全球化时代的文化认同

尼采的批判不但针对现代性的颓废，他的“历史病”还特指用历史为现在辩护。尼采认为这是“完全为了现代人的便利而辩护历史”的现代的傲慢，但在这种傲慢下面他看到的则是现代人对自己的不信任。他写道： 紧挨着现代人的骄傲就有他对于他自己的冷嘲，他意识到它必须生活在一个历史化的，似乎是黄昏的情调里，他恐惧再也不能从他的青年希望与青年生力里保留一些事物到将来。有些人还往下发展，走到犬儒的地步，完全为了现代人的便利而辩护历史的途程，甚至全部的历史发展的途程。按照犬儒的教条，正如现在的情形，这正是势所必至，正如人现在的样子，人所以就必须不能变样，这个“必须”没有人可以反抗。 这种在19世纪为了市民阶级的“现在的便利”而发明出来的“历史必然性”讲的就是我们今天都耳熟能详的东西：因为今天是这样的，所以以往的全部历史进程都是在朝今天这个样子发展的；因为我们今天要这些东西，它就一定是以往人类生活的最高目的。从来就是这样的，因为我们今天是这样的，我们还要继续这样，因为从来就是这样的；这是一种“必须”，谁反对它谁就是逆历史潮流而动，就是反对“世界文明的主流”，我们就要打倒谁。 这是一种犬儒的傲慢和自嘲的混合体，尼采挖苦地把它称作现代人的“高涨的豪情”。它一方面表现出一种近乎自虐的谦恭，一种“把人格完全奉献于世界程序”的合乎时宜；另一方面又傲慢地把自己视为“世界程序的顶端和目标”和“一切演变之谜的意义与解答”。

西方文化的强势建立在它对自身历史的连贯性的叙述，虽然它的历史本来可能是断裂的。而中国历史本来可能有很大的连续性，但我们的论述却只能是以几十年甚至十几年为一个单位，中国似乎很难承认过去每个阶段的历史都具有其自身的“现代性”，有一种肯定自我和创造性的东西。（p006）

中国文化研究的真正活力来源于中国现实问题的复杂性。这应该促使有志于文化研究的学者去思考如何把局部的日常生活领域的问题与历史的大问题结合起来。这其实是中国学术研究的一个总体优势，就是每个局部问题其实都与那些根本性的大问题有着千丝万缕的联系。文化研究也应该发挥这个优势，在中国这个特殊的语境下，把文化研究与传统意义上的文学史、思想史研究、社会批判、文化批判、思想批判的取向联系接合，那样中国文化研究就会有自己的特色，就可以产生世界性的影响。（p008）

在由世界市场的经济规律支配的今天，文化，无论精英文化还是大众文化，都是以法的形式，有时作为法的替代品活动着的。在现代西方世界，文化和法的重合给人一种“自然”的假象，因为从历史上看，两者统一于市民社会的“自由”概念中。（p2）

在古代中国，法就是文化。从这个角度看，中国要在西方的“法”面前为自己辩护，要把一套文化语言翻译成一套法律语言。……在这种历史动力学的场域里面，任何一种文化意识，若不是有意识地、批判地参与界定“普遍性”的新的含义，就是放弃为自己的作为文化和生活世界的正当性或合法性辩护。这里并没有“退守”特殊性的余地，因为文化或价值的特殊性只能存在于它同普遍性的关系当中；它同样是一种哲学的“发明”。

同样，如果我们不能够在意义、价值和“生活世界”的整体上考虑自身的具体、特殊的文化形态，我们就谈不上具备一种文化意识，就谈不上有自己的文化。这种文化不可能凭空被“创造”或“想象”出来；它也不能借“回归传统”去获得。它的历史性的存在依附于新的生活世界的建立，而它的概念轮廓则只能在文化价值体系内部和它们彼此之间的交往和冲突过程中出现。

所以，在可比性问题和普遍性/特殊性问题的尽头，我们总是会和文化政治的问题相遇。在一定程度上可以说，文化政治就是要在一个法或法哲学的层面上重新思考文化问题。另一方面，文化政治的根本问题同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，来自活生生的具体的生活世界的体验，来自我们此生的具体有限的时间性，同时也来自我们所负载的历史经验和文化记忆。（p3） 谈论当代中国文化意识或文化政治，不是说我们有一个先验的、无需论证的“中国立场”或“中国意识”，而是说，第一，中国进入现代性基本关系中去的历史经验决定了看问题的特殊方式，现代性体制的某些成问题的方面，甚至它的整体上的“合法性危机”由此变得清晰起来。第二，当代中国在全球化时代错综复杂的经济、军事、政治、文化的不均衡、不平等关系中所处的位置，又一次把有关中国国家、个人和生活世界整体的价值正当性的自我确证问题急迫地摆在我们面前。（p4）

（文化政治）这里的“政治”就是文化中的“我”与“他”、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题，是追问文化的社会政治内涵和价值取向，追问文化和生活世界的关系。（p5）

当代中国人对自己的文化认同和政治自主性的思考，不能不从这个由他人的历史性和自我认识界定的现代性历史境遇开始，而不是从一种未经中介的“中国性”的同语反复开始。我们对当今世界秩序的疑虑和不满固然来自一种对自身历史性的潜在意识，但这种自身历史性的理论表述却不得不从对外在于其“自我意识”的世界秩序之历史性的分析开始。（p6）

近代西方资本主义国家的兴起，包含着一种将价值、利益和意义领域里的特殊性作为客观历史领域里的普遍性强加给他人的过程。……一是直观地讲，现代西方在经济、技术、组织管理、社会发展、文化生产、形式创新、人的自由度等各个领域里的巨大、压倒性的优势，使得普通人往往基于一种不经反思的经验论或意识形态迷信而得出“西方的就是现代的”、“西方的就是好的”、“西方的就是普遍的”之类的结论。

二是从理论上看，现代西方的兴起和资本主义生产方式的发展结合在一起，因而使得西方的自我认识和自我表述得以“自然地”把现代西方主体性的历史编织在资本主义历史的肌体之中，作为资本主义的“灵魂”或“精神”获得一种“历史规律”和“法”的普遍性。（p11）

我们要表明的不过是：现代西方的自我认识和自我表述——它就是依据这种自我认识和自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。在终极意义上，现代西方没有也不可能超越自我与他人、普遍与特殊性的辩证法；它没有也不可能超越文化的逻辑和政治的逻辑。这种文化政治的批判并不是要否定现代西方的历史意义。恰恰相反，它使我们能够更好地看到，现代西方的兴起，在资本主义和商品经济的逻辑之上，是一个不懈的自我肯定、自我创造的意义和价值生产过程。（p13）

普遍性不过是特殊性的特殊表现，是特殊性的一种过度陈述。普遍的东西是特殊的东西的一个理想化的自我形象和自我表现，是其政治表达和自我肯定的有机组成部分。（p14）

普遍性不是一个实体，而是一个被人说出来的话语。这套话语又有具体的政治的、历史的渊源、特殊的历史的条件和物质文化的条件。追寻这个渊源，从内部把它复杂化。从不同组成部分的矛盾冲突中，可以发现没有所谓普遍的东西是铁板一块的，它总是不稳定的，内部四分五裂的，充满张力和冲突的。我们要做的则是在重新进入普遍性话语的内部时把它打开，在重新表述、拆开并重组的过程中，给历史和时间一个机会，把新的东西容纳进去。

……

读康德和黑格尔时大家要特别注意看伦理世界是怎么在康德的概念世界里产生和确定下来的。（p15）

德文里有两个词都可以翻译为理性——verstand和vernunft

verstand为理性1，它的意思和我们现在所说的“工具理性”差不多，是人有效地通过手段达到目的的理性，是技术性的工商理性；

vernunft则是理性2，它含有智慧或历史理性（黑格尔）、社会理性（马克思、韦伯）、文化理性（尼采）的意思，要解决的问题是我们拿人的聪明才智和征服自然、改造自然地巨大能力做什么，是用于互相杀戮还是和自然、他人更好地相处。

在德国哲学里，一直有理性1与理性2的冲突，德国哲学传统在现代西方思想里面是比较偏向理性2的，到了谈“存在”的海德格尔和今天谈“交往”的哈贝马斯，仍是如此。（p16）

中国目前的文化政治和全球化、全球帝国，也就是以英美为代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突，根本原因之一，就在于现代中国国家的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的“理性”结构。（p18）

康德的理性的起点很庄严肃穆，也很天真浪漫：一个资产者如果有财产，为了保护财产，就要动脑筋建立一套社会制度来保证自己的幸福。有财产才有理性，因为有财产才会愿意承认别人的财产，因而自己的幸福也就同他人的幸福发生了理性的、建设性的关系。它整个关于国家、永久和平、历史理性的看法都基于一种理想化的自然状态，即作为私有财产的社会单位的个人及其内在的理性。

这就是说，在市民阶层眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的。这是康德思维的起点。黑格尔也把私有财产视为伦理世界的起点。反过来，这就意味着，在私有财产从法律上、政治上被确立下来之前，世界谈不上有伦理意义，而只是一种自然状态。……

在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是理性的，或者说它在自身的存在方式中包含理性展开的方式和内容。……

可以说，日后所有资产阶级国家形态都是从这一点推出来，并根据这一点得到根本上的价值辩护。（p23）

康德的时代是为资产阶级法哲学打基础的时代：国家是基本的，国家是保证幸福的。黑格尔《法哲学原理》说，国家的最终本质是爱。韦伯认为国家是合法的暴力。这是当代西方政治、文化体系的历史内涵。其内部可以分成三个环节：第一，市民社会经济文化生活范围的扩大和丰富性。第二，生活世界和幸福的概念同历史理性的体制化自我实现之间的差异和冲突。第三，一切最终落实于国家，落实为哲学意义上的政治。

美国的魅族自豪感并不仅仅来自其他人都想做美国人，而是来自美国人觉得通过美国生活领会到人的终极意义。反过来，做美国人不是做一国人，而是做人本身，是人的内涵的最充分的实现。……但是最后，大家都明白，美国生活方式的保障是美国政体，美国民主。美国民主既是生活方式，又是民主体制，又是宗教信仰，三位一体。…… 美国的爱国主义有极大的自发性和自觉性。爱自己的生活，追求自己的幸福，实现自己的梦想，最终就是爱国家。…… 在美国民主的意识形态里面，个人和国家是这样联系在一起的。在理论层面上，这一切是通过自由的论述、民主的论述达到的。但在日常生活的层面上，爱国主义则是通过消费、财产、自由等利己性行动的满足而实现对体制的认可和肯定。（p29）

马克思对资本的分析是一种普遍论，他谈的资本和资本主义生产关系都是一种普遍性力量，其基础是经济活动。与此相对，韦伯虽然谈资本主义的理性化组织，但他对资本主义的根本性理解却不是经济决定论的，因为在韦伯看来，若不把经济因素和宗教等文化、心理和价值因素结合起来，就无法解释这样一个问题——为什么资本主义这种普遍的生产方式唯独在欧洲出现。

韦伯的结论是资本主义并不是普遍的东西，而是一种唯有西方才有的特殊的理性化社会生产组织系统。反过来讲，就是只有西方社会、文化、价值和心理结构才能孕育和产生出资本主义。

就是说，资本主义的外在形式是可以被别人采用的，因为它是一种理性化组织。但资本主义的精神或灵魂，就其根本的文化属性来讲，是西方的，只有西方人才有的。

可见，韦伯给资本主义和现代性内部注入了一种普遍性和特殊性的冲突。同马克思相比，他是用文化的特殊论来对抗经济普遍论；用价值世界的主观性对抗物质世界的客观性。马克思主义唯物史观以生产方式的革命和阶级斗争为动力，是一种“世界历史”的普遍性论述。而在韦伯这里，历史总体却无法逃脱价值多元的冲突，在内部分裂为不同的文化世界，永远有“自我”与“他人”的辩证法。（p33）

（《新教伦理与资本主义》中）韦伯实际在说，只有我们的精神生活内在地通向资本主义，因为我们的价值世界本身包含有这样的能动因素，才能使我们适应新的世界性变动，并把世界据为己有。（p34）

在几乎整个19世纪，西方内部的他者就是德国。（p34）

杰姆逊（詹明信）对后现代的阐释——the becoming cultural of the economic and the becoming economic of the cultural

当今资本主义的型态是让经济通过文化产生对新的生活、对自我等一系列人性的遐想，从而让人在被赤裸裸的经济逻辑决定时感到自己生活在一种自由的、文化的状态中。（p46）

在文化、价值普遍性的外表下，西方生活世界内部面临着财富分配的不平均、社会领域的萎缩、国民政治热情的减退和价值领域的分裂。就是说，不同社会群体基于自身利益、身份的不同，普遍主义话语形成了不同的关系。而在西方与非西方社会之间，社会差异被民族国家（国界、社会制度、法律、宗教、语言文化）凝固和加强。…………

如果要了解作为意识形态的后现代主义和全球化，就必须考虑到如下问题：两者如何在西方都市中心以外的其他镜像城市生产出日常生活？像纽约、巴黎、东京、香港这样的城市，能，够在世界其他地方产生出自己的镜像。镜像是实的，它能够在上海，或更小的城市生产出整个日常生活。在这方面，我们所说的后现代全球性或全球化后现代性不过是指一种被彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相似性和标准化。在这个意义上，没有任何普遍性，而只有标准化。维持着这个世界的“后现代”表象的是我们这些生活在第一世界中的人认为理所当然的管理和服务的效率和便利。（p49）

20世纪80年代以来，中国人好像什么都要用时间尺度来谈，比如2000年前实现四个现代化，每七八年经济总量要翻一番，但这种谈法在根本上说一种历史主义的谈法，是缺乏时间感的，它引入的是一种历史的无时间状态。这种心态表明我们其实生活在一个持续不断的“现在”当中，这个“现在”就是现代化，就是改革，就是要实现一些量化的目标，在物质上和“生活水平”上达到一系列指标。……在这个意义上，时间变得空洞化、同质化了。“empty，homogeneous time”是本雅明在他的《历史哲学论纲》这篇文章里的核心概念，是批评历史主义的“渐进的历史观”和“幸福在将来”的集体幻觉。在这种历史主义的时间里，时间不是由我们当下的体验、记忆、选择和梦想所决定，而是被一个“进步”概念化解掉了。大家都在等今后的美好生活，眼睛盯着增长率或下一个更大的房子、更好的车，但生活本身却空洞化，因为时间除了它后面的时间，再没有其他内容。……如果没有价值上的确定性和文化上的创造性，就只是被历史主义的“此刻”所吞没的一个虚无，充其量不过是在一个空间化的等级或尺码上变化的量值而已。（p67）

奈格里与哈特在《帝国》中定义，帝国上这样一种政治统治的形态，它：

1）在空间上说无限的，代表着文明体系，只要接受这个文明的概念，或普遍人性的概念，都可以在广义上被纳入这个文明的一部分。

20在时间上也是无限的；这样的体制代表着历史的终结，而不是处在一个特定的、有限的历史时段里面。

3）它的被统治对象不是某一个特殊的人群，某一个特殊的公民群体，而是全人类，是人性本身。

4）帝国的职能是维持和平，消灭战争，所以对于帝国统治来说，一切都变成了内政，它的军事干涉、战争都是警察的执法和治安行为。（p99）

马克思的经典分析触及到资产阶级政治文明的核心问题，即“私”（私有财产；个人权利；针对国家的消极自由；私生活）与“公”（公共福利；法；国家；公民参政）的矛盾。（p109）

卢卡奇的结论是，尼采的哲学标志着“资产阶级从‘安全’的自由时代转变到了伟大的政治时代和为统治地球而斗争的时代”。在卢卡奇看来，尼采对一切价值的重新评估虽然有一种革命性，但归根结底只能是“摆出革命姿态的资本主义的反动性的单纯增长”（p119）

在新自由主义时代重读康德，我们首先应该了解的就是，从一开始，“理性”就不是苍白的、抽象的、形式主义的、技术性的。“理性”本身就是一种价值斗争的产物；它来源于生活世界的矛盾，来源于文化矛盾，是对命运的认识，是生存斗争的一部分；它不仅是历史性的，更是政治性的。真理或理性不是用于对价值世界的超越和“克服”，而是价值世界的表象，是它的构成部分。现在西方的普世主义说某种东西，比如说政治自由主义、世界市场等等说不含价值取向的，与文化或生活世界无关的普遍因素。这如果不是忘记了西方现代性的历史本身，就是有意识的欺人之谈。（p123）

尼采最反对的东西是过程。他说，现代性在文化的意义上、审美意义上、精神意义上对人的腐蚀作用就在于给了集中现代毒药。第一种就是过程。现代教育和自我教育的目的都是：我们最终意识到，自己是更大的一个过程或项目的一部分。……（社会主义螺丝钉）……人一旦变成过程的一部分，人的本质就完全异化了，永远处于becoming的过程中，总是在成为什么。……在尼采看来，大家都要成为什么，都要有出息，就是要模仿“先进”和“成功”，不断地进行自我改革，二目的却是要和别人一样。这样真正意义上的自我价值认同就会丧失，人逐渐就会在“进步”和“成长”中变成现代大众社会、工业社会、由国家主导的社会设置的伪文化的牺牲品。

尼采认为真正意义上的文化只能存在于特殊的个体，即天才；个体面对自己的生活，对生活的思考起点是痛苦，而不是原罪之类的基督教发明。（p125）

在《历史对于人生的利弊》中，尼采看出，现代人通过崇拜历史，通过把历史神话化，通过把历史变成一个很长的过程，而把自己和当下看成是这个过程的末流。尼采认为这是自我意识的堕落。……

在尼采看来，知识的过量是一种知识的体系对生命里的摧残。历史主义的最根本问题，就是对时间的一种机械的理解，认为人类历史不过是一种时间、自然、机械的流程。积累、进步、将来总比现在好、现在总比过去好、人应该越来越聪明的概念，都有一种机械的对时间的信心，……却忘记了历史上每个伟大的时代之间都有一种共通的永恒不变的东西。（p127）

今天外面可以明明白白地看到，韦伯式的社会科学本身变成了为西方独特性、合法性、合理性辩护的工具，变成了“科学”地、“价值中立”地论证非西方文明和非西方文化主体和社会组织的偶然性和不合理性的工具。尤其具有讽刺意味的是，韦伯本人根本不相信有什么“价值中立”的社会科学。在《民族国家与经济政策》这篇文章中，他断然地说，经济学并不是一门客观的“国际科学”，而是立足于民族的经济组织和价值系统，为民族存在的载体，即为民族国家服务的科学。（p213）

韦伯学术工作的一贯核心，不是现代社会组织的一般特征，而是不同社会结构的比较研究，其目的不是要找出它们之间的共性，发现什么普遍规律或交往理性，而是要在具体的历史语境里面，去揭示这些社会和文化世界的构造上和价值上的独特性。（p214）

“政治成熟的民族”的政治生活，却恰恰在于民主和言论自由能够不断为民族国家的政治合法性提供资源，在于重大时刻“大众会从内心意识到民族权力的重要性”。（p254）

“历史终结论”的关键是宣布市民阶级社会空间的“均质性”——没有结构性敌我矛盾了，大家都是“中间等级”或中产阶级，至少大家都想做中产阶级。…………今天的大叙事好像是宣布我们已经到达天堂了，已经不再需要路了——它连一条路也不给人留下了……这种武断的、傲慢的说法正是目前最大的“大叙事”（p258）

韦伯的自由主义之所以包含内在张力和自我批判精神，他之所以一再强调德国市民阶级要保持一种历史感和道德勇气，坚持自己的“存在的理由”和文化的必然性，为自己价值的实现去斗争，是因为韦伯看到以下历史事实，并把它们理解为思考德国问题的先决条件： （1）统一的德国国家并不是市民阶级创立的，而是由从腓特烈大帝到俾斯麦的德意志贵族精英靠“强力”打出来的。德国市民阶级要在政治上“篡权”就要证明自己有资格、有能力、有勇气、有远见和有责任感，即证明自己比德国社会里其他阶级和利益集团更能够担当起领导德国的重任。 （2）统一后的德国，在社会发展和政治文化教育方面仍然落后于英美法，所以德国市民阶级的主要任务，不是推行阶级政治，而是要把阶级政治和民族政治结合起来。所以，它对内要增强民族凝聚力和各阶层的利益协商能力，对外要积极进行海外扩张，同英法美在资本主义条件下全面竞争。

（3）德国社会与政治文化仍然落后于英法美等资本主义先进国家。现代世界仍由这几个国家的特殊利益所控制，但这种特殊利益却为自己的霸权地位发明出一整套“普遍”的价值话语。作为现代世界的后来者，德国市民阶级一方面要加快社会组织和政治体制上的现代化，但同样重要的是，在这个过程中不能对别人制定的“普遍真理”照单全收，盲信自由主义的表明程序，陷入意识形态迷雾，而是要牢牢把握住德国市民阶级的根本利益，把它上升到“价值”层面，作为自我存在的根本信仰去维护。

（4）只有德国市民阶级才能够胜任这项民族使命，但为能胜任这个使命，德国市民阶级必须克服自己的内在弱点，即其“去政治化”和“中立化”倾向。……同时，德国市民阶级一定要把本阶级的利益和德国集体生存的根本利益有意识地等同起来。

（5）和英法美等经历过市民阶级革命的资本主义先进国家不同的是，德国民族国家的整体利益和社会力量组成并不能完全体现在议会政治的框架里，所以议会民主只是德国国家权力和国家意志的一个组成部分。这就要在理论上超越形式主义的自由主义政治学。（p273）

在分析资本主义社会的时候，韦伯不是把经济作为第一性的因素，而是把它放在一个文化的、尤其是宗教的语境里面看。这样，韦伯就以经济结构和宗教伦理之间的相互作用，代替了单纯的“经济基础”，从而得以在一种广泛的社会紧张和文化危机的语境里考虑资本主义世界的一般特征。这样做的结果，是韦伯能够把价值、文化、宗教、伦理和意识形态方面的内容从一般的经济决定论的社会分析中分离出来，从而赋予它们一种内在逻辑，一种自主性。这种价值的自主性当然是韦伯讨论德国民族国家问题的合法性来源。……这种通过历史和比较文明研究的方法把资本主义“精神化”的路径，一方面是市民阶级的社会伦理同历史唯物主义竞争的结果。另一方面，我们必须看到，韦伯的社会学研究方法，并不是一种形式主义、实证主义学术内在发展的结果，而是本来就植根于价值领域，是为一种特定的阶级、民族、文化和意识形态立场服务的。通过把资本主义“精神化”“去经济化”，资本主义的理性化社会结构就在历史和发生学意义上获得了一种价值的奠基和“第一性”。通过打通自己生活世界的“经济基础”和“上层建筑”——事实上是把宗教这样的“上层建筑”颠倒过来作为基础——市民-基督教世界在韦伯的著作里就又一次得到了一种“存在的必然性”和“价值的自我肯定”。（p274）

Frederick turner在《边疆与美国历史》中认为，美国这个民族诞生在边疆。……空间保证了美国民主的历史展开和发展。……美国的时间概念和空间概念是紧密结合在一起的。美国的空间不断推展，美国的民主就得到了发展。美国的自我意识在形成，美国的历史在展开，这和美国的空间展开是完全合拍的。（资本主义的外部性）（p360）

普世话语的第一个话语是一种新自由主义的话语，马克思虽然用一种批判的方式，但实际上在一个基本的立场上却承认资本主义的普遍性。（线性历史观）

普世主义话语的第二点、它的具体形式是法……抽象的法制和法权的概念，是市民阶级或中产阶级把自己的生活世界定义为普遍性、自由、正义的最根本的道德依据。

中国跟新罗马实际上是两个帝国之间的关系，中国从来没有成为过一个标准意义上的现代性国家，总是背着一个文明帝国的包袱。西方民族主义理论家总是批评中国，主要是右派，批判中国民族主义最大的问题实际上是始终没有变成一个真正的市民阶级的宪政民主国家。还是一个政治恐龙，一个帝国，只是伪装成一个现代性国家，但它背后的文化、伦理世界、政治制度和人的社会心态还体现了一个帝国，中国还没有完全被西方殖民化。

第三点，所谓当代普世话语的第三种具体形式是文化。……文化基本上是民族文化或地域文化或者某种特殊的文化传统。……随着文化一体化观念的出现，我们看到有一种超越特定的民族国家、特定的文化传统、特定地域的主体性。如果把人首先理解为一个消费者，这是一个很国际化的概念。因为如果理解人的本质是自由的，而人的自由是被消费等经济活动所决定的，那么对人的本质的理解实际上和以前是不一样的。（p366）

回到传统不是往后走，而是往前走，重建自身历史的连续性。