乡土中国

哦，偶尔发现早前写得乡土中国的读书笔记，是没看什么书之前的薄见，彼时专注，确是费了些功夫，惜乎未曾公之，粘到这里，希望有些许用处。 自己的家族是被拔出土地的，从中土迁移到边陲区域，从汉人社会到异文化之中，从乡村社区来到城市社会。对于我来说，阅读这本书是有一种重返乡土的意味，是一个复归乡土的旅程。 一、乡土本色与两论文字下乡 开篇三章，作为一部伟大著作的伟大开头，写的是费老所说的乡土的中国基层农村社会的一些宏观的、整体的特征。 生计方式：农耕 本土信仰：土地等 社会流动：少 社会变迁：慢 乡土的生计方式——农耕。 土、土地是一种信仰和象征符号。 聚村而居。——熟人社会face to face group 定居是常态，迁移是变态。流动少甚至不流动。——社会变迁的速率低。——生活是地方性的。；（社会规范、生活经验、地方性知识等）文化较为稳定、恒久，口传心授，内化于心。礼俗社会。 由“定居是常态，迁移是变态。”想到的：但是当下中国的大规模流动意味着，1、农民的特质有了极大的改变——根系不再紧深于土地。或者是2、所强迫或是勉强的原因非常之大——被拔出土地或不得不自拔于土地。 二、社会结构格局及其道德体系 之后的两章，“差序格局”“维系着私人的道德”，娓娓道来的是社会结构——差序格局及与其配伍的文化——有差等次序的道德体系。 差序格局的提出是与西方团体格局相对的，它们的区别是。 团体格局：团体是有界限的； 团体内的人对于团体的关系相同； 差序格局：群的界限是模糊的、可以伸缩的； 以己为中心，关系有差等次序，越推越远，越推越薄； 差序格局中得人是自我主义的，公与私是相对而言的。因为群的界限是模糊的，所以作为个体的人处理与他人的关系时，只能够克己，而不能克群，故而需要众人都能够共同克己的契约或是规则存在，才能达到这种表达和行为的趋同——人人都克己，群就无需克制。否则就会有守规则的人受到侵害。于是，文化-礼俗的功能就得以发挥，（就是后文的道德体系）乡土的中国基层就成了一个大体上都自觉自律的人的共同体。 中西“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念”。 西方：“在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。··· 我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。”团体是人们共同的父亲。 Q：神是外乎于个人，凌驾于人群之上的集体意识，是超验的，基督教这种人人平等的平等权利的非等级提法，使得这里的“神”与现代社会，特别是西方社会中，“法”的位置、“民主”的提法何其相似乃尔，好像西方某些场合中“法”与“神”是可以对等的。基督教伦理与西方民主法治精神是否有诱导的关系？

“于是象格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。”P25格兰亨姆公律也就是旧币驱逐新币。在生活中，不少人总是把新的钱币留起来，先花破旧的钱币，从而造成新币的流通不如旧币频繁。新币就像是被旧币赶出了流通市场。 “冯小青式的自恋声调”P51冯小青，名玄，字小青。明代万历年间南直隶扬州（今属江苏）人。嫁杭州豪公子冯生妾。讳同姓，仅以字称。工诗词，解音律。为大妇所妒，徙居孤山别业。亲戚劝其改嫁，不从，凄怨成疾，命画师画像自奠而卒，年十八。 三、家族、男女——更微观的社会结构 1、团体：由团体格局中所形成的社群 。 社会圈子：差序格局中所形成的社群 。 2、大家庭-小家族与小家庭，区别不在于规模大小，而是结构的复杂程度。

家族“规模依事业大小而定”想到的弗里德曼认为中国华南宗族组织得以全面发展的一个条件或说是原因就是稻作经济（高产出，提供剩余的农产品，才会有共有财产）、水利灌溉设施的需要（人多力量大，组织性强，便于维护）。实际上弗里德曼的理论似乎叫“边陲社会论”，还有一个原因是，有明一代的中国东南地区是远离中央集权中心的边陲社会。 3、两性关系 为避免男女之间发生机动性感情，采取男女有别的原则。但是人类社交的需要是永恒的，所以就诉诸于结成同性组合，两性结成的家庭的团结受到影响，家族取代家庭，单系组织，主轴是父子、婆媳，两性只是配轴。这样的社会设置是为社会秩序的稳定恒久而服务的。 四、乡土中国的秩序——礼治、无讼 人们对于人治与法治的片面认识，区别“是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”

传统社会中是礼治秩序，维持之的理想手段是教化、内化、修身、克己，乡村中得调解其实是一种教育过程，打官司被认为是可羞的，是教化不够。社会变迁，乡土蜕变为现代社会的过程中，由于传统意识和社会结构的惯性，与制度不合拍，“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。” Q:子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”P61 乡土中国的权力结构——无为而治、长老统治

Q：“各人有维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任。”P65 许由 务光　 古代隐士。相传汤让位给他，他不肯接受，负石沉水而死。 《庄子·外物》：“ 尧与许由天下， 许由逃之。 汤与务光 ， 务光怒之。” 《史记·伯夷列传》：“及夏之时，有卞随、务光者，此何以称焉？” 唐 陈子昂《感遇》诗之十：“务光让天下，商贾竞刀锥。” 五、血缘和地缘 1、长幼差次的权力是血缘社会的基础。血缘的定义：人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。血缘决定的社会地位无法选择。 2、在传统的不流动的社会中，地缘是血缘的投影，区位是社会化了的投影，两者是合一的社区的原始状态。 3、在流动的社会中，扩张/内卷，导致分裂，外流，籍贯是血缘的联系，进入新的社区便是地缘联系了。 4、文中说亲密的血缘关系限制着社会活动：冲突、竞争，（Q：体现在哪里？） 还有商业，需要在血缘关系之外建立商业基础。认为“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础， 而地缘确实契约社会的基础”。 5、文中说到“客边”在血缘性社区有着商业活动媒介的功能，让我想到，在西南某些少数族群区域的商业活动是由汉人经营的，似是有共性。 六、名实的分离 1、社会继替和社会变迁。“社会继替是指人物在固定的社会构造中的活动；社会变迁却是指社会构造自身的变化。”P83在稳定的社会中，社会变迁吸收在社会继替之中。 2、“社会变迁常是发作在旧有社会构造不能应付新环境的时分。”于是“在新旧交替之际，难免有一个遑惑、莫衷一是的时期，在这个时期，心思上充溢着紧张，犹疑，和不安。这里发作了“文明英雄”，他提得出方法，有才能组织新的实验，能取得他人的信任。”P84这便是时势形成的时势权利。时势权力也被认为是知识力得来的。P94 3、“如果社会变迁速率慢到可以和世代交替的速率相等，亲子之间，或是两代之间，不致发作冲突，传统自身慢慢变，还是可以保持长老的领导权。这种社会也就不需求‘革命’了。 ”“从整个社会看，一个指导的阶级假如能追得上社会变迁的速率，这社会也可以防止因社会变迁而发作的混乱。”P86真正是洞见啊！较小幅度的改革也是这个道理的。 4、“反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。”各种异见和行为“在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注解的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”传统的观点与决策“在表面的无违下，事实上被歪曲”。 5、同时应该看到“名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。”“社会如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。” 七、从欲望到需要 欲望——需要 感性——理性 经验——知识 传统乡土——现代社会 长老统治——时势权力 自然而然的、放任于天性——计划，推求行为目的关系 P91 文中讲到两性的结合是为了爱情，而不是维持人类种族。Note：这便是费老在《生育制度》中讲的，文化是人类种族绵续的制度保障。这其中的文化的作用是意识自觉不到的，在此处便是爱情。 孙末楠 （William G. Sumner ）美国社会心理学家 八、结语 从费老对传统中国农村及农民的描述，感知现在的不同与永恒，保持对现状陌生的视角和好奇的态度，当把自己设为一个古中国的农人时，始能觉得当下有良多的奇异，便欲求其因果，释其机理，明其变迁。

记《乡土中国》这是一部优秀的作品。作者开辟了一条小路，不是浩瀚长空的历史画卷，也不是细致入微的记载，作者选择了农村。从作者的学术方向来看，这是一部社会学作品。从作者的重刊序言里，“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会？”作者认为乡土并非具体的素描，而是从具体社会里提炼出的一些概念，是包含在基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。“搞清楚我所谓的乡土社会这个概念，就可以帮组我们去理解具体的中国社会”。越博学人的越觉得自己做得不完美，这一点在作者的序言里也体现了，“我愿意把这不成熟的果实贡献给新的一代年轻人”。在韦尔•马克思的《新教伦理与资本主义精神》的序言中，韦尔也提到基于当时的知识，他希望年轻人不要把其研究当做结论，而是应当做一个新的研究的基础。这两位作者都有科学的发展观，实为可贵！乡土本色1. 中国社会是乡土性的，乡下人是中国社会的基层。2. 人类依赖于自然，乡民和泥土分不开。3. “土地”是一种信仰。（最近几年的散文有一股怀旧风，即是对土地，对乡土的信仰）4. 乡土性使得乡土社区的单位是村落，村落间孤立交流少，人口流动少，形成了熟悉的没有陌生人的社会。5. 在“熟悉”社会中，只需简单的方法，不需要普世的真理，“心安”是人们相处的基本方法。这种方法适用于乡村，在陌生人的现代社会被不适用。 文字下乡及再论文字下乡1． 乡土社会的文字最初源于庙堂，并不是乡下人的东西。生活在一个安稳的环境中，乡民没有用文字来做记录的需求。2． 文字下乡不会对乡村有多大作用，除非乡土基层发生了改变。 差序格局1. 私的毛病在中国比愚和病更普遍。社会格局有助于讨论私。2. 西洋社会像捆柴，人们有明显的团体，界限分明。我们的社会像在水面上扔一块石头，波纹滚出去，被波纹波及的就发生关系，“一表三千里”。3. 团体社会中争权，在我们的社会中是攀关系、讲交情。4. “伦”是传统社会结构的基本概念，是差等的次序。改革者不能改变这种架格，只能利用其。5. 在我们的关系网中，总是以自己为中心，不同于西方的个人主义，一切以“己”作为中心。6. 差序格局具有能放能收、能伸能缩的性质。（差序格局是《乡土中国》里最重要的概念，或是我阅历不足，总觉作者没有说清楚是怎样的一回事） 系维着私人的道德1. 团体格局源于游牧形式的部落，而差序格局基于安居的乡土，不需要紧紧依赖别人而生存，因而不需要一个经常的和广被的团体。2. 社会结构 不同引起不同的道德观念。只有在团体格局中才会产生“神”的概念。道德源于宗教。3. 在象征着团体的神的观念下，有两个重要的派生的概念：一是人在神前的平等，二是神对每个人的公道。4. 基于宗教的逻辑，个人和团体是平等的，团体不能为个人所私有，因而有《独立宣言》中“全人类生来都平等，他们都有天赋不可剥夺的权利”。人们有着清楚的权利和义务意识。5. 差序格局的一切以自己为出发点，对个体的道德要求极高。6. 差序格局中，每个的联系搭以不同的道德要素。7. 差序格局中没有超出私人的道德观念。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。8. “仁”是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中，孔子指出了一个这样的笼统性的道德观念。在具体说明时，孔子不得不回到忠孝悌信等一类道德要素。9. 在差序格局中没有兼爱的概念，不容易找到个人对团体的道德要素。忠的概念也偏向于私人之间。10. 差序格局中，道德和法律都得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。（兼爱和有差别的爱） 家族1. 在团体格局中家有明显的界限，在乡土社会中依单线可以向外扩大。2. 中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小决定。3. 乡土社会中，家是绵续性的事业社群，以父系或母系的方式继承发展，夫妻成了配轴。因为事业的需要，私情被排斥，所以有家法。4. 中国人矜持和保留区别于洋人的大胆热情是因为这种社群把许多生育之外的功能拉入其中。这种格局要求人们和同性质的人在一起，淡化夫妻间的感情。男女有别1． 感情具有破坏和创造社会关系的作用。感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。2． 稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。了解是指接受着相同的意义体系，即对同样的刺激会有同样的反应。3． 亚普罗式的文化相近于乡土社会，浮士德式的文化相近于现代社会。前者认为一切皆有天命，人只能服从；后者认为生命在于无尽的创造过程，不断的变。4． 浮士德精神要求不断的变，不断地追求生命意义的创造。男女自由恋爱的发达已使现代社会的生育事业摇摇欲坠，浮士德精神破坏着社会的基本事业。乡土社会中不允许这种精神存在，乡土追求的是稳定，所以男女间必须有一种安排，使男女间不发生激烈的感情，即男女有别。男女授受不亲非但是形式上的按经营分工合作，在心理上也不向对方心理上的契洽。5． 男女有别的界限使中国传统的感情定向偏于同性方面发展，因而家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。在乡土社会中结义性的组织——“不愿同日生，但愿同日死”表示了感情方向走入同性关系的一层已经很不浅。6． 社会秩序范围着个性，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。 礼治秩序1. 常识认为西洋是法治社会，我们是人治社会。但法治实质上是“人依法而治”，有着人为的影响因素。2. 人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。3. 乡土社会是礼治社会，礼是社会公认合式的行为规范。礼是合式的路子，是经教化而主动性的服膺于传统的习惯。4. 法律靠政治权力来维持，维持礼的则是传统。传统在乡土社会中有无形的神的地位。在传而统之的社会中，人们受着无形的礼化。5. 礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序，不同于“人治”的那种错误理解为可以凭个人好恶出维持秩序。 无讼礼治社会中靠传统即可维持秩序，现代法治秩序在老百姓还未脱离旧伦理观念的基础上实行，一定程度上破坏了原有的礼治秩序。 无为政治（乡土社会的权力结构）1. 权力分为两派：一是偏重于社会冲突，二是偏重于社会合作。前者用于阶级斗争，后者有利于社会分工，人们通过劳动付出得到了更多的物质享受，若不服从这种权力就不得不放弃经济利益，回到人猿泰山的生活水准。2. 权力的诱惑主要在于其经济利益，横暴权力和经济利益是相互捆绑的。3. 乡土社会可以衍生横暴权力，却不能提供无限的空间，横暴权力发展到一定地步，人们便会反抗，因而开始养民，待民力充实，横暴权力又开始发展，由此循环往复，合久必分，分久必合。横暴者在此过程中摸索出了无为政治的理想。4. 乡土社会中以同意权力为本，其范围小到“关门”。实际上，乡土社会中的“专制”、“独裁”是松弛和微软的，是无为的。 长老统治1. 乡土社会中既有不民主的横暴权力，也有民主的同意权力，在两者之外还有教化权力。2. 社会继替是指社会成员新老代谢的过程。继替的过程中，新生儿被外在的文化教化，被陶炼成合于现有文化中经营群体生活的分子。3. 文化与政治在这里的区别：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当文化无法统一时，政治可以临时解决。4. 长者因为对文化更为了解，所以年轻人总是生活在长者的教化权力之下。一旦转到新的环境中，长者的尊严便无几可寻。 血缘和地缘1. 血缘社会的基础是年长者对年幼者有强制的权力。血缘社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位。血缘社会是稳定的，用生育来维持社会结构的稳定。2. 血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率决定的。血缘决定的社会地位是不容个人选择的。血缘是稳定的力量。3. 血缘衍生出了地缘关系。血缘和地缘精密相连。4. 籍贯是血缘的空间投影，表示了我们生于哪儿。5. 血缘关系限制了若干社会活动，主要是冲突和竞争。“熟悉”的社会里，彼此相互依赖，在授受之间无法一笔一笔地清算。所以礼尚往来，维持着彼此间的合作。清算则意味着绝交。6. 人情往来是维持乡土社会的重要因素，随着社会生活的发达，人情不易维持相互间权力和义务的平衡。7. 亲密的血缘社会中真正的商业是不能存在的。8. 地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，地缘则是契约社会的基础。9. 人们因经济活动聚集在一起形成的关系称之为地缘，经济活动中，理性支配着人们的活动，而非人情。10. 由血缘结合到地缘结合是社会性质的转变，乡土社会到现代社会。 名实的分离1. 乡土社会是变化速率低的社会，变动慢。2. 社会中存在四种权力，前三种是横暴权力、同意权力、长老权力，在社会变迁中诞生的时势权力，它既不建立在剥削关系上，也并非社会授予，也非传统，乃时势所造，称之为时势权力。在初民社会中，人们常常遭遇不平常的环境，因而需要英雄。落后的国家在现代化的过程中，这种权力也表示得最清楚。3. 时势权力在安定的社会中最不发达，英雄少见。社会变迁可以吸收在社会继替中，这样的社会即是安定的。4. 儒家所言“孝”即是要维持长老权力，让社会继替和社会变迁同步。5. 英国的不流血革命是社会继替和社会变迁相配合的优秀代表。6. 反对发生在同意权力（契约）中。横暴权力中只有反抗和压制。时势权力中，反对发生在对同一问题不同的答案上，在不同答案的斗争中，领导者会发起思想斗争，反对于此形成对垒。长老社会下，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是指不改传统，而注入新的内容。（春秋战国的百家争鸣是时势权力下的斗争。自定于一尊之后，反对变成了温和的“注释”，社会变迁谋求与社会继替的相适应。长老社会下，社会变迁加剧，为了不破坏传统，就有了“阳奉阴为”）7. 虚伪在这种情景中是无可避免而且是必须的。不能反对的不切实际的教条或命令，只有加以歪曲，仅留一个面子。8. 挟天子以令诸侯，位与权，名与实，就全曲于分离了。 从欲望到需要1. 人类走出乡土性的社会的标志是发现社会也可以计划。2. 在乡土社会中人可以靠欲望行事，在现代社会中却不得不舍弃欲望，选择计划，因为有需要。3. 欲望，两性之爱和五味之好，人们充分满足本性即可延续生命和种族的发展。以上这理论在乡土社会中是正确的，因为乡土中的人的欲望是符合人类生存条件的。欲望的内容有一部分是由文化决定的，比如吃什么，是由社会上学来的。4. 乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。5. 美国依然深受那种把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”的精神的影响。6. 社会的剧烈变迁中，人们不得不思考行为和动机的关系，发现欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造的动机。人们注意到了生存条件的本身——功能，指从客观的地位去看一项行为对个人生存和社会完整上的作用。功能不为行为者自觉，而是分析的结果，是营养不是味觉。7. 生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，区别于“欲望”。8. 现代社会人们理性选择他们的食物，根据目的去计划自己的行为。9. 现代社会中知识即是权力，因为人们需要依他们的需要去计划，从知识中得来的权力是时势权力；乡土社会中人们根据欲望去活动就得了，因为自然已经选出了传统的生活方案。 后记 作者在这一章讲述了他对现代社会学的趋势的认识。社会学能不能成为一门特殊的社会科学还是一个没有解决的问题。现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。社会学很不容易和政治学、经济学等在一个平面上去分得一个独立的范围。它只能从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场。作者指出了两条路线，在这两个路线之下很可能分成两门学问：把社区分析让给新兴的社会人类学，而由“社会学”去发挥社会行为形式的研究。作者由此分别写出了《生育制度》、《乡土中国》，前者代表以社会学方法研究某一制度，后者属于社区分析第二步的比较研究的范围。比较研究中，可以先确定若干可以比较的类型，即依不同结构的原则分别确定它形成的形式。 读后感 这是我读书十二年来第一次正儿八经地写读书笔记。作笔记是记录，读后感却是思考。前者费的是时间，后者则需要阅历和思考的习惯。 这是一个不断印证的过程。作者将乡土作为研究对象，也就将“我们”研究了。作者从一个学者的角度阐述了乡土社会，讲述了整整十四个方面。于我而言，爷爷是毋庸置疑的农民，但到了父辈，随着社会的发展，父亲不再从事农业，干起了自秦以来被压制的商业，父亲至今仍是迷惑的，现代社会中的商业观念是平等的契约的，而传统观念是人情的不清楚的，他生活在现代社会里，骨子里仍然是乡土观念。血脉相承，文化在传递知识的时候，也传递了困惑。年龄岁增，人情事故也接踵而来，打小就钟意的传统节日交会我们交际讲究礼尚往来，更在意彼此间的感情的。我常常迷惑到底是该注重感情，还是现实点，抛下人情讲利益。到了如今，在商业社会下，人们讲究效益，讲究价值相等。“年味越来越淡了！”这是近些年来大家一直在感慨的事情，过年本身就属于乡土社会，过年可以彼此间增进感情，酒桌上解决小恩怨，为来年合作打基础。人情变淡才是本质。这是个不可逆转的过程，只有契约精神才适应现代商业社会。以上这一点是对我影响最大的地方，解决了我的迷惑。当然，在社会中，特别是在中国，在市场化还未完全化，在人们还使用着礼尚往来的行为方式的情况下，虚伪成了人们无可选择的选择，既要讲究人情，又要谋求利益，所以人们说“身心俱乏”。在人性和“物化”之间，人们显的无所适从。有谬论如“谈钱伤感情，谈感情伤钱”，这是人们不得不面对的选择，该何去何从？其次是差序格局和道德，差序格局是《乡土中国》里最著名的概念，先生也花了最大的力气去讲这个问题。我理解到的是中国人处理事情涉及私人是根据这件事的人和自己的关系来决定的。差序格局描述的仿佛是一张巨大的网，每个人在其中都有以自己为核心的网，人人之间的网相连，彼此皆在对方的网中，每个人既在自己的网中心，也在别人网上。这张网维持社会的稳定，束缚着每个人的行为，对每个人的道德要求极高。人们根据关系的不同，对不同的人有不同的态度。与此相对的西方团体格局是人们没有那么多的关系，奉行个人主义，平等主义。联系到现实中，结论是现今的社会仍旧是人情社会，道德却不那么起约束作用了，维系着私人间关系的忠孝悌信被契约的平等的商业的精神取代了，标志之一即是合同。家族和男女有别两章讲述了乡土社会是如何形成了有利于社会稳定和发展的以同性为主、异性为辅的组合，还探讨了一下乡土社会的感情定向，解释了男女授受不清的缘由。礼治社会一章区别了人治和法治的概念，表示乡土社会是礼治，而非人治，人在其中只是行使了礼的权力。无讼一章阐述了乡土在礼治之下，基本上是没有诉讼的、无为政治中区分了横暴权力和同意权力，稳定情况下的乡土社会属于同意权力的社会，即无横暴权力。长老统治是除横暴权力和同意权力之外的第三种权力，在缓慢的社会继替中发挥着稳定社会的统治力量，如“长者为贵”、“不听老人言，吃亏在眼前”。血缘和地缘讲述了血缘与地缘的不同。由血缘发展起来的乡土社会有着严密的身份关系，社会稳定；地缘则生出了商业，是契约社会的基础。由血缘到地缘，是从乡土社会到现代社会的转变。如改革前的深圳是小渔村，在政治的力量下，不同地域的人聚集在一起，造就了今天的深圳。名和实的分离讲述了乡土社会中第四种权力，时势权力，社会变迁在这里和社会继替相安好，改革者“阳奉阴违”，给传统留个面子，实际上做着新的东西。如“挟天子以令诸侯”。时势权力的英雄为了维持社会稳定，不破坏长老权力，造成名实分离。从欲望到需要，这一章讲了乡土社会的运行，人们凭欲望即可维持个体和社会的运转。作者所说，弄清了这些概念，就可以弄清乡土社会这个概念。从社会学的角度重新认识了我和我们的社会，这样的收获是潜在的，将会对我的思考产生影响，更全面地考虑传统与现实的关系，以及怎样去处理人际关系。

-本书尝试对一个问题的回答：

“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会？”

方式：在具体现象中提炼出认识现象（Ideal Type）

一、乡土本色

-“土气”产生原因：人口不流动，有黏着性（农业直接取资于土地）

-人口流动的常态：开枝散叶式（蒲公英）

-农民聚村而居的原因：

1.小农经营，聚居使得住宅与农场不会相距过远；

2.便于水利上的合作；

3.加强安全；

4.土地平等继承原则下，人口代代累加。

-“孤立和隔膜”：不是以个人为单位，而是村落，但不是绝对的。表现为生活上的地方性，即人们活动的范围有地域上的限制，在区域间接触少。生活隔离，各自保持孤立的社会圈子。

-人与人的关系特色：“熟悉”的社会，无陌生人的社会。从中可得到“从心所欲而不逾规矩的自由”，规矩指的是在生活中习得的礼俗，使得社会和个人在这里通了家。

信用问题：陌生人社会（现代社会）——重视契约；乡土社会——从熟悉得到信任（谈法律则是见外）

-从孔子对“孝”因人而异的解释——乡土社会不追求适用万物的真理，将人与人相处的办法归结为“心安”。那么子女应在日常接触中理解父母，承他们的欢，做到自己的心安。

-“土气”成为骂人的词汇——乡土社会的生活习惯不适应现代社会。

二、文字下乡

-识字能力低（文盲）不等于“愚”。

-“面对面的社群”不需要文字。文字是间接说话且不太完善的工具。

-语言是社会的。

-乡土社会中有着“特殊语言”（表情，动作，声音等）。

-规范的语言虽帮助人与人之间相互了解，但也将人与人之间的情意公式化并受到束缚。

*或许我们含蓄的文化底色就来自于此？一切尽在不言中，给个眼神自己体会。*

三、再论文字下乡

-社会共同经验的累积——文化。

-历史对于个人不是多余的装饰，是实用的，不可或缺的生活基础。

-人在记忆上发展的程度，是依照其生活需要而决定的。

-极端的乡土社会：鸡犬相闻，老死不相往来。在“日出而起，日落而息”的工作节奏中，记忆是多余的。乡土社会不怕忘，而且忘的舒服。只有在轶出于生活常规的事，为了不忘记，才在指头上打个结。

-常态：除了开天辟地的传奇，就是平凡的当前；做人循规蹈矩；从年长者口中得到实用的经验；全部文化在亲子间传授无缺。

-因此，文字下乡的前提，必须是是中国乡土性基层发生了变化。

*突然感受到，这样说来反智主义的土壤很广阔？*

四、差序格局

-“私”的毛病：一说是公家的，可以视为大家可以占一点便宜，且有权利而没义务。谁看不惯，谁就得白服侍人，且得不到半声谢意。劣币驱逐良币的原理下，公德心被自私心驱走。

-中国人的私的问题，本质上是群己、人我的界线怎样划分的问题。

西洋——团体格局（清晰明了，有规可循）

中国——差序格局（类似于同心圆波纹；具有伸缩力，能放能收；以“己”为中心，相互组成网络；边界模糊）

-西洋社会里争的是权利，乡土社会是攀关系、讲交情。

-人伦的“伦”——从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序，是有差第的次序。

-以“己”为中心——自我主义与个人主义的区分

（1）个人主义：

个人作为分子对团体而言。一方面是有平等观念（同一团体各分子平等），另一方面是宪法观念（团体不能抹杀个人，只能在人们所愿意交出的一分权利上控制个人）

（2）自我主义：

杨朱：“拔一毛而利天下不为”

儒家：以自我为中心，推己及人。“以直报怨，以德报德”中的差序层次。

-差序格局中“公”、“私”的相对性

己—家—族/党—国—天下

某人牺牲族的时候，他可以为了公（家）；他牺牲国的时候，他也可以是为了公（族）———站在任何一圈里，向内看也可以说是公的，因此上下双方都可以牺牲。

-群的极限模糊不清，可以着手的只有自己，因此只提“克己”，而不是“克群”，这才是西洋社会的常态，用宪法、法律、革命、国会等来“克群”，使其不致侵犯个人的权利。

*从乡土社会到差序格局的观点很漂亮，让人联想起《巨婴国》拙劣得只能生搬硬套的论证方式，终究难以服众。这种自我主义的现象是一样的，究其原因的功力立见高下，费的论证层层深入逻辑清晰，深入浅出，让人有醍醐灌顶之感。真是没有比较就没有伤害呀。。。*

五、系维着私人的道德

西洋——团体格局

中国——差序格局

不同的社会结构格局➡️不同的道德观念

-西洋道德观念之关键：宗教

基础在于团体和个人的关系；

无形团体的象征——对宗教的虔诚和信赖（也是道德观念的来源，支持行为规范的力量）

派生观念：（1）每个个人在神面前的平等，有着共有的天父“耶稣”；（2）神对每个个人的公道，是一视同仁的。

-团体不能为个人所私有，有的只是“代理者”（牧师、官吏），上帝与牧师，国家与政府的概念不容混淆。

-中国道德观念之关键：克己复礼

由“己”推出的关系中体现的道德要素：对亲子和同胞——孝、弟；对朋友——忠信……没有超乎私人关系的笼罩性道德观念。

复杂的仁：逻辑上的统合，一切私人关系中道德要素的共相，缺乏具体性，在具体说明时只能落实到伦常关系中的道德要素。

存在个人对团体的道德要素吗？否。“忠”本义是“对人之诚”（为人谋而不忠乎）；君臣之间以“义”相结合，后起的“忠臣”概念仍是对君主的私人关系，并非对团体的忠诚。

现象：中国的道德和法律，都要看施予的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。Eg .少有大义灭亲，包庇……

-反对者——墨家：爱无差等

孟子diss道：“无父无君！”

*可以说是侧面解释了为何中国社会宗教色彩弱这一问题？务实精神何尝不是自我主义的催化剂？没有神明的国度（或只象征性地参拜对自己有用的“神”），人们专注于现世事务，以“己”为中心展开活动，自我主义的气质更是摆脱不了了，然后巩固了务实的正统地位，继续循环。。。。*

六、家族

-乡土社会的基本社群：“小家族”（Expanded family）

-人类学中的“家庭”：此社群的结合是为了子女的生和育；具有短期性；生育是其功能，抚育孩子的目的就在于结束抚育。（作者另一本著作《生育制度》）

-中国家庭的扩大的父系原则：女婿和已婚女儿都是外家人。

-家族大于或等于家庭。

-氏族：根据单系亲属原则组成的社群，是一个专业组织，有政治、经济、宗教等复杂的功能。。（人类学概念）

-中国的家：

无论大小，均是一贯的、单系的的差序格局，以父子或婆媳等纵向关系为主轴，夫妻关系（横向）为配轴。这两轴被事业的需要排斥了普通的感情——求效率就得讲纪律，纪律排斥私情的宽容。（如家法、相敬如宾，三从四德、亲子间讲究负责和服从等事业社群特色；乡村的现象是夫妻感情淡薄，无话可说，同性和同年龄集团之间反而感情较好：男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们在一起）

-西方的家：

以夫妻（横向）为主轴经营生育事业，子女是配角。两性情感的发展是中心，像是“生活堡垒”（作者另一本《美国人性格》）

*天。。。想起我之前关于我家父母关系的思考。我就觉得他们像是把养娃当作事业在合作了，然后现在“正事”干完了，感情消磨了，共同话题少了，就总是摩擦不断。一个试图建一个西方式的“生活堡垒”，一个想要逃回到更为自在的同性社群中，唉。也能解释为啥我很不适应亲情的流露？我觉得好肉麻，之前明明只是当个听话的乖小孩就行了，年龄到了突然被要求担任“小棉袄”角色，自行学会宽容体贴善良等等品质，好想史。。。*

七、男女有别

-中国传统感情定向的问题

感情定向：一个人发展他感情的方向，这种方向受到文化的规定。

-社会学看“感情”的角度——从人的关系上去看它所发生的作用

感情意味着激动，这在社会关系上是具有破坏和创造作用的，因此感情的淡漠是稳定社会关系的一种表示（纪律排斥私情）

-Oswald Spengler《西方陆沈论》：西方的两种文化模式

（1）亚普罗式的Apollonian（西方古典精神）——对应乡土社会

宇宙有着一个完善的、超于人力创造的秩序，人只能安于其位地去接受、维持它；天堂遗失，黄金时代逝去，人连维持它的力量都没有了。

（2）浮士德式的Faustian（现代文化）——对应现代社会

冲突是存在的基础，生命的意义在于克服阻碍；前途是一种无尽的创造过程，是不断的变。

-乡土社会依靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，某种程度上是自动的。在这亲密的社群中，相互有着高度的了解。

空间的隔膜没有，年龄的隔膜是单方面的，乡土社会中阻碍人们充分了解的最重要因素是性别。

-生育的基础：生理上的异

a.浮士德式两性恋爱的目的，是在相异的基础去求同，希望充分了解，是困难的，阻碍重重的，是需要不断的在创造中求统一。这是一个无穷尽的过程，在这过程中求同的阻碍越大，用来克服这阻碍的创造力也就越大，生命的意义由此产生。重要的是过程，而不是结果。

b.这种男女间的感情激动就结果而言毫无成就，不利于社会关系的稳定，因此乡土社会（亚普罗式）是拒绝浮士德精神的。其表现如下：

（1）“男女有别”，两性不必求同，在生活上加以隔离（男女授受不亲），在心理上也是如此（男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽）

（2）同性组合的产生。产生以同性为主、异性为辅的家族模式；结义性的组织（不愿同日生，但求同日死；义结金兰）

-亚普罗式在乡土社会的又一体现：人们克己来迁就外界，即是改变自己去适合外在的秩序，这是古典的。

*哦，不擅长和异性来往这件事，这不是我的锅（面无表情

当下真的是一个蜕变的过程，我家的话还是比较传统的家庭氛围，但是同龄人的家庭各不相同，其中也有听说不少乐于秀恩爱的父母，娃儿就默默吃狗粮*

八、礼治秩序

-人治VS法治？

法治实际上是“人依法而治”，并非排除人的因素；完全的人治指一切依照统治者无法预测的好恶来决定，人们相互的行为、权利和义务都无据可循，也就不存在“治”了。

-乡土社会是“礼治”的社会。

a.弄清楚“礼”的概念：和文质彬彬、君子无关，礼也能有杀人的残酷一面（陪葬、人头成人礼、祭旗）。它是社会公认合式的行为规范。

b.礼与法的区别（同为行为规范）在于维持规范的力量：法律靠国家的权力维持，维持礼则不依靠有形的权力机构，而是依靠传统的力量。

c.传统：社会所累积的经验。

（1）行为规范的目的是一套保证人们相互合作以完成社会任务的方法，不是由每个人自行设计，也不能临时聚集若干人加以规划；

（2）多次试验得出有效的成法代代相传，学而时习之即可；

（3）“不知秦汉，代代如是”的社会中，经验是可以直接挪用的——好古是生活的保障；

（4）照办则灵（有福），不照办有祸，在教化中，对传统的敬畏之感由此而生。

d.礼并不是靠一个外在权力来推行（与法不同），是在教化中内化成为一种个人的敬畏之感，从而主动服礼。

e.礼有甚于道德：道德由社会舆论维持，做了不道德的事，见不得人，不好，是耻；如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。

-礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提，那就是“生于斯死于斯”的乡土社会。如果是一个变迁很快的时代，要保证大家在规定的办法下合作应付共同的问题，就需要用到法律了。

*“吃人”社会的大boss就是这无形的礼法？想当反抗者，全部人，不管是父母兄弟还是街坊邻居抑或是键盘侠，都会指着你骂道：“狂人！”*

九、无讼

礼治社会➡️法治社会

讼师➡️大律师

挑拨是非之辈➡️社会地位高的职位

-维持礼治的手段——教化。

礼治社会假定每个人都守礼，如果出现讼事，则说明有人破坏了传统的规矩，是可羞之事，表示教化不够。

-法治社会的法官无教化责任，刑罚的用意不在“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。民法中是在厘定权利，而不是分辨是非。

-现代司法不能有效推行之原因，在于现行西洋法与礼法的冲突：乡间认为坏的行为可以是合法的行为。Eg .在一起打伤奸夫的案子中，是和奸有罪，还是殴伤有罪？

现行司法制度在乡间发生了“很特殊的副作用”，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，更进一步是要在社会结构和思想观念上先有一番改革。

*和谐和谐*

十、无为政治

-论权力的两派：一派偏重社会冲突，一派偏重社会合作。

a.侧重社会冲突➡️横暴权力

权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里，握有权力的上层发号施令，支配下层，具有压迫性。

b.偏重社会合作➡️同意权力

社会分工能使人用较少劳力得到较多收获，但每个人都不能独善其身了。从干涉别人一方面说是权利，从自己接受他人的干涉一方面说是义务。

为了避免有人不遵守规则，产生了人们共同授予的权力，这种权力的基础便是社会契约（同意）。

-两种权力并不冲突，常常是同时存在于统治者（政府）身上，不过是成分上有不同。冲突与合作这两个过程互相交割，错综混合，这两种权力只是概念上的区别，而不是事实上的区分。

-权力的工具性

除开对权力本身的嗜好（心理变态中的支配欲或所谓的Sadism），人们喜欢的是从权力得到的利益。权力之所以诱人，最主要的应当是经济利益。同意权力下用荣誉和高薪招揽；横暴权力用暴力维持地位，最主要是谋求经济利益。

-一个只有生产他生存必需的消费品的人并没有资格做奴隶。强大的团体征服的对象应当是生产量大于其消费量的团体，必须要有剩余作为征服者的经济利益。

-东方帝国的横暴权力受到农业经济的约束

a.农业民族不断受到游牧民族的侵略

农业帝国是虚弱的，皇权不会随着人口增长而发展壮大，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口的增长日减，和平又给了人口增长的机会。

b.一个雄图大略的皇权决定开疆辟土，筑城修河➡️农业经济承受不了工程的费用➡️怨声载道，农民揭竿而起➡️天下大乱，人口减少➡️乱久必合➡️皇权力求无为以养民➡️皇权力量得到积累，刺激了雄图大略的野心

-在乡土社会中，由于小农经济社会分工体系较小，同意权力的范围也小；天高皇帝远，横暴权力对人民的实际作用是松弛和微弱的，是挂名的，即是无为的。

*和谐和谐*

十一、长老统治

-乡土社会的权力结构有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，在这两者之外还有更重要的教化权力，这是一种发生于社会继替的过程中的教化性权力，或者说是爸爸式的（Paternalism）。

-社会继替：《生育制度》中提出来的新名词，但不是新概念，指的是社会成员新陈代谢的过程。

-教化权力的产生：

社会中的规律需要遵守，规律的内容需要让人明白。而这些规律并非生理性地不学而能，需要克服人天性中的惰性烦闷进行学习，对此加以强制则发生了权力。

-独特的教化权力（非民主又异于不民主）

a.与同意权力的区分

对儿童的约束教育不能与社会契约（同意权力的基础）等同，这是因为社会契约必先假定个人的意志，但被教化者是没有选择的机会，他需要学习的一系列文化知识是先于他存在的。我们不承认未成年人有意志（需要社会的承认），就是说明他们并没有进入同意秩序的事实。

“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有服从旧秩序的心愿。”——《生育制度》

文化对于社会新分子是强制的，是一种教化过程。

b.与横暴权力的区别

横暴权力发生于社会冲突，是利用剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性，又不尽然，作者认为教化是“损己利人”的工作，教化者在教化过程中代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，一方面为了社会，另一方面为了被教化者，而不是统治关系。

-“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”体现了爸爸式权力。

-教化权力扩大到成人之间的关系，必须假定一个稳定的文化环境。文化不稳定，传统的办法不足以应付当前的问题时，教化权力会缩小到亲子关系、师生关系中去，并有时间上的限制。

-教化权力的表现：客套中互问年龄；长幼分割极为重要且繁复。

-文化稳定的乡土社会倚重年龄和经验，变迁较大的现代社会倚重智力和专业。

十二、血缘和地缘

-血缘社会

a.基础：缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。

b.血缘社会用生物上新陈代谢的作用，生育，去维持社会结构的稳定。

c.职业、身分、财产的血缘继替，是个人存在之前的既存事实，社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实作为分配标准，似乎是最没有理由的，也是最有利于社会稳定的。

-东方的地缘社会（血缘社会的投影）

a.人口不流动的社会，家族这一社群包含着地域的涵义。

b.人口繁殖：（1）向内——精耕；（2）向外——社群分裂。

c.社群分裂的两种结果：（1）移民社会中否认空间的分割（纽约vs约克）

（2）血源性地缘显著体现：籍贯的绝对延续，和姓类似；无血缘关系者难以插入当地社群（“客边”，“新客”，“外村人”），融入门槛高——获得土地或者通婚。

-亲密社群的团结性倚赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。（清算=断交）

社会生活愈发达，人们的往来也愈繁重，单靠人情不易维系相互间权利和义务的平衡，需要有“当场清算”的工具，于是货币（清算的单位和媒介）出现了。

-亲密的血缘社会中并不是没有交易，这种交易是以人情来维持的，用相互馈赠的方式。以货币进行清算的另一种交易（商业）也存在，不过通常不在邻里之间，而是在村子之外的街集中进行，陌生的人们可以“无情”地进行交易，不涉及其他社会关系。➡️商业是在血缘之外发展的。

-现代的地缘社会

a.地缘是从商业发展出来的社会关系。

b.血缘是身分社会的基础，地缘是契约社会的基础，契约是指陌生人之间的约定。

c.契约的完成是权利义务的清算，需要理性的、精密的考虑，不应当参杂感情在其中。

d.从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

十三、名实的分离

-题解：乡土社会速率很慢的变动中形成的变动方式。

-社会变动慢——长老权利更有势力；社会变动快——时势权力更有势力。

时势权力：社会变迁通常发生在社会结构不能应付新环境的时候，但新的方法不是现存的，需要有人发明或向别种文化学习，还得经过试验才能被人接受。此时出现的“文化英雄”要有提出办法、组织新试验、获取信任的能力。这种权力不建立在剥削之上，也和同意权力不同（不由社会授予），和长老权力也是不同的（非传统），在社会变迁激烈的社会，这种时势权力就抬头了。Eg.苏联红色政权

-儒家的孝道——“无违”：对长老权力的承认，维持社会安定的手段。

-领导阶层如果能追得上社会变迁的速度，那社会便可避免社会变迁引起的动乱（英国不流血的革命）。

-关于“反对”：教化权力下不应出现反对；同意权力中，反对是获得同意的必要步骤；横暴权力中没有反对，只有反抗；时势权力中，反对是发生于对同一问题的不同答案上，但用于对不同方案的排斥，催生了“思想统制”，在思想争斗中，主要的是阵线，反对变成对垒。

-长老权力中的“注释”：是为了维持长老权力形式而注入变动的内容，在表面上承认这形式，内容却由于注释而改变，这使得名实之间发生极大的分离。（挟天子以令诸侯、对儒家文化的改造等）

十四、从欲望到需要

-在乡土社会人可以靠欲望去行事；现代社会中欲望并不能做人们行为的指导，是发生“需要”，产生“计划”。

-欲望和需要的区别欲望：人在取舍之间有所根据的这个根据。

欲望——紧张——动作——满足——愉快，这是人类行为的过程。人类的欲望引发的行为总能符合人类发展的需求。（为了种族延续，有了两性之爱；为了营养，人会有无味之好）

由此而生了一种理论——每个人只要能“自私”，那就是充分满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成最融洽的秩序。（“冥冥中那只看不见的手”）

需要：社会变迁中，原有的文化并不能有效地带来生活上的满足，人类便开始推求行为和目的之间的关系，发现欲望并不是最终的目的，于是人们开始注意到生存条件本身，并在社会学中产生了一个新概念——“功能”，功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用，这种自觉的生存条件，就成了“需要”，用以别于“欲望”。

现代社会里的人依照已知手段和目的的关系去计划他们的行为，这是理性的时代，也可以说是科学化的时代。现代社会里，知识是权力（时势权力），人们依照他们的需要去做计划；乡土社会，倚靠经验，无需计划，自然替人们选择出一个传统的生活方案，个人依着欲望去活动就可以了。

未完...1. 乡土本色什么是乡土社会？从字面上理解就是以乡土为根基或者主要特色的社会结构。那么“乡土”是什么？是人们“生于斯长于斯”的地方。人之为人，总有一个“生于斯”的地方；但是与欧美社会不同，中国社会的“长于斯”的特点更加突出。也就是说，中国是所谓“安土重迁”的。为什么“安土重迁”？是因为，中国的乡土是以农民为主要社会成员的，而农民所赖以生存的根本就是“土地”。而“土地”是并不以人的意志为转移的，是不会轻易失去的，是不会总是给人坏脸色也不会总是给人好脸色的资源，是一个自然的存在。如果遇到灾年，人们回想着搬迁；但是土地在任何地方也都有一样的喜怒哀乐；而且土地也是一个稀有的资源，即便现在是灾年，不到万不得已也不会轻易放弃已经拥有的土地，因为我无法保证在我搬迁的目的地可以获得一份土地，更无法保证这份土地会比目前拥有的土地更加的富庶。“安土重迁”所带来的社会结果有哪些？一个重要的结果就是，社会在时间上的重复性。由于和父辈，甚至是祖辈所生活的空间的一致性，一个人所经历的社会事件便有极大的可能是和祖辈所经历的发生重复。这又有一个原因，就是人们所赖以生存的乡土的局限性。在这块狭小的区域内，人们所能够经历的事情基本上是可以预见的。无非是生老病死、男欢女爱、耕作休息。另外，“安土重迁”的社会特性也可以用来解释为什么在中国社会目前的离婚率日益升高。离婚在很大程度上是社会流动性增加所带来的影响。人们的事业的可选择空间增大、由于现代交通事业的发展，人们在地域上的可选择空间增大，而人们穷其一生可接触到的异性的空间也日益增大，这也就导致了人们在面临多种选择时的惶惑和不安，以及最终的不安定。回到上面所说的乡土社会。这种由空间局限性所造成的社会交际局限性，直接的影响就是人们对人对事的熟悉。同代人都是彼此看着长大的，又同时被他们的上一代人看着长大，继而看着下一代人长大。在这样的社会中，“传统”将发挥一种极大的力量。传统是一种经验，很多时候更是一种被证实有用的经验。这一代人所经历的疾苦，正是上一代人乐道或者不想提及的回忆。上一代人因为经历过所以知道如何应对，而每一次应对的有效性都将加深下一代人对传统的敬畏。如果没有一些新的东西进入社会——“新的东西”可能包括实物、人和人所带来的想法，这种传统是很难打破的。也就是说，新的东西注定是要与传统为敌的，这种敌对的场面却并不令人乐观，因为所有新的东西最终都将被“传统”纳入麾下。2. 文字下乡和再论文字下乡这两章主要阐述的是对于农民的教育问题。为什么要对农民教育，因为有很多人认为农民是“愚”的代名词，认为是睁眼的瞎子。是这样吗？并不一定。农民在上述的乡土社会中是否需要文字这样一个传播的工具呢？并不一定。由于上述的乡土社会在时间上的重复性，农民的许多信息传递甚至是不用有声语言就可以完成的。在这一点上我同意费孝通先生的分析。如果仅凭不认识字就认为农民是愚的，有这样观点的人才是愚的。比如，城里人完全分不清五谷，但是农民却并不以之为愚；而城里人却偏偏以农村人不认识字为愚，这没有十分的道理。也就是说，如果只是为了满足乡土社会中农民的生存需要，文字下乡的必要性并不显得十分高；但是，农民除了生存的需要外还存在着发展的需要。所谓发展，很大程度上是需要靠教育来锻炼思维和开阔眼界的，而思维和眼界都是需要文字来传授、传播的。3. 差序格局“我们的格局不是一捆一捆扎清楚地柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”。潘光旦有文《说“伦”》，认为从“仑”的字都有一种相通的含义，就是一种差序和道理。“伦”字本身就来源于石头掷在水面上的波纹，以此来比喻人与人之间的亲疏远近关系。这里有两层的意思，第一层，所有的关系都是以“己”为中心，向外扩展的；第二层，在扩展出的关系中，有近有远。与差序格局相对应的就是以基督教文明为特点的博爱。在博爱的关系中，也有两个基本的前提：人人生而平等；神对于每一个人也采取同样的平等的态度。对于与基督教提倡的“博爱”有很多相似之处的墨子的“兼爱”，孟子有一个严厉的批评“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也”。在乡土社会，我们没有办法要求像对待自己人（虽然自己人的观念具有很强的伸缩性）一样对待社会上与己无干的人。在这里我们应该了解到，中国社会里，并不是你把所有的人都拉到“亲近”的关系中你就能够占据主动；唯一可以秉持的原则是，与你的相处对象保持合适的距离，两个人之间只做该距离范围内容许的事情。事实上，在这一点上我是现实主义者，我深刻地怀疑基督教文明下所谓的博爱，是否可以真的达到，我指的是普通人是否可以真的做到。这也就是这一章内关于中国人是否是“私”的讨论。为什么说中国人私，是因为中国人固守“修身齐家治国平天下”的次序；而如临大敌的时候，更多的人也是采用同样的取舍次序：先考虑自己最后考虑集体。我认为这是大多数社会的做法并不只是中国社会的特色。但是，这两种宣称的基本的社会理念上的不同虽然不至于影响到面临重大抉择时人们的行为，但是对于人们日常的行为方式和取舍标准还是有一定影响的。有意思的是，现在各种的SNS网站，说白了就是一个“推己及人”的过程，各种各样的关系，就是一种差序格局。而我们判断一个人的行为是否得体、合适，其背后的判断逻辑也就是他的行为是否在差序格局所划定的范畴内。另外：与此书无关，在我的生活中，先生所言的“深度阅读”貌似越来越少了，更少了很多独立进行深度思考的时间了。而保证这一切的须是一种时间管理的能力和执行力吧。4. 系维着私人的道德一说到“道德”，所牵扯的东西就太宽泛了。道德是人们的行为规范，是一道是非题。先释题：我理解的意思是，中国社会中的“道德”始终是和”个人“有关的，这种混迹于社会中的”道德“是推己及人的，是以”个人“为中心的，是落脚于单独的人的。与”个人“相对的是”团体“。那么，乡土社会因为在原初的时候，是单兵作战的，是独立可以完成生存、生育任务的，所以是以个人为中心的；而部落社会在原初的时候就具备着团体的属性。更往深处说，乡土社会中的中国人是没有所谓“团体”或者“集体”观念的，在道德体系中，也没有个人对于团体/集体的约束。所谓“忠”，强调的是臣对于“君”，而不是臣对于“国”。再想一层，这或许也可以解释，民主进程在中国的举步维艰。民主必定是基于集体的，没有集体何来民主？当然，实事求是的说，民主是西方政治体制从社会体制中提炼出来的元素，这个元素是否应该成为一种普世的价值观，尚无确论。从主流的观点来看，民主是好的。为什么说民主是好的？因为是基于大多数人的利益的体制。那么，如果我们相信这一点，从方法论的层面，要达到民主的终点，看来必然要经历“集体”的过程。5. 家族据我个人的经验，目前的中国基层社会已经少有“家族”的观念了。为什么呢？往最深了说是因为中国在很大程度上已经失去了“乡土社会”的本性——被现代的交通、现代的专业分工以及由此而来的现代观念分割了。一家3个孩子，由于教育、找工作等因素有很大可能生活在不同的城市，父母可能生活在原处，也有可能跟随其中一个或者轮流由3个家庭赡养。如果生活在原处，就是空巢老人；如果跟随下一代生活，就自然承担了照顾第三代的重任。但，无论如何，已经不存在类似大观园一样的聚居。取而代之的是城市生活。城市是由什么人组成的？城市是由许多原本素不相识的、无任何血缘、地缘联系的陌生人组成的，在城市中，每一个人都是社会化大生产的分子，都是专业分工中的链条和环节，或者说是某个链条和环节中的一个分子。这些素不相识的人，生长于一个乡土社会积淀的文化影响中，在现实上又少有形成“集体”的机会和机制。这也是为什么在城市中朋友是影响幸福感的重要因素——即便再淡定，人终究不能仅存在于小家庭的三口人之中，不能仅自立于尺寸之地。我上面说的是基层社会中没有了“家族”的观念，但并不意味着这个观念或者形式的消失。事实上，在先富起来的一部分人那里，家族是一个不可或缺的生存形式。在这个家族内部流淌的是亲情，没错，但同样也流淌或者暗流着资本的血脉。这就是所谓的富二代形成的必然原因。6. 男女有别“稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系，同样的刺激会引起同样的反应。”“男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一中结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去充分了解，是困难的，是阻碍重重地，是需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。……浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程度也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服着阻碍的创造力也更需强大。““把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱确实不停止的，是追求，这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续倚于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以使毫无成就的。非但毫无成就，而且是社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。“这些论述，简直是确论。7. 礼治秩序在费孝通先生看来，中国社会既不是“人治”也不是“法治”社会，而是“礼治”社会。什么是“礼”？“礼”就是传统，