真理与方法（上卷）

这就是我反对布鲁姆他们对所谓”憎恨学派“攻击的原因，因为前者本质上还是一种区隔性的、优越感的批评。

作者的思想绝不是衡量一个部艺术作品的意义的可能尺度。甚至对于一部作品，如果脱离它不断更新的经验的实在性而光从它本身去谈论，也包含某种抽象性。

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康德“美的理想”学说出现在《判断力批判》关于自由美和依存美的区分之后。康德认为一个美的理想其实只是从人的形象中产生的：这在于“伦理情操的表现”。只有人的形象才能达到由某个目的概念所固定的美。我们可以用康德举的例子来说明这点，他说美的花朵，美的家具，美的风景，表现不了美的理想。但即使是依附于某个确定概念的美，如一幢美的住房，一棵美的树，一个美的花园等等，其中也无法表现出任何理想。康德也解释了其中的原因，，认为是因为“这些目的不足以通过它们的概念来规定和固定，因而这种合目的性几乎像在流动的美那里一样的自由的缘故”。他进而明确点出：只有那在自身中拥有自己实存的目的的东西，即人，他通过理性自己规定自己的目的，或是当他必须从外部知觉中拿来这些目的时，却能把它们与本质的和普遍的目的放在一起加以对照，并因而也能审美地评判它们与那些目的的协调一致。康德认为只有这样的人，才能成为一个美的理想，正如惟有人类以其人格，作为理智者，才能成为世间一切对象中的完善理想一样。迦达默尔论述康德的审美理想时他说理想来自于人本身的形象是伦理情操的表现，所以某物让人感到愉悦就不能是单纯的趣味。美具有一种合目的性，但是这种目的性并没有具体化，没有被概念所固定，所以看似美好像是流动的，而人的形象能够达到为某个目的概念所固定。

在这里十分重要的就是康德所做出的规范观念和理性观念的区分。被规范性观念所规定的事物在我们的判断中显然是以其自身完满性为依据，在伽达默尔看来，康德那些美的规范性分析恰恰不是其思想的精华，康德美学的重心应在于： 美是道德的象征和美的理想是伦理情操的表现等关注人类审美行为伦理维度的思想。然而理性观念是：“它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的作为判定人类的形象的原则，诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。” 人作为美的理想出现在艺术中正是以这种理性念的方式出场，这种理性观念并不会限制想象力的自由活动和创造性，理性理念才是“美的理想”呈现的决定性的东西。这里的“理性理念”其实就是“道德理念”，也就是理性规定的目的。在人的形象里，“理想性就在于表达道德性，该对象就不会是普遍地而又是为此积极地（而不只是在合规矩的描绘中消极地）使人喜欢。”这些道德理念支配着人的内心，并使人的形象中表现出灵魂的宁静、善良或坚强，只有这样的人才能被称为是“美的理想”。 同样，想要对美做出评判或者描绘的人，其内心也要“结合着理性的纯粹理念和想象力的巨大威力”。顺着这个思路，伽达默尔论证说，对这种美的理想的理智上的和功利上的愉悦并非外在于审美愉悦，而是与这种审美愉悦融为一体。因为只有在对人的形象的表现中，作品的整个内容才同时作为其对象的表达向我们显现。在这里伽达默尔所说的就印证了康德的“美是道德的象征” 这一经典命题。 然后，伽达默尔表明了他的论证意图：所有艺术的本质根本在于——如黑格尔所表述的， 艺术“在人类面前展现人类自身”。 p62这里列举了枯萎树木的例子。枯树向人类伤感地呈现出来，但树木并没有感受到感伤，而就人类道德理想而言，它在我们的精神领域里面对我们表现为感伤。由此，康德摧毁了完美性的美学，即从所有存在者中寻找美的根基的那一种美学，而是给予艺术一种自主的显现，即艺术的使命不再是自然理想的表现，而是人类在自然界和人类历史中的自我发现。艺术的使命不再是自然理想的表现，而是人在自然界和人类历史世界中的自我发现。

艺术经验本身就包含在诠释学经验之中，是此在在世自我理解的方式，人的审美经验是一种人类自我理解方式，因而也是真理展现自身的方式。每一个自我理解不能凭空生发，要建立在它物的基础上，以一个从它物中认识自身的往复运动为形式。我们在艺术作品中学会理解我们自己，也就是在此在的有限性中向艺术作品打开，从而避免了审美意识抽象所造成的体验非连续性和瞬间性。这样，我们就从审美存在和审美体验的非连续中获得那种构成人类 此在的连续性，这正是艺术品向我们提出的诠释学任务：即邀请我们去理解。

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狄尔泰对体验概念的缔造和他的理论诉求密不可分。受康德的影响（纯粹理性批判要回答的问题是：知识何以可能？康德的目标是为自然科学寻找认识论基础。于是，在康德的影响下，自近代以来，精神科学所面临的问题就是它能否像自然科学一样成为真正的科学。）狄尔泰的理论诉求就是为精神科学找寻其自身所特有的认识论基础，使其摆脱自然科学的统治。P82所以探讨“真正所与”是具有认识论性质的动机。

19世纪后期，由工业革命所推动和改造的西方复杂的文明系统，引发了关于科技文明的乐观主义畅想。人们对机器和仪器表现出近乎狂热的崇拜，使得人们日常生活中所具有的特殊性与个别性日渐消失，人的本性遭到割裂和遮蔽。人们对经验和感性显示出明显的轻视与不信任情绪，于是在精神领域出现了广泛的“体验缺乏”和强烈的“体验欲求”之间的矛盾，因此，在狄尔泰的时代，体验忽然变成西方知识界一种广泛的精神诉求；而精神科学的进展，也同时增加了人们对经验的研究热情，而且也为人们再度走向体验开辟了一条新路。人们逐渐认识到，P83过去时代的精神创造物……让自身得到再现。

狄尔泰率先创立了一种历史的体验观和认识论的体验观。他希望凭借反思性和内在存在，（即通过福柯所谓重构历史的同一感的方式？），从心理层面来定义体验的概念，并企图从历史的所与这种独特的方式出发，从认识论角度为历史世界的阐释提供辩护。沿着这样的思路，狄尔泰又创造了“意义的统一体”概念，进一步明确了体验的内涵。在他看来，p83-84我们在精神科学中所遇到的意义构成物，很有可能被追溯到意识中所与物的原始的统一体中，这个原始的统一体已不再包含陌生性的、对象性的和需要解释的东西。这个统一体就是体验统一体，同时也是意义统一体。

狄尔泰的体验统一体，是意识与所与物的真实统一的融合状态，它是一种抵制机械论模式的、有机的生命概念。因为，p84“生命对于狄尔泰来说，完全意味着创造性。就是‘一种返回，即由生命的客观化物返回到它们由之产生的富有生气的生命性中’”。正是在这种所谓“返回”生命的生命性的意义上，或再度从文化产物中回归与感受生命本原的意义上，体验概念构成了对客体的一切知识的认识论基础。

在狄尔泰那里，体验概念的形成也是经历了一个长期过程。在１８７７年发表的《体验与诗》中，狄尔泰使用了“经历”一词。但那时狄尔泰心中的“体验”还没有他在后来赋予它的概念上的确切含义。当时的体验概念被狄尔泰称为一种想象性经验，其含义介于“经历”和“体验”之间。之后狄尔泰认为体验之所以成为精神科学认识论的基础，就是由于体验“所与”方式的特殊性。“所与”这个概念源自胡塞尔的现象学。胡塞尔认为，绝对纯粹的可能性世界不是科学研究中的主客二分的世界，而是一种主观“被给予”的世界，世界预先“被给予”我们，作为我们实践活动的基础。狄尔泰就把“体验”当成一种特殊所与，用来构造精神科学知识。P85他认为生命就是在体验中所表现的东西。由此，与机械论模式相对立的生命概念就在精神科学认识论中出现了。在狄尔泰这里提出生命不是生物学意义上的生命，而是具有目的论意义。

伽达默尔在狄尔泰体验概念基础上，他总结了之前的哲学家们对于体验概念与生命之间的关系之后，P86得出了体验与生命的内在关系还仍存在不明确的地方，p87就是一种依据批判方法的心理学观念和对唯理论心理学的批判之间的联系。

保罗·纳托普在康德对与心灵实体说批判的前提以及康德由此而建立的自我意识先验统觉说的整体环境下，表明了体验和生命之间的相互内在联系。他认为，体验概念是就人的意识整体而言，生命概念是作为意识之间的相互联系的基础而言，二者相互依存。

体验的过程可以看作是个体对外界情况的某种主观态度，这是人的意识范畴，体验与人的生命意义之间有着密不可分的关联性。我们认识的世界是实体性存在的外界世界。我们体验的有血有肉的人的内心世界，是人在不停的进行自我追问和自我反思的过程中的一种意义性的存在。所以，体验不只是单一的认识活动，更重要的则是主体对客体事物的情感把握以及感悟过程。

与此同时，柏格森同样也用了“生命”这个词。他是借助其哲学体系中的“绵延”理论来论述意识的整体性与延续性。柏格森认为“绵延”既不是理念，也不是物质，而是生命冲动的产物，柏格森用这个词来作为其哲学的核心概念，首先是为了揭示一种没有被空间化，或者说没有被空间性的象征或者隐喻覆盖的时间，绵延就指的是真实(réel)的时间，活的时间（le temps vécu）。所以我们不能把绵延理解为一个时间段的这种空间化的理解方式，这也就意味着绵延是直接的，并且是不可还原、不可被简化的。比如我们吃辣的食物，我们享受辣的感觉，这就需要我们亲自度过辣这个感觉在嘴里释放出来的这段时间，但哪怕它很短暂，都不同于几何学的坐标系上的两个点以及它们之间的线段，它就是抗拒被我们的理智瞬间把握。这段等待的体验便是绵延，因而绵延也可以暂时被看作直接的意识生活，不可预见和持续不断的心理活动也可以看做是生命的一个有机体。而依靠空间化(spatialisation)运作的理智只能给我们提供功用(utilité)，而不能发掘真相(verité)。P88伽达默尔说：“柏格森把这种延续性理解为“机制”（organisation），也就是说，他是由生命体存在方式（être vivant）出发来 规定延续性的，在这生命体中每一个要素对于整体都是重要的（représentative du tout）。”

乔治·西默尔（格奥尔格·齐美尔Georg Simmel ，1858～1918德国社会学家、哲学家）在运用体验概念的时候，指出：p88“每一种体验都是具有某种奇遇的特征”，奇遇就好像生活中出现的小概率事件，它具有偶然性、无目的性、个体性和不可复制性这样的特点。这种事件是各个事件之间没有直接的联系，各自具有独特的个体性。这种无意识的行为就积极地影响着我们的生命进程。虽然奇遇并不是有章可循的并且与日常生活常常是分离的状态，但正是因为这样分离的体验之中，可以更全面的看到生命的整体性。

伽达默尔通过对前人的体验与生命关系之间的考察与论述之后，我用哲学一点的话来概括就是体验和生命之间是一种相互依存的循环的关系和状态，体验自身存在于生命的整体中，生命的整体中又包含有且存在于体验之中。

这一节最后，伽达默尔从体验来确立艺术的立足点，每一部艺术作品都是完美生命的象征性的表现，而体验正是与这种表现相契合。对艺术体验的过程，始终有一种意义的存在于体验之中。它完整的展现了生命的意义整体。由此可见，伽达默尔认为艺术作品本身就是体验的对象，即审美经历的对象。所以，他得出了“体验艺术是真正的艺术”这样的结论。

傳統並不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產出來的，因為我們理解著傳統的進展並且參與到傳統的進展之中，從而也就靠我們自己進一步地規定了傳統。