大佛顶首楞严经

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

佛告阿难。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。

观见本身遍布观见的对象，这一切不是你的心体又是谁的呢？为什么要疑惑你自己的本真心性呢？这恰恰是你有真而不以为真，是你依持自我的执心来我这里求取真实本性。

阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。

一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。

离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

为什么你还耿耿于怀那些世间所议论的名词概念，从而执著在分别之上呢？切忌有分别心。

一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。

一个眼睛有病的人就像那一个国家的人民，那个人所见的灯光圆影，是由于翳膜阻滞所致，那些人民同时所见的不祥景像，则是群体的宿业恶瘴所生，是久远即有的观见缺陷所生出来。

一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。

色陰、受陰、想陰、行陰、识陰，皆为虚妄。本非因缘。非自然性。

不缘六尘，旋元自归发意圆成出离生死。皆以直心。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。云何汝今以动为身。以动为境。从始泊终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。

【此阿修罗，从卵而生，鬼趣所摄】《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百二十：云何卵生……谓鹅雁孔雀。鹦鹉舍利迦。俱枳罗命命鸟等。及一类龙。一类妙翅。一类人趣……云何胎生……谓象马牛羊驼驴鹿等。及一类龙。一类妙翅。一类鬼。一类人趣。……云何湿生……谓蚊蚋蠛蠓。百足蚰蜒蚑行蜂等。及一类龙。一类妙翅。一类人趣。……云何化生……谓诸地狱天趣。一切中有。及一类龙。一类妙翅。一类鬼。一类人趣。 《大智度初品中放光释论》第十四之余(卷第八)云：“饿鬼二种生：若胎、若化生”。依照《佛学大词典》的说法，饿鬼 ：“又作鬼道、鬼趣、饿鬼道”。也就是说，鬼即饿鬼。表述不同而已。 综上，鬼是化生或是胎生的，没有卵生和湿生的鬼。所以《楞严经》所谓“从卵而生，鬼趣所摄”全无根据。【此十方空皆悉销殒】《楞严经》云 然终不闻烂坏虚空（卷三） 空非可作。由是始终无坏灭故（卷四） 当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。汝等一人发真归元。此十方空皆悉销殒（卷九） 前面说过空不“烂坏”、亦“无坏灭”，后面则说空“悉销殒”。前言不搭后语，左右对不上口供。【阴销入明】“五阴”为“五蕴”的旧译，而“五蕴”之“蕴”为积聚、类别之义。“五蕴，是世间五类现象的总称。佛陀认为宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素条件集合而成的。而五蕴，即是构成我们的存在以及我们赖以生存的环境的五项因素”（《唯识名词白话辞典》）。 既然五阴即是五蕴，五阴之“阴”，自然也是积集的意思，绝无半点阴宇幽暗之意。而《楞严经》将五阴配上五“阴区宇”，还要“阴销入明，则彼群邪咸受幽气。明能破暗近自销殒”，实在是愈说愈远。 释愍生辩说，“「阴」者，盖覆义。「蕴」者，积聚义。阴既是盖覆意，亦即阴暗也”。望文生义，甚是可怜。【忽有无端大我慢起如是乃至慢与过慢及慢过慢或增上慢或卑劣慢一时俱发】七慢，谓慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。情况不同，不可能“一时俱发”。比如，“慢”就不可能与“慢过慢”同时出现。因为“慢”是自己胜过（或扯平）别人的时候，而“慢过慢”是别人胜过自己的时候。 释愍生辩说，“当知虽不能一时全起，但一人可具七慢”。——这算什么理由？一个人可能醒着，也可能睡着，据此就可以说一个人可以同时“醒着”和“睡着”么？【我今度汝已出生死】《楞严经》云 卷四：如阿难辈。虽则开悟习漏未除 卷七：我蒙如来无上悲诲，心已开悟自知修证无学道成。 卷九：我今度汝已出生死。汝遵佛语名报佛恩。 阿难“于佛陀生前未能开悟，佛陀入灭时悲而恸哭；后受摩诃迦叶教诫，发愤用功而开悟”（《佛学大词典》）。而《楞严经》却说他于佛灭前很多年就“心已开悟“且“已出生死”。全无凭据，自是臆造。【寂灭乐】《楞严经》云 圆光成音披音露妙。发成精行通寂灭乐。如是一类名少净天。 净空现前引发无际。身心轻安成寂灭乐。如是一类名无量净天。 世界身心一切圆净。净德成就胜托现前归寂灭乐。如是一类名遍净天。 《楞严经》的三禅三天分别“通寂灭乐”，“成寂灭乐”，“归寂灭乐”。然而，寂灭即涅槃，“寂灭乐”即涅槃乐，为“五乐”之一种。而此色界三禅，亦名“定生喜乐地”，三禅三天得受“净妙之乐”而已，离涅槃的境界还远，如何得享“寂灭乐”耶？【一切苦恼所不能逼】《楞严经》：“一切苦恼所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中诸漏不动名为初禅”。“一切忧愁所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中粗漏已伏名为二禅”。——结论是：初禅，一切苦恼所不能逼；二禅，一切忧愁所不能逼。但是，这样就和卷十所谓的“初禅性无忧”，“二禅心无苦”自相矛盾了。【简策符牍】佛经翻译史上，玄奘之后，讲究“四例五不翻”。足见翻译佛典的严谨与郑重。《楞严经》卷九云：“其魔或时化为畜生。口衔其珠及杂珍宝。简策符牍诸奇异物”。——古代印度肯定是没有什么“简策符牍”的了，我们只能认为这是译者用中国概念代指古代印度书写材料的一种方式。但是，这不能解释《楞严经》卷七“桦皮贝叶纸素白叠”的说法。同样一个概念，一会儿用中国方式表述，一会儿用印度方式表述，恨不能把中印两国当时所有的书写材料都放到书里，这像是玄奘新译大行之后经过译语、笔受、证译、润笔的成果么？【非为圣证，若作圣解则有忆魔】在卷九“受阴区宇”的十条当中，头两条后面都是“悟则无咎非为圣证。觉了不迷久自销歇。若作圣解……”然而到了第三条，以及后面的七条，则变成了““悟则无咎非为圣证。若作圣解……”——很显然，依上下文义，漏掉了“觉了不迷久自销歇”（圆瑛法师也是这个意见）。——八句话，前后共漏掉了六十四个字。估计是作者自己写得不耐烦了。如果是誊抄的失误，有隔一节漏一句话、隔八节漏掉八句的么？——真经有这么玩的么？【乃至心生长断灭解。悟则无咎非为圣证】以上下文义，“长断灭解”之后应该有“此名XXXXXX”才是。圆瑛法师所补的阙文是“此名定心沉没，失于照应”。【汝今未死已作畜生】《楞严经》被一些人称为“破魔宝典”。但是，在对于阴魔的表述上，《楞严经》则混乱不堪。比如，卷九分别讲了色受想三十阴魔。其中想阴魔障中“大力鬼”一节说到：“令其听人各知本业。或于其处语一人言。汝今未死已作畜生。敕使一人于后踏尾。顿令其人起不能得。于是一众倾心钦伏……”这与此科所谓的“贪求静谧”根本毫无关系。号称“楞严座主”“海内独步”的圆瑛法师也不得不承认，此一节“皆宿命通”，可能是“静谧”科与“宿命”科颠倒了。其实，想阴十魔当中，“贪求永岁”科恐怕也跟“贪求冥感”科有部分内容的颠倒。作者文字的草率，于卷九为甚。【七趣】《楞严经》在卷八大讲了一通“七趣”之后，在卷九再次提到“七趣”的话题，说：积妄发生妄有三界。中间妄随七趣沉溺（卷九）天洎修罗精研七趣（卷九） 而在前文中，自己一直讲的是“六道”。下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰（卷六）与诸十方三世六道。一切众生同悲仰故（卷六）傍及法界六道众生（卷六）若诸世界六道众生其心不淫（卷六）又诸世界六道众生其心不杀（卷六）又复世界六道众生其心不偷（卷六）如是世界六道众生。虽则身心无杀盗淫（卷六）——“七趣”概念为《楞严经》所独有，不见诸其他佛典。而且也不见诸于《楞严经》的前八卷。我们由此认定：作者本来是认同“六趣”的，卷六的时候就狠讲了一阵子“六道众生”嘛。可写到卷八的时候，作者心血来潮，突然有了把“六道”变成“七趣”的想法，还特意把自己的这段心路历程展现了出来，让“六道”“七趣”并见于书，真可谓用心良苦。

楞严：究竟坚固。诸恶不作，众善奉行。四种清静明诲。---你空吐莲花，难达佛国。一定要实实在在地做。优婆尼沙陀等，而为上首。---尘性空，非空非有，亦空亦有。还灭门：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。--对应顺生门。十二因缘。文殊师利，而为上首。心中初求，最后檀越。---檀：布施-舍，越，超越。---舍去一切方能超越。有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，一门超出妙庄严路。摩提：定。究竟坚固。具足万行：无量无边万行。佛言：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。