治的和社会的层面上，而是仅仅限于精神的范围。在人类的知识范围之外的领域，已经出现了许多伟大的事物：地狱被耙平了；在尘世间，拯救的可能性呈现眼前，一个庞大的公共机构即教会组织得以建立起来以加速这种可能性的实现；并且从这个公共机构所显示出的辉煌战果来看，它显然一直受到上帝的护佑。　　与此相反，对纳曼尼德斯来说，所有这些伟大的事件似乎都是未发生的事件。他说，口头上谈论在宇宙中一些无可考证的领域里征服邪恶的势力并不难，但是，当邪恶的势力显然仍在尘世间蔓延猖獗时，这并不就等于做了什么。救世主的降临必定要带来某些看得见的差别才是；而犹太人所依据的所有原文，不管是《圣经》，还是《犹太教法典》，都清楚地论述了救世主的降临将会在看得见的、实实在在的层面上造成许多惊人的差别：以色列人民的赎救，以及一个全世界和平时代的开始。至于说到所谓的一个以罗马教皇为核心，以基督教教会这样一种形式的上帝王国的实现，纳曼尼德斯将此视作只不过是一种罗马帝国的强权及其人人熟知的战争和压迫的延续而已。　　基督徒们坚决主张救世主已然降临，而犹太人则顽固坚持救世主仍未降临，因此就围绕两种信仰之间差异的一个根本要害问题——“拯救的实质”展开了争论。对于犹太人来说，拯数是一个社会的和政治的概念，牵涉到人类社会作为一个整体的根本改善。简而言之，这里用不着什么救世主时代。而对于基督徒来说，拯救是一件把个体的灵魂从受罚中解救出来的事情。人类历史并不能成为灵魂拯救概念的一部分。救世主的作用是把人类从历史之中解救出来。　　那么，这里就有了这样一层意思，那就是救世主对于犹太人要比对手基督徒【更为】重要。因为对于犹太人来说，救世主仍然是一个目标；而对于基督徒来说，救世主早已经出现过了。他们已经用不着非得花费心力来促成他的降临。这种态度表现了某种自鸣得意的味道，这是基督教王国乃是《旧约》预言的实现这一观点中所固有的一种自鸣得意。犹太教仍然是一个救世主的宗教，因为它仍旧不能令人满意，它的关于人类和尘世前景的蓝图仍然只是一种渴望而已。当然，还存在着一个“基督再度降临”的概念，这一点在某种程度上起到了为基督教设立一个目标的作用。但是，这只不过是基督教胜利的荣誉或象征罢了，被看作是早已经完成了的。历史上的主要事件都已经发生了，剩下的情节（尽管这些情节被证明是出人意外地延长了）只不过是结局的筹划而已。　　因此，纳曼尼德斯关于救世主并非犹太教信仰的一个核心内容的论点既是真的，也是不真的。存在一个救世主时代的思想在犹太教中是固有的，这是出于它追求公正与统一的需要。然而，这样的一个时代到底应该采取什么样的形式，依然还没有严格的定义。实际上，大可不必集中在一个具有国王血统的单一的【人物】身上。确实，不要以为救世主的时代终将会真正出现是一件想当然的事，因为这并不是一个自动的事件，而是象纳曼尼德斯在其著作《救赎之书》（即《论救赎》）中曾雄辩地阐明过的那样，它依赖于人类，尤其是以色列人是否应该接受它。所以，对于一个犹太人来说，生活的主要目的并不是把他的思想局限于救世主身上，或是对他做出任何个人的贡献，而是履行上帝公正的律法，并因此而有助于使这个世界配得上是一个救世主的时代。正是由于基督教把救世主吹捧为一个个人狂热崇拜的偶像，才标明了它与犹太教的分离，犹太人将此看作是用象征性取代了实在性。纳曼尼德斯在论争中的说法就证明了这一点。他曾说，救世主并不是犹太教中的一条“原理”(iqqar)；他还说，犹太教和基督教之间存在差异的要害，是后者在其关于“道成肉身”的教义中对救世主这一角色的夸张，而这一教义对犹太人来说是完全不能接受的。　　纳曼尼德斯对“道成肉身”教义的抨击，是他对论争所做贡献的最为勇敢的标志。他说，“你们所信奉的教义，你们的信念的基础，不能为理性所承认，大自然并没有为其提供根据，预言家们也从来没有表达过。”纳曼尼德斯曾在一封私人信件中告诉国王，惟有终生的灌输才能够诱使一位有理性的人信奉这样一种教义，即上帝“本身”是从一个凡人的子宫中出生的，生活在尘世间并且被处以死刑，然后又“回到了‘他’原来的地方”。……犹太教与基督教之间差异的真正要害，与其说是一个信仰的合理性的问题，不如说是一个偶像崇拜的问题，这正是纳曼尼德斯在此处未直接表达出来的意思。对于犹太人来说，把耶稣崇拜为上帝的肉化，显然违犯了“第一诫律”。…… 　　难道纳曼尼德斯的意思是说，犹太人与基督徒之间争论的要害并非耶稣是不是救世主，而是他是不是上帝？如果是这样的话，就暗示着犹太人对于耶稣是一位【具有人性】的救世主的观点并不在根本的异议。归根到底，救世主的运动贯穿着整个犹太教的历史。在犹太人的心目中，信奉某一个人是救世主并不是什么异端邪说，尽管象一系列事件所证实的那样，这种观点后来被证明是大错特错了。甚至那些拒不相信这些事件的人们，也会在犹太教的信徒群众的包围之中潜移默化了。譬如，纵然伊便尼派(Ebionites)一直渴望着人类的救世主耶稣的归来，但许多年来，他们仍然被认为是好的犹太人。而那位曾提出国王希西家就是救世主这种观点的研究《犹太教法典》的拉比并没有被看成是一个异教徒，虽然他的观点被认为是奇谈怪论。故而纳曼尼德斯的话是正确的。他说，基督徒们认为《圣经》中所预言的救世主已经降临这个如此重要的根本性问题，对于犹太人来说并不是真正地同样重要。而重要之处在于，不管是救世主是任何其他的人都不能被尊崇为上帝。归根到底一句话，“救世主”这个头衔甚至被犹太人视为并非专属于一个人。大卫王朝的每一位国王都有着“救世主”的头衔。毫无疑问，纳曼尼德斯的观点就是，总有一天会有那么一位最后的救世主来结束历史和终止一切苦难。但是，在这一观点上，并没有造成空前紧张的局势。他既不是要对这种观点以死相殉，也不是要将对历史终结的方式持有某种不同观点的某个人逐出教会。然而，他确实强烈地反对如下这种观点，即最后的救世主已经降临，但他又不是为了要改变这个世界，而只是扮演一个为人崇拜的偶像的角色。
引自第一部分
　　
P89 　　基督教一方针对他所采用的主要论据之一就是上帝遗弃了犹太人，他们不再拥有独立自主的权力，而是在异国他乡受人奴役；而基督教王国则恰恰相反，它形成了一股巨大的世界性力量，得意于权力和财富的荣耀，显然享受着上帝的恩宠。非常奇怪的是，这种论据竟然出自一群主张把受难和羞辱标榜为人类的圣徒和救星的命运的宗教的追随者。
引自第一部分
　　
P106 　　即使在一开始的时候，犹太人就曾抱怨，他们无法应付戈罗尼默那种三段论式的诡辩推理风格，因为他们对此很不熟悉。在迈蒙尼德、纳曼尼德斯和戈森尼德的时代，一个犹太教的辩论者是会对为做出这样的抱怨而感到羞耻的。因为在当时，犹太人在每一个哲学或科学的领域内都是先驱和大师。…… 　　……正是到了这个时候，以占统治地位的亚里士多德和阿维罗依主义哲学为基础的理性的自信才得以在基督徒中间建立了起来。针对来自基督教的排山倒海般的布道宣传，犹太教正在实施一种“后卫战”以维护旧制。但是更具破坏性的，却是日益增长的对犹太人已经变为整个基督教进步的文化社会中的一片“落后的飞地”这种状况的深信不疑。在这一时期，许多的犹太人皈依了基督教，但这并不是出于宗教上的理服，而是因为只有这样做，他们才能进入一个有着更多的理性和文化机会的群体——这种诱惑的出现在欧洲历史上还是第一次。同时，在这种过于自信的、虽不能说是自鸣得意的基督数的所谓理智性之中，存在着许多富有欺骗性的东西。经院哲学进入了它的最为一无作为和夸夸其谈的阶段；它很快就要遭到文艺复兴时期思想家们的根本性批判…… 　　……在托托萨论争中，有着一大堆繁琐哲学的例证，而戈罗尼默所采用的辩论风格则是其中最为糟糕的。并且他本人也就成了新一代机会主义的犹太叛教者中的一个典范。就在论争刚刚开始的时候，戈罗尼默就宣布，他的所有论据都将采取三段论的形式，如下面的这个例子。大前提：实现了预言的那个人就是救世主；小前提：耶稣实现了预言；结论：所以耶稣是救世主。戈罗尼默宣称，现在所需要的只不过是证明这个小前提而已。或许正是这个愚蠢的三段论法，才提醒了犹太人同声抗议，说戈罗尼默采用了他们所不熟悉的逻辑方法。若是让纳曼尼德斯听到这种话，他将会对此付之一笑。
引自第一部分
　　
P112 　　拉比们……坚持认为，在基督徒和犹太人之间关于救世主这个主题上的整个辩论一直都是失衡的，因为救世主在犹太教中远远没有在基督教中那么重要。尽管犹太人信奉救世主的降临，但是他们不相信救世主与灵魂的拯救有丝毫的关系。即使对他们来说，救世主早已降临（这一点对基督徒来说具有压倒一切的重要性）这件事已经得到了证明，但这似乎并不是关系十分重大，这是因为，对犹太人来说，“救世主”的定义是截然不同的。约瑟夫·阿尔博本人有一次就曾跳起来说，救世主是否已经降临的问题同他信仰犹太教毫不相干。对于犹太人来说，生存的意义存在于每一个个体心灵深处的精神奋斗之中，通过包含在《摩西五经》中的道德教诲的帮助，这种奋斗并未超出个体自身驾驭的能力范围，也就不需要任何的救星把个体从他所处的危境之中拯救出来。至于救世主，他的作用就是为了表明：奋斗就标志着成功，并且这种成功并不只限于个体的水准上，而是达到了全社会的和世界共同体的高度。可能存在着许许多多的救世主，他们标志着人类发展史上的各个不同的阶段。　　事实上，犹太教一方的发言人之间在关于救世主的问题上也存在着某些不相一致的地方。有些人说，信奉一位正在降临的救世主是犹太教的一个根本的信条，而其他一些人则不以为然。戈罗尼默试图利用这种不睦来说明犹太教一方的发言人是不诚实的，或是不胜任的，或两者都是。但是，这种争执在犹太教的范围内部是完全可以允许的，这正是犹太教的非教条性质的一个显著的标志。这样的一种争执可以在具有对等权威性的犹太拉比们之间发生，但决不会相互指责为异端邪说。当然，这样的情形不会在基督教中发生，因为其教义是由全基督教的立法班子会议制定的，而他们早就规定，对于持异议者一律革出教门。在犹太教中，并没有能够颁布这种正统决定的官方机构；并且在任何的情況下，在这类问题上的观点可以自由地保留。戈罗尼默拒绝承认，正是这种关于教义信仰上的性质，在犹太教中和在基督教中是全然不同的。例如，他热衷于引证迈蒙尼德的权威性，因为此人曾经为犹太教制定了关于信仰的“十三条原则”。但是，尽管迈蒙尼德受到了极高的尊崇，任何一位犹太拉比都不会把他看成是一位具有决定性的权威。出席论争的每一位拉比都认为，自己也象迈蒙尼德一样，同样地有资格宣布什么什么东西对犹太教是必不可少的。……这种基督教意义上的神学，在犹太教中根本就找不到。犹太教中只存在一些富有诗意的东西以及神学上的思辨，但是决不会有任何东西值得犹太人跃跃欲试地要把人捆在柱子上烧死。
引自第一部分

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回应 2015-07-14 20:31

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第45页第一部分

玖羽 (生きることは戦うことさ)

P45 关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救...
2015-07-14 20:31

　　
P45 　　关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救世主的观点是源自于犹太教早期的那一层内容时，这种观念上的发展甚至可能受到了基督教的影响——这是一个具有讽刺意味的想法。另一个类似的讽刺可以从文艺复兴时期对犹太教神秘主义的偏爱中找到。那些学者们象皮克代拉·米兰德拉(Picodea Mirandoa)在《佐哈尔》(Zohar)中发现了基督教的教义，因而进一步证实了“三位一体”和“道成肉身”教义的古老根源。但象他这一类学者并不清楚，所谓《佐哈尔》，部分地是诺斯替教义、新柏拉图哲学、阿尔比派学说以及基督教教义对犹太教共同影响的结果。
引自第一部分
　　
P50 　　但是，也并不是说“阿嘎塔”的段落总是被看作是象征性的。在犹太教信徒的内部，即在希望将“阿嘎塔”材料中属于粗陋的民间传说的成分彻底寓言化，从而使之成为索然无味的亚里士多德式或柏拉图式的概念的那一部分信徒，和希望保留其热烈与真实的那一部分信徒之间，也存在着一种冲突，正是迈蒙尼德的追随者们（他们往往比迈蒙尼德本人的冒险走得更远）曾试图将“阿嘎塔”的内容神灵化和概念化（它使人联想到斐洛处理《圣经》时的风格）至一点，这一点引起了那些虽然年长却少有哲人态度的学派的代表们的反感。犹大·哈列维(Judah Haevi)这位黄金时代的最伟大的诗人就曾抗议说，决不能将亚里士多德的“不动的引动者”与“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”混为一谈。
引自第一部分
　　
P53 　　但是，关于犹太教与基督教之间的差异，在这里存在着更为重要的一点。在犹太教中，“阿嘎塔”是次要的；而在基督教中，“阿嘎塔”或是相当于“阿嘎塔”的那些东西则是核心性的。基督教是一个“阿嘎塔”的宗教。这一差异乃是在论争中缺少和睦状态和相互理解的根本原因。　　在犹太教中，《摩西律法》占据了核心的地位，它规范着所有团体和个人的行为。正是处于这样一种律法的氛围之中，才导致了对定义和精确性的艰苦探索。在这里，正是这些规范的逻辑学和辩证法方法的发展，才使得人们能够找到它们所带来的种种问题的严格答案。但是，却没有这样的逻辑学和辩证法来解决被基督徒们称之为“神学上的”诸如此类的问题（事实上，在希伯莱文中并没有“神学”一词）。在这里，犹太人所使用的方法是文学性的、格言性的、比喻性的和直觉性的。在这类事情上并没有真正的【论据】，因为在这一领域，两个相互矛盾的命题可能都是真的。因此，在这个带有诗意的领域内，说救世主是在圣殿被焚毁的时候降生的，或是说他当时还没有降生，这两种说法都可能是真的。在“阿嘎塔”的易变之网中，两种叙述可能会同时存在，而不会产生任何在两种观点之间做出决定或者找到一种中庸观点的迫切需要。找到一种解决的办法并不是一件紧迫的事（兴趣使然则又另当别论），因为人的拯救并不是依赖于这个结果。为了从受诅咒的邪恶中拯救一个人的灵魂，而必须对其精雕细琢并使之精确之至，世间根本就不存在这样的神学教条。在这类事情上具有一个明确的、严格定义的信仰并不是宗教的【义务】。　　在基督教中，情形就大大地不同了。有一个正确的、严格定义的神学上的信仰乃是一件再紧要不过的事情。……异端分子可能会把一些神学上的观点视为存亡攸关而激怒万分，而在犹太教中，这些观点可能仅仅被看作是一桩个人癖性的事情。另一方面，在犹太教中，某个人可能会由于持有的一个特别的炉灶并不是宗教仪式的一件不纯洁的物品这样的观点（或者说得更直接一些，并不是因为持有这样一种观点，而是因为拒绝屈从于一种对此不予认可的那些有权势的犹太拉比的多数人的决定）而被逐出教会。在实际事物中，这样的精确性似乎对于基督徒来说是滑稽可笑、有欠神圣的，但是，他们自己对于信念而不是书本的固执坚持却导致了在宗教信仰事物中的另一种精确性，而对于犹太人来说，这种精确性似乎是同样的滑稽可笑。犹太人或许会对于“在一个节日鸡下了个蛋”的事刨根问底，而基督徒则可能会对圣子本体的问题深研细究。这就是说，人们只会对他们自己认为重要的事情进行过于细致的分析研究：对于犹太人来说，重要的事情是人们如何行动，而对于基督徒来说，则是他们如何信仰。　　因此，由于存在着这种观念上的巨大差异，在论争中，基督徒和犹太人发言时常常表现出相互误解、目的各异，也就没有什么好惊奇的了。所讨论的许多内容，对基督徒来说或许有着生死攸关的重要性，而对于犹太人来说，可能只是有着表面的意义。总的说来，“阿嘎塔”本身的情形就是如此。研究“阿嘎塔”材料的基督徒们常常感到纳闷，他们有时觉得在其中发现了似乎属于宗教的本质的东西，却发现犹太人觉得他们在一个纯粹“阿嘎塔”的问题上莫明其妙地神经质，面对这样一个问题，本来是谁都可以按照自己喜欢的方式来思考的。　　关于此一类误解的最佳例证，就是关于救世主本身的这个中心议题。在论争进行到某一时刻时，纳曼尼德斯请求允许他做一个关于救世主问题的特别说明，这一说明的全部的要害就是：救世主对犹太人来说，似乎并不象基督徒所想象的那么重要。……关于救世主，基督徒与犹太人之间争论的全部要害所在，乃是他是否是一位神性人物——换句话来说，这一争论是关于他被认为重要到什么样的程度的问题。如果象基督徒们所认为的那样，救世主是神的话，则他的降临对于每一个人类成员来说，无疑是历史长河中重要的和关键的一瞬，算得上是每一位个体个人获得拯救的时刻。对于犹太人来说，救世主则有着一种完全不同的意义。为获得拯救而进行的根本的奋斗是表现在其他的方面；救世主仅仅是一种报偿，是奋斗获得了成功的一种证明。救世主并没有解决人类的二难推理；恰恰相反，救世主的出现说明，二难推理早已经被解决了。当然，在犹太-基督两教的论战中，救世主的问题必定是讨论的一个核心焦点；但是，那只是因为救世主或基督对于基督徒来说是十分重要的，并不是因为他对犹太人有什么重要性。假如让犹太人向那些非基督教的质询者来解释他们的宗教……他们就不会从救世主入手，把它作为一种基本的犹太教教义。他们会以其他一些远远重要得多的内容作为开场白，例如以色列人出埃及和西奈山上的盟约。　　纳曼尼德斯关于救世主在犹太教教义中并不具有压倒一切的重要性的主张，乃是基于《犹太教法典》中的观点，它并没有能够证明任何关于救世主的教义上的观点。它在这一主题上所给出的观点，其范围是如此地宽广，以至于在犹太教中要坚持一种关于救世主的异端观点几乎是不可能的。结论就是，该教义只不过展现了一种总体上的愿望，那就是，历史正在向着一个和平和正义的时代前进，并且向这一目标的奋进将被证明并非是徒劳的。这种愿望的特点是政治的和社会的，而不是在个体意义上所说的那种“救世论”。中世纪犹太思想家们在是否将关于救世主的教义包括进犹太教的基本原理之中这一问题上虽然意见不一，但还是比较和睦的……当纳曼尼德斯告诉詹姆斯国王，对于一个犹太人来说，散居流放的生活或许要比救世主庇护下的生活有着更大的意义时，他并不是沉溺于装腔作势或故弄玄虚，而是为《米西那》中的那句名言所做的注脚。那句名言就是“今世的一刻忏悔和有益的劳作胜过来世终生”(M. Avot. , 3.17)。换句话说，为了获得一个更加美好的世界而奋斗，比之等待这个世界的到来然后享受它，有着更高的精神境界。　　事实上，赋予救世主思想以怎样高的层次的重要性这个问题，构成了巴塞罗那论争所讨论的所有问题的基础。例如，它是对基督教中关于原罪教义所进行的极为有趣的辩论的基础。乍一看，这一点似乎同基督教与犹太教之间神学上的差异风马牛不相及。但它却与救世主的地位密切相关，因为只有当人类被认为是处在一种罪孽深重的绝望状态时，才需要一位神性的救世主把人类从那罚入地狱的无穷苦难之中拯救出来。纳曼尼德斯毫不妥协地坚决主张，在犹太教中，根本就没有原罪的教义；而就基督教而言，亚当的罪孽却由他的后裔继承了下来。他曾说：“我并没有继承亚当的原罪，一如我没有继承法老的罪孽一样。”亚当的原罪是他个人的罪孽，并且不存在继承犯罪这种事情。然而，人类作为一个整体继承了亚当原罪的邪恶后果倒是不假，即分娩过程中的费力与痛苦的祸根，这就是根据《圣经》中的叙述所能得出的全部结论。结果就是，人类立于世间，毋需因为亚当的原罪去受无尽的地狱之苦而终日提心吊胆，因为这种罪孽已经得到了充分的补偿。所以，也就不再需要一位神性的救星把人类从一个魔鬼统治的尘世之中拯救出来。在这里，犹太教的救世主在诸事物的结构中再次处于一种甚为低下的地位，也就是说，他只是一种报偿而已，并没有什么必要性。　　……尽管纳曼尼德斯对原罪根本不予承认，但在《犹太教法典》中确实包含着某种同原罪的教义极为类似的主张……存有争议的那个段落(b Av. Zar. , 22b)曾断言，夏娃与蛇曾发生过性交，它又称，作为一种后果，有一种“不洁的东西”(zohama)污染了人类；它还宣称，自从以色列人的后裔在西奈山巅接受了《摩西律法》之后，他们就摆脱了这种污染而变得纯洁起来（有些人把zohama译作“贪淫好色”而不是“不洁的东西”)。正因为它断言夏娃同蛇之间发生过性交，这一点便作为猥亵的内容而受到攻击；同时，又由于这种所谓的污染仍旧附在那些没有获得《摩西律法》的人们身上，这一点则作为令人讨厌的内容而受到攻击。关于第一点，如果根据现代的弗洛伊德学说来分析，所看到的就不是猥亵，而是观察到了伊甸园中所发生的故事的下意识动机。关于第二点，在基督徒们对于把人类分成摆脱了原罪污染的一群和仍然受其侵扰的一群所表示的愤慨之中，存在着某些嘲讽的成分。这是一种极具基督教特点的划分，只不过使用了太过偏激的形式而已；因为正统教会之外的那一群被认为是应当永远打入地狱的。但是，言外之意的真正要害在于，《犹太教法典》中所表达的这种原罪的思想并不是一种【教义】，这是一位犹太拉比个人的迷惘念头，并不具有教义上的约束力。这里所说的只是一个“阿嘎塔”的片断，就这样作为真理的一个侧面溶入了犹太教的传统之中。不管是在中世纪还是在现代时期，那些试图根据《犹太教法典》使得基督教合法化的基督教徒们总是忽视了这样一个事实，即倘若多半的基督教的教义能够在《犹太教法典》中的某些地方找到的话，则它们也是用一种完全不同的观点来观察时才可以找得到。基督教中那些核心的和基本的思想，在犹太教中则是表面的和无关紧要的，故而全面的观察分析便可知其意义大相径庭。　　在这一点上，首当其冲的例子当然是救世主的教义本身；并且巴塞罗那论争或许最好还是理解为关于基督教和犹太教之间救世主思想的地位上的差异的一次研讨。在这次冲突中，另一个十分重要的方面是个非常简单的问题，也就是作为论争开场的那个问题：“救世主已经降临，还是他尚未降临？”这不仅仅是一个历史事实的问题，而且是一个哲学态度的问题。　　在论争中，纳曼尼德斯最伟大的时刻之一是他对基督教的信仰提出了挑战。他们的信仰是：他们是生活在救世主的吋代，而基督教世界正是救世主理想的实现，也就是尘世中上帝的王国。“从耶稣时期直到现在，整个世界充满了暴力和掠夺。”然而根据预言家所说，救世主的降临将会带来一个新的时代，到那时“他们将把刀剑打造成犁铧……民族之间将再不会互相仇视，兵戎相见，并且他们再也不会学会战争”。然而基督徒并没有受到这一论点的多大影响，这是因为，……由救世主即耶稣的降临而形成的伟大事物都不是发生在粗鄙可见的，政治的和社会的层面上，而是仅仅限于精神的范围。在人类的知识范围之外的领域，已经出现了许多伟大的事物：地狱被耙平了；在尘世间，拯救的可能性呈现眼前，一个庞大的公共机构即教会组织得以建立起来以加速这种可能性的实现；并且从这个公共机构所显示出的辉煌战果来看，它显然一直受到上帝的护佑。　　与此相反，对纳曼尼德斯来说，所有这些伟大的事件似乎都是未发生的事件。他说，口头上谈论在宇宙中一些无可考证的领域里征服邪恶的势力并不难，但是，当邪恶的势力显然仍在尘世间蔓延猖獗时，这并不就等于做了什么。救世主的降临必定要带来某些看得见的差别才是；而犹太人所依据的所有原文，不管是《圣经》，还是《犹太教法典》，都清楚地论述了救世主的降临将会在看得见的、实实在在的层面上造成许多惊人的差别：以色列人民的赎救，以及一个全世界和平时代的开始。至于说到所谓的一个以罗马教皇为核心，以基督教教会这样一种形式的上帝王国的实现，纳曼尼德斯将此视作只不过是一种罗马帝国的强权及其人人熟知的战争和压迫的延续而已。　　基督徒们坚决主张救世主已然降临，而犹太人则顽固坚持救世主仍未降临，因此就围绕两种信仰之间差异的一个根本要害问题——“拯救的实质”展开了争论。对于犹太人来说，拯数是一个社会的和政治的概念，牵涉到人类社会作为一个整体的根本改善。简而言之，这里用不着什么救世主时代。而对于基督徒来说，拯救是一件把个体的灵魂从受罚中解救出来的事情。人类历史并不能成为灵魂拯救概念的一部分。救世主的作用是把人类从历史之中解救出来。　　那么，这里就有了这样一层意思，那就是救世主对于犹太人要比对手基督徒【更为】重要。因为对于犹太人来说，救世主仍然是一个目标；而对于基督徒来说，救世主早已经出现过了。他们已经用不着非得花费心力来促成他的降临。这种态度表现了某种自鸣得意的味道，这是基督教王国乃是《旧约》预言的实现这一观点中所固有的一种自鸣得意。犹太教仍然是一个救世主的宗教，因为它仍旧不能令人满意，它的关于人类和尘世前景的蓝图仍然只是一种渴望而已。当然，还存在着一个“基督再度降临”的概念，这一点在某种程度上起到了为基督教设立一个目标的作用。但是，这只不过是基督教胜利的荣誉或象征罢了，被看作是早已经完成了的。历史上的主要事件都已经发生了，剩下的情节（尽管这些情节被证明是出人意外地延长了）只不过是结局的筹划而已。　　因此，纳曼尼德斯关于救世主并非犹太教信仰的一个核心内容的论点既是真的，也是不真的。存在一个救世主时代的思想在犹太教中是固有的，这是出于它追求公正与统一的需要。然而，这样的一个时代到底应该采取什么样的形式，依然还没有严格的定义。实际上，大可不必集中在一个具有国王血统的单一的【人物】身上。确实，不要以为救世主的时代终将会真正出现是一件想当然的事，因为这并不是一个自动的事件，而是象纳曼尼德斯在其著作《救赎之书》（即《论救赎》）中曾雄辩地阐明过的那样，它依赖于人类，尤其是以色列人是否应该接受它。所以，对于一个犹太人来说，生活的主要目的并不是把他的思想局限于救世主身上，或是对他做出任何个人的贡献，而是履行上帝公正的律法，并因此而有助于使这个世界配得上是一个救世主的时代。正是由于基督教把救世主吹捧为一个个人狂热崇拜的偶像，才标明了它与犹太教的分离，犹太人将此看作是用象征性取代了实在性。纳曼尼德斯在论争中的说法就证明了这一点。他曾说，救世主并不是犹太教中的一条“原理”(iqqar)；他还说，犹太教和基督教之间存在差异的要害，是后者在其关于“道成肉身”的教义中对救世主这一角色的夸张，而这一教义对犹太人来说是完全不能接受的。　　纳曼尼德斯对“道成肉身”教义的抨击，是他对论争所做贡献的最为勇敢的标志。他说，“你们所信奉的教义，你们的信念的基础，不能为理性所承认，大自然并没有为其提供根据，预言家们也从来没有表达过。”纳曼尼德斯曾在一封私人信件中告诉国王，惟有终生的灌输才能够诱使一位有理性的人信奉这样一种教义，即上帝“本身”是从一个凡人的子宫中出生的，生活在尘世间并且被处以死刑，然后又“回到了‘他’原来的地方”。……犹太教与基督教之间差异的真正要害，与其说是一个信仰的合理性的问题，不如说是一个偶像崇拜的问题，这正是纳曼尼德斯在此处未直接表达出来的意思。对于犹太人来说，把耶稣崇拜为上帝的肉化，显然违犯了“第一诫律”。…… 　　难道纳曼尼德斯的意思是说，犹太人与基督徒之间争论的要害并非耶稣是不是救世主，而是他是不是上帝？如果是这样的话，就暗示着犹太人对于耶稣是一位【具有人性】的救世主的观点并不在根本的异议。归根到底，救世主的运动贯穿着整个犹太教的历史。在犹太人的心目中，信奉某一个人是救世主并不是什么异端邪说，尽管象一系列事件所证实的那样，这种观点后来被证明是大错特错了。甚至那些拒不相信这些事件的人们，也会在犹太教的信徒群众的包围之中潜移默化了。譬如，纵然伊便尼派(Ebionites)一直渴望着人类的救世主耶稣的归来，但许多年来，他们仍然被认为是好的犹太人。而那位曾提出国王希西家就是救世主这种观点的研究《犹太教法典》的拉比并没有被看成是一个异教徒，虽然他的观点被认为是奇谈怪论。故而纳曼尼德斯的话是正确的。他说，基督徒们认为《圣经》中所预言的救世主已经降临这个如此重要的根本性问题，对于犹太人来说并不是真正地同样重要。而重要之处在于，不管是救世主是任何其他的人都不能被尊崇为上帝。归根到底一句话，“救世主”这个头衔甚至被犹太人视为并非专属于一个人。大卫王朝的每一位国王都有着“救世主”的头衔。毫无疑问，纳曼尼德斯的观点就是，总有一天会有那么一位最后的救世主来结束历史和终止一切苦难。但是，在这一观点上，并没有造成空前紧张的局势。他既不是要对这种观点以死相殉，也不是要将对历史终结的方式持有某种不同观点的某个人逐出教会。然而，他确实强烈地反对如下这种观点，即最后的救世主已经降临，但他又不是为了要改变这个世界，而只是扮演一个为人崇拜的偶像的角色。
引自第一部分
　　
P89 　　基督教一方针对他所采用的主要论据之一就是上帝遗弃了犹太人，他们不再拥有独立自主的权力，而是在异国他乡受人奴役；而基督教王国则恰恰相反，它形成了一股巨大的世界性力量，得意于权力和财富的荣耀，显然享受着上帝的恩宠。非常奇怪的是，这种论据竟然出自一群主张把受难和羞辱标榜为人类的圣徒和救星的命运的宗教的追随者。
引自第一部分
　　
P106 　　即使在一开始的时候，犹太人就曾抱怨，他们无法应付戈罗尼默那种三段论式的诡辩推理风格，因为他们对此很不熟悉。在迈蒙尼德、纳曼尼德斯和戈森尼德的时代，一个犹太教的辩论者是会对为做出这样的抱怨而感到羞耻的。因为在当时，犹太人在每一个哲学或科学的领域内都是先驱和大师。…… 　　……正是到了这个时候，以占统治地位的亚里士多德和阿维罗依主义哲学为基础的理性的自信才得以在基督徒中间建立了起来。针对来自基督教的排山倒海般的布道宣传，犹太教正在实施一种“后卫战”以维护旧制。但是更具破坏性的，却是日益增长的对犹太人已经变为整个基督教进步的文化社会中的一片“落后的飞地”这种状况的深信不疑。在这一时期，许多的犹太人皈依了基督教，但这并不是出于宗教上的理服，而是因为只有这样做，他们才能进入一个有着更多的理性和文化机会的群体——这种诱惑的出现在欧洲历史上还是第一次。同时，在这种过于自信的、虽不能说是自鸣得意的基督数的所谓理智性之中，存在着许多富有欺骗性的东西。经院哲学进入了它的最为一无作为和夸夸其谈的阶段；它很快就要遭到文艺复兴时期思想家们的根本性批判…… 　　……在托托萨论争中，有着一大堆繁琐哲学的例证，而戈罗尼默所采用的辩论风格则是其中最为糟糕的。并且他本人也就成了新一代机会主义的犹太叛教者中的一个典范。就在论争刚刚开始的时候，戈罗尼默就宣布，他的所有论据都将采取三段论的形式，如下面的这个例子。大前提：实现了预言的那个人就是救世主；小前提：耶稣实现了预言；结论：所以耶稣是救世主。戈罗尼默宣称，现在所需要的只不过是证明这个小前提而已。或许正是这个愚蠢的三段论法，才提醒了犹太人同声抗议，说戈罗尼默采用了他们所不熟悉的逻辑方法。若是让纳曼尼德斯听到这种话，他将会对此付之一笑。
引自第一部分
　　
P112 　　拉比们……坚持认为，在基督徒和犹太人之间关于救世主这个主题上的整个辩论一直都是失衡的，因为救世主在犹太教中远远没有在基督教中那么重要。尽管犹太人信奉救世主的降临，但是他们不相信救世主与灵魂的拯救有丝毫的关系。即使对他们来说，救世主早已降临（这一点对基督徒来说具有压倒一切的重要性）这件事已经得到了证明，但这似乎并不是关系十分重大，这是因为，对犹太人来说，“救世主”的定义是截然不同的。约瑟夫·阿尔博本人有一次就曾跳起来说，救世主是否已经降临的问题同他信仰犹太教毫不相干。对于犹太人来说，生存的意义存在于每一个个体心灵深处的精神奋斗之中，通过包含在《摩西五经》中的道德教诲的帮助，这种奋斗并未超出个体自身驾驭的能力范围，也就不需要任何的救星把个体从他所处的危境之中拯救出来。至于救世主，他的作用就是为了表明：奋斗就标志着成功，并且这种成功并不只限于个体的水准上，而是达到了全社会的和世界共同体的高度。可能存在着许许多多的救世主，他们标志着人类发展史上的各个不同的阶段。　　事实上，犹太教一方的发言人之间在关于救世主的问题上也存在着某些不相一致的地方。有些人说，信奉一位正在降临的救世主是犹太教的一个根本的信条，而其他一些人则不以为然。戈罗尼默试图利用这种不睦来说明犹太教一方的发言人是不诚实的，或是不胜任的，或两者都是。但是，这种争执在犹太教的范围内部是完全可以允许的，这正是犹太教的非教条性质的一个显著的标志。这样的一种争执可以在具有对等权威性的犹太拉比们之间发生，但决不会相互指责为异端邪说。当然，这样的情形不会在基督教中发生，因为其教义是由全基督教的立法班子会议制定的，而他们早就规定，对于持异议者一律革出教门。在犹太教中，并没有能够颁布这种正统决定的官方机构；并且在任何的情況下，在这类问题上的观点可以自由地保留。戈罗尼默拒绝承认，正是这种关于教义信仰上的性质，在犹太教中和在基督教中是全然不同的。例如，他热衷于引证迈蒙尼德的权威性，因为此人曾经为犹太教制定了关于信仰的“十三条原则”。但是，尽管迈蒙尼德受到了极高的尊崇，任何一位犹太拉比都不会把他看成是一位具有决定性的权威。出席论争的每一位拉比都认为，自己也象迈蒙尼德一样，同样地有资格宣布什么什么东西对犹太教是必不可少的。……这种基督教意义上的神学，在犹太教中根本就找不到。犹太教中只存在一些富有诗意的东西以及神学上的思辨，但是决不会有任何东西值得犹太人跃跃欲试地要把人捆在柱子上烧死。
引自第一部分

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回应 2015-07-14 20:31

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玖羽 (生きることは戦うことさ)

P45 关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救...
2015-07-14 20:31

　　
P45 　　关于把“仆人受难”的段落解释成指的是救世主的现代观点是这样的：这种阐释无法在最原始的关于“阿嘎塔”(Agadah)的材料中找到，因为这些材料本来就是把救世主看作是一位快乐和成功的人物的。直到巴尔·科克巴起义失败（公元135年）和随之而来的犹太人民的苦难发生之时，一个受难的救世主的观念才进入了犹太人的思想，并在“阿嘎塔”中充分反映了出来。后来，当这些关于《米德拉什》的材料被用来证实基督教的有一位受难的救世主的观点是源自于犹太教早期的那一层内容时，这种观念上的发展甚至可能受到了基督教的影响——这是一个具有讽刺意味的想法。另一个类似的讽刺可以从文艺复兴时期对犹太教神秘主义的偏爱中找到。那些学者们象皮克代拉·米兰德拉(Picodea Mirandoa)在《佐哈尔》(Zohar)中发现了基督教的教义，因而进一步证实了“三位一体”和“道成肉身”教义的古老根源。但象他这一类学者并不清楚，所谓《佐哈尔》，部分地是诺斯替教义、新柏拉图哲学、阿尔比派学说以及基督教教义对犹太教共同影响的结果。
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P50 　　但是，也并不是说“阿嘎塔”的段落总是被看作是象征性的。在犹太教信徒的内部，即在希望将“阿嘎塔”材料中属于粗陋的民间传说的成分彻底寓言化，从而使之成为索然无味的亚里士多德式或柏拉图式的概念的那一部分信徒，和希望保留其热烈与真实的那一部分信徒之间，也存在着一种冲突，正是迈蒙尼德的追随者们（他们往往比迈蒙尼德本人的冒险走得更远）曾试图将“阿嘎塔”的内容神灵化和概念化（它使人联想到斐洛处理《圣经》时的风格）至一点，这一点引起了那些虽然年长却少有哲人态度的学派的代表们的反感。犹大·哈列维(Judah Haevi)这位黄金时代的最伟大的诗人就曾抗议说，决不能将亚里士多德的“不动的引动者”与“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”混为一谈。
引自第一部分
　　
P53 　　但是，关于犹太教与基督教之间的差异，在这里存在着更为重要的一点。在犹太教中，“阿嘎塔”是次要的；而在基督教中，“阿嘎塔”或是相当于“阿嘎塔”的那些东西则是核心性的。基督教是一个“阿嘎塔”的宗教。这一差异乃是在论争中缺少和睦状态和相互理解的根本原因。　　在犹太教中，《摩西律法》占据了核心的地位，它规范着所有团体和个人的行为。正是处于这样一种律法的氛围之中，才导致了对定义和精确性的艰苦探索。在这里，正是这些规范的逻辑学和辩证法方法的发展，才使得人们能够找到它们所带来的种种问题的严格答案。但是，却没有这样的逻辑学和辩证法来解决被基督徒们称之为“神学上的”诸如此类的问题（事实上，在希伯莱文中并没有“神学”一词）。在这里，犹太人所使用的方法是文学性的、格言性的、比喻性的和直觉性的。在这类事情上并没有真正的【论据】，因为在这一领域，两个相互矛盾的命题可能都是真的。因此，在这个带有诗意的领域内，说救世主是在圣殿被焚毁的时候降生的，或是说他当时还没有降生，这两种说法都可能是真的。在“阿嘎塔”的易变之网中，两种叙述可能会同时存在，而不会产生任何在两种观点之间做出决定或者找到一种中庸观点的迫切需要。找到一种解决的办法并不是一件紧迫的事（兴趣使然则又另当别论），因为人的拯救并不是依赖于这个结果。为了从受诅咒的邪恶中拯救一个人的灵魂，而必须对其精雕细琢并使之精确之至，世间根本就不存在这样的神学教条。在这类事情上具有一个明确的、严格定义的信仰并不是宗教的【义务】。　　在基督教中，情形就大大地不同了。有一个正确的、严格定义的神学上的信仰乃是一件再紧要不过的事情。……异端分子可能会把一些神学上的观点视为存亡攸关而激怒万分，而在犹太教中，这些观点可能仅仅被看作是一桩个人癖性的事情。另一方面，在犹太教中，某个人可能会由于持有的一个特别的炉灶并不是宗教仪式的一件不纯洁的物品这样的观点（或者说得更直接一些，并不是因为持有这样一种观点，而是因为拒绝屈从于一种对此不予认可的那些有权势的犹太拉比的多数人的决定）而被逐出教会。在实际事物中，这样的精确性似乎对于基督徒来说是滑稽可笑、有欠神圣的，但是，他们自己对于信念而不是书本的固执坚持却导致了在宗教信仰事物中的另一种精确性，而对于犹太人来说，这种精确性似乎是同样的滑稽可笑。犹太人或许会对于“在一个节日鸡下了个蛋”的事刨根问底，而基督徒则可能会对圣子本体的问题深研细究。这就是说，人们只会对他们自己认为重要的事情进行过于细致的分析研究：对于犹太人来说，重要的事情是人们如何行动，而对于基督徒来说，则是他们如何信仰。　　因此，由于存在着这种观念上的巨大差异，在论争中，基督徒和犹太人发言时常常表现出相互误解、目的各异，也就没有什么好惊奇的了。所讨论的许多内容，对基督徒来说或许有着生死攸关的重要性，而对于犹太人来说，可能只是有着表面的意义。总的说来，“阿嘎塔”本身的情形就是如此。研究“阿嘎塔”材料的基督徒们常常感到纳闷，他们有时觉得在其中发现了似乎属于宗教的本质的东西，却发现犹太人觉得他们在一个纯粹“阿嘎塔”的问题上莫明其妙地神经质，面对这样一个问题，本来是谁都可以按照自己喜欢的方式来思考的。　　关于此一类误解的最佳例证，就是关于救世主本身的这个中心议题。在论争进行到某一时刻时，纳曼尼德斯请求允许他做一个关于救世主问题的特别说明，这一说明的全部的要害就是：救世主对犹太人来说，似乎并不象基督徒所想象的那么重要。……关于救世主，基督徒与犹太人之间争论的全部要害所在，乃是他是否是一位神性人物——换句话来说，这一争论是关于他被认为重要到什么样的程度的问题。如果象基督徒们所认为的那样，救世主是神的话，则他的降临对于每一个人类成员来说，无疑是历史长河中重要的和关键的一瞬，算得上是每一位个体个人获得拯救的时刻。对于犹太人来说，救世主则有着一种完全不同的意义。为获得拯救而进行的根本的奋斗是表现在其他的方面；救世主仅仅是一种报偿，是奋斗获得了成功的一种证明。救世主并没有解决人类的二难推理；恰恰相反，救世主的出现说明，二难推理早已经被解决了。当然，在犹太-基督两教的论战中，救世主的问题必定是讨论的一个核心焦点；但是，那只是因为救世主或基督对于基督徒来说是十分重要的，并不是因为他对犹太人有什么重要性。假如让犹太人向那些非基督教的质询者来解释他们的宗教……他们就不会从救世主入手，把它作为一种基本的犹太教教义。他们会以其他一些远远重要得多的内容作为开场白，例如以色列人出埃及和西奈山上的盟约。　　纳曼尼德斯关于救世主在犹太教教义中并不具有压倒一切的重要性的主张，乃是基于《犹太教法典》中的观点，它并没有能够证明任何关于救世主的教义上的观点。它在这一主题上所给出的观点，其范围是如此地宽广，以至于在犹太教中要坚持一种关于救世主的异端观点几乎是不可能的。结论就是，该教义只不过展现了一种总体上的愿望，那就是，历史正在向着一个和平和正义的时代前进，并且向这一目标的奋进将被证明并非是徒劳的。这种愿望的特点是政治的和社会的，而不是在个体意义上所说的那种“救世论”。中世纪犹太思想家们在是否将关于救世主的教义包括进犹太教的基本原理之中这一问题上虽然意见不一，但还是比较和睦的……当纳曼尼德斯告诉詹姆斯国王，对于一个犹太人来说，散居流放的生活或许要比救世主庇护下的生活有着更大的意义时，他并不是沉溺于装腔作势或故弄玄虚，而是为《米西那》中的那句名言所做的注脚。那句名言就是“今世的一刻忏悔和有益的劳作胜过来世终生”(M. Avot. , 3.17)。换句话说，为了获得一个更加美好的世界而奋斗，比之等待这个世界的到来然后享受它，有着更高的精神境界。　　事实上，赋予救世主思想以怎样高的层次的重要性这个问题，构成了巴塞罗那论争所讨论的所有问题的基础。例如，它是对基督教中关于原罪教义所进行的极为有趣的辩论的基础。乍一看，这一点似乎同基督教与犹太教之间神学上的差异风马牛不相及。但它却与救世主的地位密切相关，因为只有当人类被认为是处在一种罪孽深重的绝望状态时，才需要一位神性的救世主把人类从那罚入地狱的无穷苦难之中拯救出来。纳曼尼德斯毫不妥协地坚决主张，在犹太教中，根本就没有原罪的教义；而就基督教而言，亚当的罪孽却由他的后裔继承了下来。他曾说：“我并没有继承亚当的原罪，一如我没有继承法老的罪孽一样。”亚当的原罪是他个人的罪孽，并且不存在继承犯罪这种事情。然而，人类作为一个整体继承了亚当原罪的邪恶后果倒是不假，即分娩过程中的费力与痛苦的祸根，这就是根据《圣经》中的叙述所能得出的全部结论。结果就是，人类立于世间，毋需因为亚当的原罪去受无尽的地狱之苦而终日提心吊胆，因为这种罪孽已经得到了充分的补偿。所以，也就不再需要一位神性的救星把人类从一个魔鬼统治的尘世之中拯救出来。在这里，犹太教的救世主在诸事物的结构中再次处于一种甚为低下的地位，也就是说，他只是一种报偿而已，并没有什么必要性。　　……尽管纳曼尼德斯对原罪根本不予承认，但在《犹太教法典》中确实包含着某种同原罪的教义极为类似的主张……存有争议的那个段落(b Av. Zar. , 22b)曾断言，夏娃与蛇曾发生过性交，它又称，作为一种后果，有一种“不洁的东西”(zohama)污染了人类；它还宣称，自从以色列人的后裔在西奈山巅接受了《摩西律法》之后，他们就摆脱了这种污染而变得纯洁起来（有些人把zohama译作“贪淫好色”而不是“不洁的东西”)。正因为它断言夏娃同蛇之间发生过性交，这一点便作为猥亵的内容而受到攻击；同时，又由于这种所谓的污染仍旧附在那些没有获得《摩西律法》的人们身上，这一点则作为令人讨厌的内容而受到攻击。关于第一点，如果根据现代的弗洛伊德学说来分析，所看到的就不是猥亵，而是观察到了伊甸园中所发生的故事的下意识动机。关于第二点，在基督徒们对于把人类分成摆脱了原罪污染的一群和仍然受其侵扰的一群所表示的愤慨之中，存在着某些嘲讽的成分。这是一种极具基督教特点的划分，只不过使用了太过偏激的形式而已；因为正统教会之外的那一群被认为是应当永远打入地狱的。但是，言外之意的真正要害在于，《犹太教法典》中所表达的这种原罪的思想并不是一种【教义】，这是一位犹太拉比个人的迷惘念头，并不具有教义上的约束力。这里所说的只是一个“阿嘎塔”的片断，就这样作为真理的一个侧面溶入了犹太教的传统之中。不管是在中世纪还是在现代时期，那些试图根据《犹太教法典》使得基督教合法化的基督教徒们总是忽视了这样一个事实，即倘若多半的基督教的教义能够在《犹太教法典》中的某些地方找到的话，则它们也是用一种完全不同的观点来观察时才可以找得到。基督教中那些核心的和基本的思想，在犹太教中则是表面的和无关紧要的，故而全面的观察分析便可知其意义大相径庭。　　在这一点上，首当其冲的例子当然是救世主的教义本身；并且巴塞罗那论争或许最好还是理解为关于基督教和犹太教之间救世主思想的地位上的差异的一次研讨。在这次冲突中，另一个十分重要的方面是个非常简单的问题，也就是作为论争开场的那个问题：“救世主已经降临，还是他尚未降临？”这不仅仅是一个历史事实的问题，而且是一个哲学态度的问题。　　在论争中，纳曼尼德斯最伟大的时刻之一是他对基督教的信仰提出了挑战。他们的信仰是：他们是生活在救世主的吋代，而基督教世界正是救世主理想的实现，也就是尘世中上帝的王国。“从耶稣时期直到现在，整个世界充满了暴力和掠夺。”然而根据预言家所说，救世主的降临将会带来一个新的时代，到那时“他们将把刀剑打造成犁铧……民族之间将再不会互相仇视，兵戎相见，并且他们再也不会学会战争”。然而基督徒并没有受到这一论点的多大影响，这是因为，……由救世主即耶稣的降临而形成的伟大事物都不是发生在粗鄙可见的，政治的和社会的层面上，而是仅仅限于精神的范围。在人类的知识范围之外的领域，已经出现了许多伟大的事物：地狱被耙平了；在尘世间，拯救的可能性呈现眼前，一个庞大的公共机构即教会组织得以建立起来以加速这种可能性的实现；并且从这个公共机构所显示出的辉煌战果来看，它显然一直受到上帝的护佑。　　与此相反，对纳曼尼德斯来说，所有这些伟大的事件似乎都是未发生的事件。他说，口头上谈论在宇宙中一些无可考证的领域里征服邪恶的势力并不难，但是，当邪恶的势力显然仍在尘世间蔓延猖獗时，这并不就等于做了什么。救世主的降临必定要带来某些看得见的差别才是；而犹太人所依据的所有原文，不管是《圣经》，还是《犹太教法典》，都清楚地论述了救世主的降临将会在看得见的、实实在在的层面上造成许多惊人的差别：以色列人民的赎救，以及一个全世界和平时代的开始。至于说到所谓的一个以罗马教皇为核心，以基督教教会这样一种形式的上帝王国的实现，纳曼尼德斯将此视作只不过是一种罗马帝国的强权及其人人熟知的战争和压迫的延续而已。　　基督徒们坚决主张救世主已然降临，而犹太人则顽固坚持救世主仍未降临，因此就围绕两种信仰之间差异的一个根本要害问题——“拯救的实质”展开了争论。对于犹太人来说，拯数是一个社会的和政治的概念，牵涉到人类社会作为一个整体的根本改善。简而言之，这里用不着什么救世主时代。而对于基督徒来说，拯救是一件把个体的灵魂从受罚中解救出来的事情。人类历史并不能成为灵魂拯救概念的一部分。救世主的作用是把人类从历史之中解救出来。　　那么，这里就有了这样一层意思，那就是救世主对于犹太人要比对手基督徒【更为】重要。因为对于犹太人来说，救世主仍然是一个目标；而对于基督徒来说，救世主早已经出现过了。他们已经用不着非得花费心力来促成他的降临。这种态度表现了某种自鸣得意的味道，这是基督教王国乃是《旧约》预言的实现这一观点中所固有的一种自鸣得意。犹太教仍然是一个救世主的宗教，因为它仍旧不能令人满意，它的关于人类和尘世前景的蓝图仍然只是一种渴望而已。当然，还存在着一个“基督再度降临”的概念，这一点在某种程度上起到了为基督教设立一个目标的作用。但是，这只不过是基督教胜利的荣誉或象征罢了，被看作是早已经完成了的。历史上的主要事件都已经发生了，剩下的情节（尽管这些情节被证明是出人意外地延长了）只不过是结局的筹划而已。　　因此，纳曼尼德斯关于救世主并非犹太教信仰的一个核心内容的论点既是真的，也是不真的。存在一个救世主时代的思想在犹太教中是固有的，这是出于它追求公正与统一的需要。然而，这样的一个时代到底应该采取什么样的形式，依然还没有严格的定义。实际上，大可不必集中在一个具有国王血统的单一的【人物】身上。确实，不要以为救世主的时代终将会真正出现是一件想当然的事，因为这并不是一个自动的事件，而是象纳曼尼德斯在其著作《救赎之书》（即《论救赎》）中曾雄辩地阐明过的那样，它依赖于人类，尤其是以色列人是否应该接受它。所以，对于一个犹太人来说，生活的主要目的并不是把他的思想局限于救世主身上，或是对他做出任何个人的贡献，而是履行上帝公正的律法，并因此而有助于使这个世界配得上是一个救世主的时代。正是由于基督教把救世主吹捧为一个个人狂热崇拜的偶像，才标明了它与犹太教的分离，犹太人将此看作是用象征性取代了实在性。纳曼尼德斯在论争中的说法就证明了这一点。他曾说，救世主并不是犹太教中的一条“原理”(iqqar)；他还说，犹太教和基督教之间存在差异的要害，是后者在其关于“道成肉身”的教义中对救世主这一角色的夸张，而这一教义对犹太人来说是完全不能接受的。　　纳曼尼德斯对“道成肉身”教义的抨击，是他对论争所做贡献的最为勇敢的标志。他说，“你们所信奉的教义，你们的信念的基础，不能为理性所承认，大自然并没有为其提供根据，预言家们也从来没有表达过。”纳曼尼德斯曾在一封私人信件中告诉国王，惟有终生的灌输才能够诱使一位有理性的人信奉这样一种教义，即上帝“本身”是从一个凡人的子宫中出生的，生活在尘世间并且被处以死刑，然后又“回到了‘他’原来的地方”。……犹太教与基督教之间差异的真正要害，与其说是一个信仰的合理性的问题，不如说是一个偶像崇拜的问题，这正是纳曼尼德斯在此处未直接表达出来的意思。对于犹太人来说，把耶稣崇拜为上帝的肉化，显然违犯了“第一诫律”。…… 　　难道纳曼尼德斯的意思是说，犹太人与基督徒之间争论的要害并非耶稣是不是救世主，而是他是不是上帝？如果是这样的话，就暗示着犹太人对于耶稣是一位【具有人性】的救世主的观点并不在根本的异议。归根到底，救世主的运动贯穿着整个犹太教的历史。在犹太人的心目中，信奉某一个人是救世主并不是什么异端邪说，尽管象一系列事件所证实的那样，这种观点后来被证明是大错特错了。甚至那些拒不相信这些事件的人们，也会在犹太教的信徒群众的包围之中潜移默化了。譬如，纵然伊便尼派(Ebionites)一直渴望着人类的救世主耶稣的归来，但许多年来，他们仍然被认为是好的犹太人。而那位曾提出国王希西家就是救世主这种观点的研究《犹太教法典》的拉比并没有被看成是一个异教徒，虽然他的观点被认为是奇谈怪论。故而纳曼尼德斯的话是正确的。他说，基督徒们认为《圣经》中所预言的救世主已经降临这个如此重要的根本性问题，对于犹太人来说并不是真正地同样重要。而重要之处在于，不管是救世主是任何其他的人都不能被尊崇为上帝。归根到底一句话，“救世主”这个头衔甚至被犹太人视为并非专属于一个人。大卫王朝的每一位国王都有着“救世主”的头衔。毫无疑问，纳曼尼德斯的观点就是，总有一天会有那么一位最后的救世主来结束历史和终止一切苦难。但是，在这一观点上，并没有造成空前紧张的局势。他既不是要对这种观点以死相殉，也不是要将对历史终结的方式持有某种不同观点的某个人逐出教会。然而，他确实强烈地反对如下这种观点，即最后的救世主已经降临，但他又不是为了要改变这个世界，而只是扮演一个为人崇拜的偶像的角色。
引自第一部分
　　
P89 　　基督教一方针对他所采用的主要论据之一就是上帝遗弃了犹太人，他们不再拥有独立自主的权力，而是在异国他乡受人奴役；而基督教王国则恰恰相反，它形成了一股巨大的世界性力量，得意于权力和财富的荣耀，显然享受着上帝的恩宠。非常奇怪的是，这种论据竟然出自一群主张把受难和羞辱标榜为人类的圣徒和救星的命运的宗教的追随者。
引自第一部分
　　
P106 　　即使在一开始的时候，犹太人就曾抱怨，他们无法应付戈罗尼默那种三段论式的诡辩推理风格，因为他们对此很不熟悉。在迈蒙尼德、纳曼尼德斯和戈森尼德的时代，一个犹太教的辩论者是会对为做出这样的抱怨而感到羞耻的。因为在当时，犹太人在每一个哲学或科学的领域内都是先驱和大师。…… 　　……正是到了这个时候，以占统治地位的亚里士多德和阿维罗依主义哲学为基础的理性的自信才得以在基督徒中间建立了起来。针对来自基督教的排山倒海般的布道宣传，犹太教正在实施一种“后卫战”以维护旧制。但是更具破坏性的，却是日益增长的对犹太人已经变为整个基督教进步的文化社会中的一片“落后的飞地”这种状况的深信不疑。在这一时期，许多的犹太人皈依了基督教，但这并不是出于宗教上的理服，而是因为只有这样做，他们才能进入一个有着更多的理性和文化机会的群体——这种诱惑的出现在欧洲历史上还是第一次。同时，在这种过于自信的、虽不能说是自鸣得意的基督数的所谓理智性之中，存在着许多富有欺骗性的东西。经院哲学进入了它的最为一无作为和夸夸其谈的阶段；它很快就要遭到文艺复兴时期思想家们的根本性批判…… 　　……在托托萨论争中，有着一大堆繁琐哲学的例证，而戈罗尼默所采用的辩论风格则是其中最为糟糕的。并且他本人也就成了新一代机会主义的犹太叛教者中的一个典范。就在论争刚刚开始的时候，戈罗尼默就宣布，他的所有论据都将采取三段论的形式，如下面的这个例子。大前提：实现了预言的那个人就是救世主；小前提：耶稣实现了预言；结论：所以耶稣是救世主。戈罗尼默宣称，现在所需要的只不过是证明这个小前提而已。或许正是这个愚蠢的三段论法，才提醒了犹太人同声抗议，说戈罗尼默采用了他们所不熟悉的逻辑方法。若是让纳曼尼德斯听到这种话，他将会对此付之一笑。
引自第一部分
　　
P112 　　拉比们……坚持认为，在基督徒和犹太人之间关于救世主这个主题上的整个辩论一直都是失衡的，因为救世主在犹太教中远远没有在基督教中那么重要。尽管犹太人信奉救世主的降临，但是他们不相信救世主与灵魂的拯救有丝毫的关系。即使对他们来说，救世主早已降临（这一点对基督徒来说具有压倒一切的重要性）这件事已经得到了证明，但这似乎并不是关系十分重大，这是因为，对犹太人来说，“救世主”的定义是截然不同的。约瑟夫·阿尔博本人有一次就曾跳起来说，救世主是否已经降临的问题同他信仰犹太教毫不相干。对于犹太人来说，生存的意义存在于每一个个体心灵深处的精神奋斗之中，通过包含在《摩西五经》中的道德教诲的帮助，这种奋斗并未超出个体自身驾驭的能力范围，也就不需要任何的救星把个体从他所处的危境之中拯救出来。至于救世主，他的作用就是为了表明：奋斗就标志着成功，并且这种成功并不只限于个体的水准上，而是达到了全社会的和世界共同体的高度。可能存在着许许多多的救世主，他们标志着人类发展史上的各个不同的阶段。　　事实上，犹太教一方的发言人之间在关于救世主的问题上也存在着某些不相一致的地方。有些人说，信奉一位正在降临的救世主是犹太教的一个根本的信条，而其他一些人则不以为然。戈罗尼默试图利用这种不睦来说明犹太教一方的发言人是不诚实的，或是不胜任的，或两者都是。但是，这种争执在犹太教的范围内部是完全可以允许的，这正是犹太教的非教条性质的一个显著的标志。这样的一种争执可以在具有对等权威性的犹太拉比们之间发生，但决不会相互指责为异端邪说。当然，这样的情形不会在基督教中发生，因为其教义是由全基督教的立法班子会议制定的，而他们早就规定，对于持异议者一律革出教门。在犹太教中，并没有能够颁布这种正统决定的官方机构；并且在任何的情況下，在这类问题上的观点可以自由地保留。戈罗尼默拒绝承认，正是这种关于教义信仰上的性质，在犹太教中和在基督教中是全然不同的。例如，他热衷于引证迈蒙尼德的权威性，因为此人曾经为犹太教制定了关于信仰的“十三条原则”。但是，尽管迈蒙尼德受到了极高的尊崇，任何一位犹太拉比都不会把他看成是一位具有决定性的权威。出席论争的每一位拉比都认为，自己也象迈蒙尼德一样，同样地有资格宣布什么什么东西对犹太教是必不可少的。……这种基督教意义上的神学，在犹太教中根本就找不到。犹太教中只存在一些富有诗意的东西以及神学上的思辨，但是决不会有任何东西值得犹太人跃跃欲试地要把人捆在柱子上烧死。
引自第一部分

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回应 2015-07-14 20:31