Name: 韦伯作品集X：印度的宗教——印度教与佛教
ISBN: 9787563358212

作者: 韦伯
出版社: 广西师范大学出版社
原作名: Hinduismus und Buddhismus
译者: 康乐 / 简惠美
出版年: 2005-12-1
页数: 517
定价: 34.00元
装帧: 平装
丛书: 韦伯作品集
ISBN: 9787563358212

豆瓣评分

8.4

201人评价

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评价:

内容简介 · · · · · ·

马克斯·韦伯，德国著名社会学家，他是社会学的大师，犹如牛顿之与物理学，也是现代一位最具生命力和影响力思想家。科塞评价说：韦伯以永不停息的斗争为代价获得了清晰透彻的认识。很少有人达到他那样的深度。他带来的是对人和社会的深刻理解。他对社会行动中的磨难、悲剧以及偶尔的成功的超脱的关注，使他成为社会分析的科学和艺术的至今无人能及的大师。如果说八十年代以前的中国知识界对韦伯还很陌生的话，那么经过至今余温尚存的“韦伯热”，大家对“祛魅”、“理想型”等韦伯特有的术语已耳熟能详了。八十年代中后期以来，大陆市场上的韦伯作品层出不穷，但一直不成系统，各个译本的译品亦参差不齐。此次广西师大出版社引进的台湾钱永祥等先生合力译出的韦伯作品集，填补了一直以来的缺憾。本书为该系列中的一本，主要是对印度教的一次梳理。

对印度人的物质生活、精神文化等诸多方面，至今仍有着重大影响的印...

(展开全部)

对印度人的物质生活、精神文化等诸多方面，至今仍有着重大影响的印度教，到底是一种什么样的宗教？公元前5世纪崛起于印度的佛教，尽管曾经灿烂一时，终究仍如过眼云烟，在千年前即销声匿迹于印度大陆，然而本书的标题仍为《印度的宗教——印度教与佛教》；反之，尽管中国至今角为世界上拥有最多佛教信徒的国家，韦伯在论述中国的宗教时，书名用的却是《儒教与道教》，其中也很少提到佛教，其道理何在？这些方面都可以在本书找到答案。为了便于阅读，本书在翻译过程中增添了许多译注，对于了解印度社会、思想与佛教而言，这无疑是一本最佳的入门读物。

本书属于社会学大师韦伯作品集之一。作者在本书研究了印度的宗教。作者认为，对亚洲整体而言，中国扮演了类似法国在近代欧洲所扮演的角色：所有世情通达的‘洗练’，莫不是源自中国，再传布于西藏、日本和中南半岛。相反的，印度的意义则可媲美于古代的希腊世界：在亚洲，举凡超越现实利害的思相，很少能不将其根源追溯到印度的。尤其是，印度的（不管正统或异端的）救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教的角色。

作者简介 · · · · · ·

马克斯·韦伯，德国学者，与马克思、涂尔干齐名，并列为现代社会学的奠基者。历任柏林、弗莱堡及海德堡等大学教授。一生著述甚多，以《新教伦理与资本主义精神》等最为国内读者所知晓。

目录 · · · · · ·

序言/苏国勋第1篇印度教的社会制度第一章印度与印度教的一般地位第二章印度教的布教方式第三章印度教的教义与仪式第四章吠陀经典在印度教里的地位第五章婆罗门的地位与种姓的本质——和“部族”、“行会”、“身份团体”的关系第六章种姓的社会阶序概观第七章氏族的地位与种姓第八章种姓的主要集团一、婆罗门二、刹帝利三、吠舍四、首陀罗第九章种姓的种类与种姓的分裂第十章种姓的纪律第十一章种姓与传统主义第十二章种姓秩序的宗教救赎意义第十三章种姓在印度的历史发展条件第2篇印度知识分子之正统的与异端的救赎学说第一章婆罗门宗教意识之反狂迷的、仪式主义的性格 ——与希腊及儒教知识阶层的比较第二章法的概念与自然法概念之阙如第三章印度的知识、禁欲与神秘主义第四章沙门与婆罗门的禁欲第五章婆罗门文献与印度学问第六章救赎技术(瑜伽)与宗教哲学的发展第七章正统的救赎理论第八章《薄伽梵歌》的救赎论与职业伦理第九章上层职业僧侣的异端救世论一、耆那教二、原始佛教第3篇亚洲的教派宗教与救赎宗教第一章原始佛教转化的一般因素第二章阿育王第三章大乘佛教第四章布教一、锡兰与中南半岛二、中国三、韩国四、日本五、亚洲内陆：喇嘛教第五章印度正统的复兴一、一般性格二、湿婆教与灵根崇拜三、毗湿奴教与信爱虔敬四、教派与导师第六章亚洲宗教的一般性格附录一参考文献附录二门户开放的种姓附录三印度史纲译名对照表索引

原文摘录 · · · · · · ( 全部 )

“教派”一词指的是由宗教达人或具有特殊禀赋的宗教人士所组成的一种排他性团体，成员必须通过资格审查，并以个别身份加入印度教可说是个严格讲究血统主义的宗教，仅凭双亲是否为印度教徒儿决定子女是否是教徒。他之所以具有“排他性”乃在于出资之外既无其他任何方法可进入此共同体，或至少无法加入那些被视为具有完全宗教资格的团体中。印度教较并没有拥抱“全人类”的欲望。 (查看原文)

清_ 1 回复 1赞 2013-09-08 21:36:55

—— 引自第8页
部落的祭司也会借取婆罗门的生活方式，学习一些吠陀的知识，宣称他们自己也是某个特殊的吠陀学派的婆罗门：他们乃出身一个古代著名的婆罗门氏族（Gotra），而这个氏族又可溯源至某某“仙人”（Rishi）。他们认为自己乃是几个世纪前从印度某个地区移民来的，只是后来忘掉了这回事，现在他们要设法与既存的婆罗门阶级重建联系。……有关这些氏族的系谱、起源的神话（有些还可追溯到史诗或前史诗的时代），从某处抄来或根本就是伪造的，被记录下来并找到证据支持，使这些氏族可以提出“拉吉普”（Rajput）——目前用来称呼刹帝利的词，意指“王室亲属”——身份的要求。 (查看原文)

[已注销] 1赞 2013-11-05 10:15:30

—— 引自第12页

> 全部原文摘录

丛书信息

　　韦伯作品集 (共12册), 这套丛书还有《韦伯作品集Ⅶ ：社会学的基本概念》,《支配社会学-韦伯作品集III》,《法律社会学》,《学术与政治》,《韦伯作品集<Ⅳ>经济行动与社会团体》等。

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短评 · · · · · · ( 全部 53 条 )

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热门 / 最新 / 好友 /只看本版本的评论

哲夫成城 2021-04-23 18:46:53 广西师范大学出版社2010版

【转】鲁楠：印度宗教中的统治与律法

鲁楠，清华大学法学院副教授。文章载于《清华法治论衡》第27辑。目次一、韦伯的问题意识二、婆罗门教与印度种姓制度三、佛教的兴衰四、亚洲宗教的一般特点：总结与反思德国著名社会学家与法学家马克斯·韦伯（Max Weber）在学术生涯的后期，以宗教为线索，致力于人类主... (展开)

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懒残僧 2019-02-19 16:26:27 广西师范大学出版社2010版

读《印度教和佛教》——普惠仪式

这篇书评可能有关键情节透露

花了两天时间读完了《印度教与佛教》。《新教伦理与资本主义精神》才200页左右，《儒教与道教》300页左右。可能是由于版本的原因，《印度教与佛教》多达500页。手头上剩下一本待读的《古犹太教》也是500页以上。这本书我就属于纯粹看热闹，很多地方都是快速翻过。个人对印度教... (展开)

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RyanBanana 2021-03-04 10:15:36 上海三联书店2021版

印度的宗教：佛教与道教简单总结

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[印度的宗教] 韦伯宗教社会学第二部，承接了《儒教与道教》的部分内容，在最后一章为亚洲宗教的一般性格进行总结，结束了亚洲部分的论述，以“先知预言在西方近东的出现”作为结尾过渡到下一部《古犹太教》。《印度教与佛教》依然是回答新教伦理中提出的“实然”问题-为什么有... (展开)

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hanhanhan 2021-12-07 19:20:37 广西师范大学出版社2010版

《印度教与佛教》：印度为什么没有发展出资本主义？

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结束了欧洲和中国之旅后，韦伯带着同样的问题来到了印度。为什么印度没有发展出资本主义，为什么资本主义只在欧洲得到发展，印度宗教的哪些因素限制了资本主义的发展？在韦伯看来，古代印度人的理性科学（包括数学与文法）、哲学学派、法律制度以及商业的发展、手工业与职业的... (展开)

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重熙 2020-06-30 13:16:25 广西师范大学出版社2010版

“东方学”式的印度宗教研究

本书的难能可贵之处在于大量篇幅论述了鲜有研究的耆那教，同时韦伯掌握了丰富的佛教和印度教史实，但是研究角度仍然和“东方学”相似，是一种类比、居高临下式的审视，用西方的理论范式去套印度的宗教，而不是从印度宗教自身出发，去提炼出一套新的理论，这是其历史局限性。考... (展开)

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小开心 2010-11-26 19:27:36

西方人眼中的印度教与佛教

全书看完了，但是并未有很深的感受... 只是在书中接触到一个西方人眼中的印度教与佛教... 很多事实上都在与西方宗教做对比性的阐述. (展开)

1 0回应

whig 2010-09-29 23:25:53

韦伯的文字清晰易读

这在德语作家中似乎不多见，表扬一下先这好像是我读的第二本韦伯的书，已经喜欢上他了，打算通读一下 (展开)

3 0回应

ree 2008-08-13 14:43:55

我觉得挺好就是看不下去。。。。。

看了大概2、30页吧，挺长见识的，但没坚持下去了。本来是去尼泊尔之前想多了解印度教买的，现在尼泊尔之行也过去整一年了，，，，，，点一下名，不知道夜莺同学有没看完？ (展开)

2 1回应

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第四章吠陀经典在印度教里的含义

Kiwa (嘘。我回来了。)

“如下述，不止没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判断标准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司，为教义与模式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃避不了这样的客观的情势:其社会阶序最终仍决定其与婆罗门正面或负面的关系。 “种姓”本质即为社...
2021-02-02 00:53:18

“如下述，不止没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判断标准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司，为教义与模式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃避不了这样的客观的情势:其社会阶序最终仍决定其与婆罗门正面或负面的关系。
“种姓”本质即为社会阶序，而婆罗门之踞有印度教的中心地位，根基即在于社会阶序决定于婆罗门。”
——读起来是很拗口而有些难理解的。但如果再去分析“种姓”的起源和婆罗门的双重身份，以及其孵化的轨迹会发现它比其他教派更有意思的一点:利用其社会地位来进行社会阶层的清洗来巩固其统治，然而他们又利用宗教的教义来獲取这些所谓“低种姓”者劳动价值成品。这可能是印度教比其他教派更为“高明”的一点:它的渗透性和带来的剥削更深远。

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教派

Kiwa (嘘。我回来了。)

“从一个定居‘部族’的客族职业到上述这种纯粹类型的贱民之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。” 这里提出的:一面令人觉得困惑于印度教的混乱，实际上是由于婆罗门...
2021-01-26 00:38:32

“从一个定居‘部族’的客族职业到上述这种纯粹类型的贱民之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。”
这里提出的:一面令人觉得困惑于印度教的混乱，实际上是由于婆罗门的扩张，对所谓“贱民”的宗教性隔绝。如果说每个地域难以避免因为历史文化和经济因素变迁而导致的阶级隔离因为贸易，通婚改变；印度所历经的变迁始终是在藩篱里进行的:婆罗门，刹帝利种姓里低级之间的通婚，将原住民的宗教降服无果之后生硬地划出鸿沟，谁也无法改变。

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第238页第七章正统的救赎

未名日

有一本《奥义书》, 举出印度人的三大首要德目：自制宽大与“同情”，如果说第二个德目是起源于骑士，第一个是源之于婆罗门身份阶层，那么很明显的，“同情”便是神秘的出神忘我所典型显现的、爱的无差别主义的病态快感的产物，后来在佛教里被提升为具有普遍性的伦理意涵。在六大公认的正统吠陀学派里，数论派与吠檀多派具有如此特殊的重要性．是以其他派别的形而上学可以就此略而不论。并且，两大学派的教说中，成为我们的关...
2019-09-17 14:47:40

有一本《奥义书》, 举出印度人的三大首要德目：自制宽大与“同情”，如果说第二个德目是起源于骑士，第一个是源之于婆罗门身份阶层，那么很明显的，“同情”便是神秘的出神忘我所典型显现的、爱的无差别主义的病态快感的产物，后来在佛教里被提升为具有普遍性的伦理意涵。在六大公认的正统吠陀学派里，数论派与吠檀多派具有如此特殊的重要性．是以其他派别的形而上学可以就此略而不论。并且，两大学派的教说中，成为我们的关怀重点者，也仅限于那些以对我们的本文而言重要的方式，决定了实践伦理的教说。所有这六个学派的“正统性气表现于他们对吠陀权威的承认，换言之，如前文所述的，特别是对婆罗门文献里发展出来的仪式义务之履行没有异议，也不质疑婆罗门的地位。正统的哲学学派通常承认救赎之道的多元性。礼仪行事、禁欲苦行和知识，打从一开始便是他们承认为古典的三种救赎办法。不过只有后两者才能超越业的连锁，尤其是知识。此种知识即为灵知、“开悟”，有时菩提与菩萨会为此显现。我们已得知其巫术意义（特别是对瑜伽行者）。至于其救赎意义则在千能够遏止精神与物质不幸的结合．亦即本我的“物质化”(upadhi) 。完全去除一切“物质基础”的状态，后来被称为涅槃(nirvana)：当一切与世界的联系皆被破除时即显现出来的状态。在佛教以外的观念里，涅槃并不是像原始佛教所认为的．等千是个体性的整个“消失”，而是因不安而致苦恼的终结，换言之，井不是火焰的熄灭，而是犹如风止息时．一种恒常的、无烟的、没有火花的燃烧。涅槃和类似的以其他字眼来表述的禅悦状态，并不必然是彼岸的一一解脱者在死后才会达到的境界”。恰好相反，作为灵知的结果，这是此世所追求的。灵知的全然掌握，赋予古典沙门一项最为紧要的特质：印度教的“救赎确证”(certitudo salutis) 。相应于印度教的形而上学，这有两重意涵：其一，当下享有禅悦。尤其是吠檀多派，对这种与梵合一的超尘世的喜悦，赋予决定性的分量。其二，此世即解脱业的连锁。靠着完足知识而得救的“生前解脱”(jivarunukti)，意即逃离伦理的果报机制；“不为行止所执。”在印度教的意涵里，彼即为“无罪的”，“ 已不再为我做了什么善或恶的问题所苦恼”。以此，遂导出神秘主义特有的尤规范论的归结：不再受礼仪的约束，因为自已己超越它，凡事我都可行，而不会危及救。此种结论自然是接近于数论派的形上思维过程，但吠檀多派的学者也同样有此归结（例如《泰提利亚奥义书》）。当然，这些结论似乎并不是就这样被照单全收。很可以理解的是：礼仪因此而受到的贬抑，实在是太动摇根本了。
引自第七章正统的救赎

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第217页第六章救赎技术（瑜伽）与宗教哲学的发展

未名日

印度知识阶层这些冥思的技术，和所有出神忘我的方法论一样，全都是奠基于像教友派那样的定式化的理论原则：＂唯有当被造物沉默之时，神才会在灵魂里发出话语．“在实践上，冥思技术所依据的无非是古老的巫师经验（关于自我催眠及类似的心理学技术的作用），以及生理学的试炼（关于以呼吸调息、深吸缓呼及一时的屏气凝神对脑部机能所产生的作用）。借着此种实践所达到的感觉状态，被认为是至福的灵魂出窍的一种神圣境界。这构成...
2019-09-17 13:51:23

印度知识阶层这些冥思的技术，和所有出神忘我的方法论一样，全都是奠基于像教友派那样的定式化的理论原则：＂唯有当被造物沉默之时，神才会在灵魂里发出话语．“在实践上，冥思技术所依据的无非是古老的巫师经验（关于自我催眠及类似的心理学技术的作用），以及生理学的试炼（关于以呼吸调息、深吸缓呼及一时的屏气凝神对脑部机能所产生的作用）。借着此种实践所达到的感觉状态，被认为是至福的灵魂出窍的一种神圣境界。这构成哲学的救赎理论的心理学基础：哲学的救赎理论试图在形而上学的思辨架构里，理性地建构出此种状态的意义来。在种种出神忘我的技术里，有一项是最为突出的：被认为是出于正统哲学学派的瑜伽术(Yoga) , 意指用功、苦行，代表古老的巫师之忘我实践的理性化。此处，关千此一脸炙人口的现象，我们并不准备详细讨论。。原先，瑜伽被认为是一种特殊的俗人苦行术。据说．英雄克里什那(Krishna)将瑜伽传授给刹帝利种姓的种族神毗瓦什瓦特(V1vasvat) , 毗瓦什瓦特再将之传授给武士阶层的古代贤人。由于瑜伽术以其各式各样的形态，对于无论是正统的还是异端的救赎理论都有若超乎其他任何技术之上的影响，成为知识阶层之救赎技术的典型形态，故而我们有必要详加一提。瑜伽在实际上到底是从婆罗门阶层内部还是从这个阶层之外取得其重要的分量，实在难以确定．在历史时代，瑜伽的传播范围无论如何是远超出这个圈子之外的。如后述所及，瑜伽被古典的婆罗门救赎技术所超越，＂瑜伽行者" (Yogins) 于今是用来指称一个并不很大但分布极广的巫师阶层；这个不具备吠陀教养的巫师阶层并不为婆罗门接受为同侨者，因此，相应于我们先前提及的发展类型，形成一个自己的种姓。瑜伽的重点在于呼吸调息及相关的出神忘我的手段。与此联结的是将精神意识的功能集中千半有意义、半无意义，时而感觉模糊、时而凝定如脂，但总能通过自我观照而统御的经验之流，使得意识空无可以用理性字眼把握的一切，而得以有意识地支配心与肺的神经流贯，最后达到自我催眠的状态。瑜伽术在思想上的预设是：对属神事务的把握，乃是一种要靠非理性手段导引而至的非理性的精神体验，此种体验和可以理性论证的“知识“一点关系也没有。古典的婆罗门主智主义从未完全接受此种观点。对他们而言，这种（可以理性论证的）＂知识“本身是一切救赎之道的中心点。首先，它是指婆罗门行会关于礼仪的知识。然而，对千寻求救赎的婆罗门而言，则超越千此，而在于探究；关于此种知识之宇宙论的意义，可以有什么形而上学的一理性的、灵知的解释。此种见解是由圣礼行为的仪式化与升华而渐渐发展出来的。就像其他宗教的情形一祥，正确的（伦理的）“信念”取代了光是外在正确的行为，婆罗门教也有与其知识和思考之特殊声誉相应的正确“思想＂。（正如奥登堡所注意到的）当司祭的婆罗门遂行某些仪式行为时，恰有一定的思想被规定为巫术效力的条件。正确的思考与正确的认识被认为是巫术力量的泉源。此处，和其他地方一样，此种认识并不具有一般常识性知识的性格。最高的救赎只能通过一种更高的知识，亦即“灵知"(Gnosis) 来获得。瑜伽术的目的首先是在千取得巫术状态和神奇力量，例如：破除重力，使自己飘浮起来的力量。更进一步是要达到＂全能“：不借外在行为，而光凭瑜伽行者巫术性的意志力慑，直接实现想像的事情。最后是＂全知”；于里眼，特别是透视他人的思想（＂他心通＂）。相反，古典的婆罗门的冥思所致力的，是能够灵知地把握神圣事务的禅悦。所有的主智主义的救赎技术无不在千追求下列两个目的的其中之一；其一为通过意识的“ 空无“，创造出容纳神圣的空间，此种神圣由千无法言说而被或多或少模糊地感觉到；其次则为结合使内在孤绝的技术和凝神的止观，达到一种被体验为灵知的知识而非感觉的状态。此种对照虽不甚明显，但古典婆罗门的冥思，相应千知识的光环，很明显的是倾向于第二种类型。例如尼夜耶派就甚至将自己寻求到的理性经验知识视为救赎之道。这当然是不符合古典婆罗门的类型。对后者而言，灵知的形而上的性格，以及机械性冥思技术一一借以导致作为一种属灵事务的”观照＂，此种观照绝非以经验证明的方法所能获得－一的价值，是确立不移的，也因此而无法完全排拒瑜伽的施为。事实上，就其方式而言，瑜伽亦是一种特殊主智主义的拥有神的最高级形式。因为，在一层比一层更高昂的心神集中（三摩地）里，瑜伽所致力求取的感情首先必然就是穷尽意识之力的体验，为此目的，必须有计划且理性地通过止观训练致使内在油然生起（对神的）“亲爱”、（对被造物的）＂同情＂、禅悦，以及最后（对世界）的“漠然”，直到最高阶段方是僵直枯槁。古典的瑜伽拒斥非理性的苦修：纯粹巫师苦行的哈塔瑜伽(hatha Yoga) 。传统瑜伽是一种讲求方法的感情禁欲之理性地系统化的形式，在这点上可比之于伊格那修(Ignatius) 的修行。此种体系化在本质上，比起古典婆罗门的冥思来，是更高一层的理性化，然而，若就后者所追求的目的( " 知识＂，而非“感情＂）而言，则是较前者为理性的。
引自第六章救赎技术（瑜伽）与宗教哲学的发展

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第228页第七章正统救赎理论

未名日

以此，印度哲学的重点便是作为个体化之承载者的灵魂之形而上学结构的理论。依据相当普遍的看法，呼吸原本被认为是人体里—一可以这么说一非物质的、“心灵的“、"精神的“实体，因此，原先即与其相关联的概念"atman", 便就此升华为＂自我＂之隐含的、非物质的、巫术性的统一体。在《穆达卡奥义书》(Mudeka）里, 内在自我还是由“呼吸”所形成的，正如在《旃多格耶奥义书》(Khandogya ) 里，呼吸仍为某种相对千所有其他器官之特...
2019-09-17 14:08:33

以此，印度哲学的重点便是作为个体化之承载者的灵魂之形而上学结构的理论。依据相当普遍的看法，呼吸原本被认为是人体里—一可以这么说一非物质的、“心灵的“、"精神的“实体，因此，原先即与其相关联的概念"atman", 便就此升华为＂自我＂之隐含的、非物质的、巫术性的统一体。在《穆达卡奥义书》(Mudeka）里, 内在自我还是由“呼吸”所形成的，正如在《旃多格耶奥义书》(Khandogya ) 里，呼吸仍为某种相对千所有其他器官之特殊的、个体生命所不可或缺的东西，只不过巳经是无形的。此外，在后者之中亦巳可看到一种精神性自我的灵体(Astralkfuper) 。在《美特罗耶那奥义书）里叟便干脆这么说： “ 人之所思，即为其人。” “思维成为再生轮转的唯一肇因——如果思维不朝向梵天，而朝向世界的话。思维甚至具有巫术力量：“人以知识、信仰和《奥义书》而使祭祀献牲奏效", 《奥义书》如是说。
引自第七章正统救赎理论

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第231页第七章正统救赎理论

未名日

特别是《律法书》（家庭礼仪典籍，《家庭经》），一点也少不了这些。所谓德目，时为八德，时为十德，实在殊无特色：慈悲、忍耐、不嫉妒、纯洁、平静、正生、不渴求与不贪婪等八德，是最古老的，或许早于佛教之前的《乔答摩律法书》(Gautama) 里所记载的灵魂的八大好品质。到了《摩奴法典》里则转为较积极的寡欲、忍耐、自制、不偷盗、纯洁、制欲、虔敬、知识、诚实与不动怒．或者，具体地浓缩为所有的种姓都必须遵守的五戒；勿...
2019-09-17 14:11:43

特别是《律法书》（家庭礼仪典籍，《家庭经》），一点也少不了这些。所谓德目，时为八德，时为十德，实在殊无特色：慈悲、忍耐、不嫉妒、纯洁、平静、正生、不渴求与不贪婪等八德，是最古老的，或许早于佛教之前的《乔答摩律法书》(Gautama) 里所记载的灵魂的八大好品质。到了《摩奴法典》里则转为较积极的寡欲、忍耐、自制、不偷盗、纯洁、制欲、虔敬、知识、诚实与不动怒．或者，具体地浓缩为所有的种姓都必须遵守的五戒；勿杀生物，勿妄语，勿窃盗，勿行不梵行（邪淫），当制贪嗔。极其类似瑜枷第一修行阶段的戒律。
引自第七章正统救赎理论

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第234页第七章正统救赎理论

未名日

被承认为天启(sruti), 而与圣传文学（Smriti）有所分别的哲学救赎教义，接受救赎之道的相对化，亦即，视救赎追求者的意图与个人的卡理斯玛而定。诸神存在井且强而有力，不过，诸神的天上世界是无常的。借着正确的仪礼，俗人也能加人他们。正确研读吠陀者也同样可以，因为其精神力量未达此一层次以上。然而，凡具灵知的卡理斯玛者，就能超脱出此一无常的世界。若灵知为最高的救赎手段那么其内容即可能往两条方向不同的轨道上...
2019-09-17 14:15:24

被承认为天启(sruti), 而与圣传文学（Smriti）有所分别的哲学救赎教义，接受救赎之道的相对化，亦即，视救赎追求者的意图与个人的卡理斯玛而定。诸神存在井且强而有力，不过，诸神的天上世界是无常的。借着正确的仪礼，俗人也能加人他们。正确研读吠陀者也同样可以，因为其精神力量未达此一层次以上。然而，凡具灵知的卡理斯玛者，就能超脱出此一无常的世界。若灵知为最高的救赎手段那么其内容即可能往两条方向不同的轨道上发展。其一，灵知是对现实(Wirklichkeit)心的物质一灵魂一精神过程的认识：现实是个相对且异质于永恒不变而无质性的本我(Selbst）入但真正存在的世界一在质性上分殊的、个体的、永远生生灭灭的世界，为本我所背离。此时，认知的本我与被认知的物质（包括所谓的 "精神过程")之二元论，乃成为根本的形而上学事。其二，灵知是一种极为特殊意味下的认识．认识到现实的世界、永远生生灭灭的世界根本不会是“真的”。世界只不过是个假象(maya), 是由灵幻的造物主(Demiurg，狄米尔格）以魔法唤起认识所造成的虚像。因此，假象是以非常特有的方式“创造”世界。实在(Realitat) 井非此种表象的生成与消灭，而是在所有表象的变化里坚执持一的存在，因此自然是超现实的、神性的存在，也就是梵。梵通过（属于假象世界的）认知器官所生成的个体化，即为个别的心灵。一旦此种宇宙的幻想因认知而被毁灭，从幻想的苦恼中解脱出来便竟其功。一旦获得灵知的心灵，就此别无所求。要将心灵带人此种状态，唯有借诸特殊的辅助手段：灵知毕竟不是普通的知识，而是一种“拥有”。两种见解的特有宗教差异，在实践上比在形式的认识理论的对照上更加重要。倘若抱持着实在的虚妄性格这个观念，那么亳无拘执而自在的认识，唯有借着心灵一只有靠着其宇宙论的幻想而被个别化的心灵一与梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可获得。另一方面，若抱持二元论的立场而承认现实的真实性，那么梵对与努力有成的救赎追求而言最终是多余的，而此种救赎成果是可以通过瑜伽术意味下的体系性认知训练来达成。因此，二元论的教说并不涉及梵，就此而言，实为“ 无神论的”：解脱的灵魂沉入永恒的无梦之眠，但不会消失。一元论的梵说则可称之为“泛神论的”——如果我们愿意用这个很不恰当的词来形容梵（作为相对于宇宙论假象的唯一实在） ——相当特殊的形而上学的“超世俗性”。关于现实之实在性的二元论教说，是由迦毗罗(Kapila, 约公元前350- 公元前250) 首先有系统地奠立的数论派所完成＠，关千宇宙论假象的一元论教说．则是以＂吠檀多”之名而为人所知。数论派的教说已于《奥义书》中见其端倪，无疑是早于吠檀多教说的印度知识阶层的古典哲学。这点可由其与瑜伽的关联得到证明：瑜伽术是其学说建构的前提条件；除此之外，其之千古老教派的形成与异端教派（包括佛教）的影响，也足资证明。更进一步，《摩诃婆罗多》的重要部分，非常明显的，起先是在数论派教说的影响下完成的，后来才再经吠檀多派的编整。最后，还有一些外在的情况可以举证，诸如数论派教说最古老的有系统编纂的年代，以及婆罗门日常施水时口中所呼唤的至今仍是迦毗罗和数论派古代的圣者。
引自第七章正统救赎理论

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第四章吠陀经典在印度教里的含义

Kiwa (嘘。我回来了。)

“如下述，不止没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判断标准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司，为教义与模式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃避不了这样的客观的情势:其社会阶序最终仍决定其与婆罗门正面或负面的关系。 “种姓”本质即为社...
2021-02-02 00:53:18

“如下述，不止没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判断标准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司，为教义与模式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃避不了这样的客观的情势:其社会阶序最终仍决定其与婆罗门正面或负面的关系。
“种姓”本质即为社会阶序，而婆罗门之踞有印度教的中心地位，根基即在于社会阶序决定于婆罗门。”
——读起来是很拗口而有些难理解的。但如果再去分析“种姓”的起源和婆罗门的双重身份，以及其孵化的轨迹会发现它比其他教派更有意思的一点:利用其社会地位来进行社会阶层的清洗来巩固其统治，然而他们又利用宗教的教义来獲取这些所谓“低种姓”者劳动价值成品。这可能是印度教比其他教派更为“高明”的一点:它的渗透性和带来的剥削更深远。

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教派

Kiwa (嘘。我回来了。)

“从一个定居‘部族’的客族职业到上述这种纯粹类型的贱民之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。” 这里提出的:一面令人觉得困惑于印度教的混乱，实际上是由于婆罗门...
2021-01-26 00:38:32

“从一个定居‘部族’的客族职业到上述这种纯粹类型的贱民之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。”
这里提出的:一面令人觉得困惑于印度教的混乱，实际上是由于婆罗门的扩张，对所谓“贱民”的宗教性隔绝。如果说每个地域难以避免因为历史文化和经济因素变迁而导致的阶级隔离因为贸易，通婚改变；印度所历经的变迁始终是在藩篱里进行的:婆罗门，刹帝利种姓里低级之间的通婚，将原住民的宗教降服无果之后生硬地划出鸿沟，谁也无法改变。

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第238页第七章正统的救赎

未名日

有一本《奥义书》, 举出印度人的三大首要德目：自制宽大与“同情”，如果说第二个德目是起源于骑士，第一个是源之于婆罗门身份阶层，那么很明显的，“同情”便是神秘的出神忘我所典型显现的、爱的无差别主义的病态快感的产物，后来在佛教里被提升为具有普遍性的伦理意涵。在六大公认的正统吠陀学派里，数论派与吠檀多派具有如此特殊的重要性．是以其他派别的形而上学可以就此略而不论。并且，两大学派的教说中，成为我们的关...
2019-09-17 14:47:40

有一本《奥义书》, 举出印度人的三大首要德目：自制宽大与“同情”，如果说第二个德目是起源于骑士，第一个是源之于婆罗门身份阶层，那么很明显的，“同情”便是神秘的出神忘我所典型显现的、爱的无差别主义的病态快感的产物，后来在佛教里被提升为具有普遍性的伦理意涵。在六大公认的正统吠陀学派里，数论派与吠檀多派具有如此特殊的重要性．是以其他派别的形而上学可以就此略而不论。并且，两大学派的教说中，成为我们的关怀重点者，也仅限于那些以对我们的本文而言重要的方式，决定了实践伦理的教说。所有这六个学派的“正统性气表现于他们对吠陀权威的承认，换言之，如前文所述的，特别是对婆罗门文献里发展出来的仪式义务之履行没有异议，也不质疑婆罗门的地位。正统的哲学学派通常承认救赎之道的多元性。礼仪行事、禁欲苦行和知识，打从一开始便是他们承认为古典的三种救赎办法。不过只有后两者才能超越业的连锁，尤其是知识。此种知识即为灵知、“开悟”，有时菩提与菩萨会为此显现。我们已得知其巫术意义（特别是对瑜伽行者）。至于其救赎意义则在千能够遏止精神与物质不幸的结合．亦即本我的“物质化”(upadhi) 。完全去除一切“物质基础”的状态，后来被称为涅槃(nirvana)：当一切与世界的联系皆被破除时即显现出来的状态。在佛教以外的观念里，涅槃并不是像原始佛教所认为的．等千是个体性的整个“消失”，而是因不安而致苦恼的终结，换言之，井不是火焰的熄灭，而是犹如风止息时．一种恒常的、无烟的、没有火花的燃烧。涅槃和类似的以其他字眼来表述的禅悦状态，并不必然是彼岸的一一解脱者在死后才会达到的境界”。恰好相反，作为灵知的结果，这是此世所追求的。灵知的全然掌握，赋予古典沙门一项最为紧要的特质：印度教的“救赎确证”(certitudo salutis) 。相应于印度教的形而上学，这有两重意涵：其一，当下享有禅悦。尤其是吠檀多派，对这种与梵合一的超尘世的喜悦，赋予决定性的分量。其二，此世即解脱业的连锁。靠着完足知识而得救的“生前解脱”(jivarunukti)，意即逃离伦理的果报机制；“不为行止所执。”在印度教的意涵里，彼即为“无罪的”，“ 已不再为我做了什么善或恶的问题所苦恼”。以此，遂导出神秘主义特有的尤规范论的归结：不再受礼仪的约束，因为自已己超越它，凡事我都可行，而不会危及救。此种结论自然是接近于数论派的形上思维过程，但吠檀多派的学者也同样有此归结（例如《泰提利亚奥义书》）。当然，这些结论似乎并不是就这样被照单全收。很可以理解的是：礼仪因此而受到的贬抑，实在是太动摇根本了。
引自第七章正统的救赎

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第234页第七章正统救赎理论

未名日

被承认为天启(sruti), 而与圣传文学（Smriti）有所分别的哲学救赎教义，接受救赎之道的相对化，亦即，视救赎追求者的意图与个人的卡理斯玛而定。诸神存在井且强而有力，不过，诸神的天上世界是无常的。借着正确的仪礼，俗人也能加人他们。正确研读吠陀者也同样可以，因为其精神力量未达此一层次以上。然而，凡具灵知的卡理斯玛者，就能超脱出此一无常的世界。若灵知为最高的救赎手段那么其内容即可能往两条方向不同的轨道上...
2019-09-17 14:15:24

被承认为天启(sruti), 而与圣传文学（Smriti）有所分别的哲学救赎教义，接受救赎之道的相对化，亦即，视救赎追求者的意图与个人的卡理斯玛而定。诸神存在井且强而有力，不过，诸神的天上世界是无常的。借着正确的仪礼，俗人也能加人他们。正确研读吠陀者也同样可以，因为其精神力量未达此一层次以上。然而，凡具灵知的卡理斯玛者，就能超脱出此一无常的世界。若灵知为最高的救赎手段那么其内容即可能往两条方向不同的轨道上发展。其一，灵知是对现实(Wirklichkeit)心的物质一灵魂一精神过程的认识：现实是个相对且异质于永恒不变而无质性的本我(Selbst）入但真正存在的世界一在质性上分殊的、个体的、永远生生灭灭的世界，为本我所背离。此时，认知的本我与被认知的物质（包括所谓的 "精神过程")之二元论，乃成为根本的形而上学事。其二，灵知是一种极为特殊意味下的认识．认识到现实的世界、永远生生灭灭的世界根本不会是“真的”。世界只不过是个假象(maya), 是由灵幻的造物主(Demiurg，狄米尔格）以魔法唤起认识所造成的虚像。因此，假象是以非常特有的方式“创造”世界。实在(Realitat) 井非此种表象的生成与消灭，而是在所有表象的变化里坚执持一的存在，因此自然是超现实的、神性的存在，也就是梵。梵通过（属于假象世界的）认知器官所生成的个体化，即为个别的心灵。一旦此种宇宙的幻想因认知而被毁灭，从幻想的苦恼中解脱出来便竟其功。一旦获得灵知的心灵，就此别无所求。要将心灵带人此种状态，唯有借诸特殊的辅助手段：灵知毕竟不是普通的知识，而是一种“拥有”。两种见解的特有宗教差异，在实践上比在形式的认识理论的对照上更加重要。倘若抱持着实在的虚妄性格这个观念，那么亳无拘执而自在的认识，唯有借着心灵一只有靠着其宇宙论的幻想而被个别化的心灵一与梵（神性的全有唯一者）神秘地再度合一，方可获得。另一方面，若抱持二元论的立场而承认现实的真实性，那么梵对与努力有成的救赎追求而言最终是多余的，而此种救赎成果是可以通过瑜伽术意味下的体系性认知训练来达成。因此，二元论的教说并不涉及梵，就此而言，实为“ 无神论的”：解脱的灵魂沉入永恒的无梦之眠，但不会消失。一元论的梵说则可称之为“泛神论的”——如果我们愿意用这个很不恰当的词来形容梵（作为相对于宇宙论假象的唯一实在） ——相当特殊的形而上学的“超世俗性”。关于现实之实在性的二元论教说，是由迦毗罗(Kapila, 约公元前350- 公元前250) 首先有系统地奠立的数论派所完成＠，关千宇宙论假象的一元论教说．则是以＂吠檀多”之名而为人所知。数论派的教说已于《奥义书》中见其端倪，无疑是早于吠檀多教说的印度知识阶层的古典哲学。这点可由其与瑜伽的关联得到证明：瑜伽术是其学说建构的前提条件；除此之外，其之千古老教派的形成与异端教派（包括佛教）的影响，也足资证明。更进一步，《摩诃婆罗多》的重要部分，非常明显的，起先是在数论派教说的影响下完成的，后来才再经吠檀多派的编整。最后，还有一些外在的情况可以举证，诸如数论派教说最古老的有系统编纂的年代，以及婆罗门日常施水时口中所呼唤的至今仍是迦毗罗和数论派古代的圣者。
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