技术与性别

导言

p2 我们能试着重新获取技术的实践与产品所传达的信息，去了解社会角色如何通过最强有力的规训形式、身体习惯而使人归化。

p3

这本书所关注的是，按照列威斯·莫姆福德（Lewis Mumford）的精神可能称之为“妇术”（gynotechnics）的一套科技：生产女性观念的一种技术体系，因此，一般来说，也是关于性别系统和性别等级关系的技术体系。在中国的“妇术”中，包括了三个科技领域，在中华帝国晚期对于赋予妇女生活以形态和意义尤其重要，即房屋建筑、纺织和生育。妇女与科技之间的关系在中国历史研究中经常被忽略，正如在别处一样……

p5

直到现在一般的劳动家庭，无论男性还是女性，主要从经济方面来看待工作，但是，对于政治家和哲学家来说，“女织”对于社会秩序来说是不可或缺的道德贡献；而其实际的重要性在于它使家庭免于穷困并交付租税。我们看到一个有趣的分歧：在民间的家长制中，妇女养育孩子的角色越来越突出，而正统思想却继续描绘一个理想的世界，其中妇女于国家之维系发挥着积极的作用。

第三部分集中于妇女的住所和卧室。它着眼于身体的观念和医学的于社会的技艺的积累，这对于不同阶级和等级的妇女追求母性身份都是有用。我表明多生育——这远不能决定每个妇女在“传统中国”的命运——必须在“自然”对“文化”的更广阔的意识形态语境中得到理解，它规定了男性典范以及女性典范，甚至更清楚地表达了阶级之间地差异而不仅是性别之间的差异。我们再次看到了精英与大众在女性特质的观念上和家长制形式上的分歧。在贫穷的家庭中，一夫多妻是负担不起的，所有为妻的角色落在一个妇女身上，她的功绩可能由她天生的生育能力来决定。而对于许多精英阶层的妇女来说，社会性的为母之道比生育更重要，因为她们有法定权利收养妾和女仆所生的孩子。

……生育的观念强化了阶级的差异，也强化了男性对女性，以及女性对女性、阶级对阶级的剥削。

p6

今天关于传统中国性别角色的惯常表述将妇女主要刻画成一个生殖工具、被动的消费者和家长制意识形态的牺牲品。她们作为日用品以及知识和观念形态的生产者的角色则被边缘化甚至被忽略。因为一般的科技史主要集中于日用品的生产和科学知识的发展，这使中国的科技史家几乎关注不到妇女与性别，而研究中国妇女的史家又很少提及科技。

按照传统的定义和研究——作为一个知识和设备的体系，使高效或低效的物质产品的生产得以进行，并对环境加以控制——科技，乃是西方优越性话语的核心要素。科技史保留的殖民主义者心态，可能比任何其他的史学分支都更多。John Staudenmair在提到Joan Wallach Scott关于“大叙事”或“历史定论”的定义时曾这么说：“对于科技史家来说，‘大叙事’就是‘辉格史家’将西方科技发展解读为自然的和必然的进程。”他认为，作为一种对过去的解释，所谓“大叙事”以强制性地排除其他历史为基础。在这个认识论框架中，西方科技变成了象征一个等级结构的符号，在这个等级结构中，现代对立于传统、积极对立于消极、进步对立于停滞、科学对立于无知、西方对立于东方、男性对立于女性。正如女性作为非男性而成为一面衬托出男性优越性的镜子，其他社会及其科技作为非西方，也成了这样一面镜子，使西方能充分欣赏到自己的优点。

p7

李约瑟的研究及其方法在科学技术史专业内外都产生了非常重要的影响。他的工作在中国和印度受到热情欢迎，成了找回民族自尊心的一种方式。

p22

在农业和其他部门，生产方式和模式的改变存在于不同地方，但是国家将商品和财富的快速增殖视为社会稳定的威胁，本质上不为社会所需要。因此它尽其所能地与这一增长形式直接或间接地对抗。

p23－24

谈到中国表现出意识形态的或文化的长期持续性或停滞性，这并不意味着没有彼岸花。在1000-1800年间，中国三次被外来入侵者征服，它也经历了多次农民起义和内战。有领土的转移、人口增长、技术进步，以及从维持生存的生产的熬商业化生产的转变，这标志着民族经济的剧烈变化。

…… …… ……

尽管有这些意义重大的变化，及其她们可能开启的政治统治的新的可能性，晚期帝国征服仍继续将自己限制在农村问题，甚至贫困人口和低水平生产之中，对此不能在现代经济的意义上予以理解，而是要看成史政治性甚至道德性的经济。整个帝国时期的农业政策乃是一种为维持重农主义的政治秩序而进行的连续的、相当成功的斗争，皇帝和它的官员以此对“民”，即小农阶级行使直接的统治。这一政治哲学转变为一种整个帝国时期在总的原则上保持不变的财政秩序：国家是靠直接从娘民家庭获取的财富而得以维持的，其中基本的设定是：男子在田地上耕作生产粮食，他们的妻子在家纺织提供衣物。务农被规定为最根本的职业，而工商最多被看成是二等的，最坏被看成是有害的。大部分政治家和统治者把经商带来的财富快速增长看成是一种造成社会不稳定的危险根源。到明代中叶，生产领域的变化已相当深刻，以致不得不财政方面予以承认：在16世纪晚期，以钱纳税决定性地取代了实物税。尽管在此时，可能有人期望能转变政策将商业和手工业发展为税收基础，但是农民仍然被视为国家真正的税收基础。几乎所有帝国晚期的农业立法都力图通过保护小农已保持广泛的乡村税收基础，国家和小农直接相互依赖的意识形态保持不变。清朝的政策甚至是比明朝的更加保生存而反商业，可以说满清皇帝盲目迷信小农式维持基本生存的生产。大量清朝还滴的法令表明，Pierre-Etienne称之为“正确农业”（correct agriculture）的物价稳定政策对于她们相当传统的社会秩序观念来说是多么的关键。

在这一点上，科技史家可能认为中国统治者的保守型植根于被Mark Elvin描述为“高水平平衡陷阱”的物质现实：中国农业和手工制造业的高水平不是靠节省劳动力设备的发展、而是靠着持续增加的劳动投入 （一种通常被称为“内卷”的发展轨道）。这样一种生产模式既支持又需要人口增长。中国没能自身发展出工业资本主义，是因为没有动机以投资于集中的、更有劳动效率的生产。

最近不断增加的大量著作证明了中国经济史的复杂性和不一致性，以及在官方话语和现实状况之间的鸿沟，这可能形成一个更有意义的视角以考察体现于经济和土地政策上的意识形态的连续性，以及其对社会价值和意欲之连贯性的毋庸置疑的重大影响——不是把它直接与物质条件相关，而是当作一种执着的迷信或一种咒语。这就是说，节俭、秩序和适当的社会角色与关系，在连续性的经济和土地政策中被反复申说，这既没有抑制真正的变化也不能反映缺乏真正的变化，在相当程度上这反映了出现的挑战被驯服、包容，并能安置于易于管理的位置上。

p26-27

Clifford Greertz在《农业革命》中提出的著名观点，水稻种植几乎允许土地利用的无限强化。

p27

事实上，对中世纪和晚期帝国的皇帝来说，最为性命攸关的不是经济而是象征性的秩序。中国统治者要求为自己的人民即农民的福利而斗争。在困难时期提供保护、在一开始就采取措施组织困难和灾荒发生，乃是国家的职责，这些措施类似于现代农业发展政策的“技术建议”（technological packages）。国家有规律地开发新的耕地，投资于大规模的防洪、灌溉和鼓励耕作技术的发展，同时，分发食物和减免赋税。国家的目标是安定和适度的富庶，而不是不受控制（和不平衡）的财富增长。政策不是倾向于发展经济，而是保持（在艰难时期则是恢复）社会秩序的良好状态，农业组织象征君臣之间的正当关系，并限定生产性和寄生性职业之间，劳动者和劳心者之间的区分，同时也规定男人和女人作为国家男性和女性臣民各自适当的任务。

p29

基本的生产性科技规定了日常工作和大多数人民的物质生活。它们是一般社会成员“经历”意识形态和广泛传播之主流价值的一种重要途径。技术知识和工作关系的等级以身体时间的有利形式代代相传，使融入其中的价值和信念自然化，并铭刻于社会记忆中。

身体习惯——行为举止、礼节、工作实践——在两个意义上是强有力的。首先，它体现权力关系，在中国，儿子在父亲面前跪下，体现着孝行固有的尊敬和谦卑。……第二，身体习惯在成为文化再生产的强大工具之意义上是有威力的，他们在无意识之中因而是毫无疑问地被染习。

p31

在中华帝国晚期：精英阶层把自己地任务看成是将社会基层秩序稳固地吸纳于礼的领域，同时维持保证其权威的距离。

注释

注38：在介绍当今日本有关保护小规模大米农业的争论中，经济学家Kenji Ozawa提出，稻田在预防洪水和保持“传统的”日本风景上的环境重要性（1993）。Yamaji和Ito也提出许多“文化的、情感的和环境的因素”影响着日本是否应该打开它的大米市场（1993:363）。Ohnuki-Tierney探讨了大米在建构日本身份认同上的作用（1993）。

注42：英国议会体系允许政治精英的成员（财产拥有者）增进本阶层的自身利益，他们声称他们总体上有利于国家。在中国，尽管大多数占据官职的文人来自士绅家庭（也就是说，其主要收入来自地租），但当他们当官以后，他们被要求代表国家及其人民的利益而不是自身群体的利益。这经常导致地方官与当地士绅的矛盾，也是地方官何以不能在家乡任职、不能在一个地方任职太长的一个原因。对中国精英阶层的成员来说，原型性的道德两难使忠孝难全。

注45：……尽管长时期的人口增长率是较低的，但人地碧绿的上下变动更加寻读，一方面入侵、战争、起义和自然灾害经常使农耕区锐减，而新领土或生态龛位（ecological niches）的占领又使人口增长得到平衡（Rawski 1972; Bray 1984;Perdue 1987）。到了18世纪初，人多地少的压力似乎不再是地区性的，也不能由国内移民或增进土地利用率来得到解决。在皇帝和他的文职大臣们心中，人口压力已经造成食物供给上的不能无视的威胁。国家的反应并不是限制家庭规模，或推进持续的农业革新。取而代之的是重申“正确”的农耕方式，强调节俭，阻止劳动力从土地上流失而从事“寄生性”的职业。

注47:在宋代以前，中国经济主要是非商业化的，并以地区性流通为特征——除了赋税品的流动。鉴于直至整个清代中国地方经济高度地域性和非整体性的特点，地方性循环或变化不能当然地作为说明总体经济的典型（施坚雅 Skinner 1985）。但是尽管有地方性或总体性的阻遏和倒退，长期性的商业化趋势仍然是帝制晚期的特征。商品农作物和其他产品的跨地区市场自宋代以来迅速发展，国内市场也是如此。

注49：宋代政府因为要面对极端的军事上的威胁，这一时期的政府官员探索史无前例的增加税收的方法。宋朝施行了一定程度上的经济激进主义政策，这至少在19世纪晚期以前都是绝无仅有的。国家直接（通过国家企业和垄断）和间接地（通过对商业活动的税收）参与了正在萌芽状态的商品经济。宋代的财政专家在官僚系统种处于精英地位，他们精心策划了一个复杂和有力的专门化财政机构的网络，管制不断增长的国家商业活动部分。商业税使国家税收不断增长，并榨取经济。新经济政策于1068年至1085年之间实行，“扩大了国家对新地区和新产业的控制，直接挑战了为国外和国内贸易利润而经营的私人商品手工业，这都是为了自主侵略性的新的领土扩张政策和国家防卫。”（Paul J. Smith 1991:9）举例来说，四川的产茶叶在1074年转为国家垄断，所得用来购买藏地的战马。但是，这些政策内含了破产的内在原因：对农民的严酷剥削，国家对中间商和代理商的依赖不断增长，它不可避免地走向失败。通过发展商业税基础而增加国家税收地战略在宋代中期被废除，在这之后，它的名声始终不佳，在正统新儒家那里尤甚。

第一部分 建筑一种传统：中国社会空间的释义

p113

女性隔离如何影响女性关于自己的意识？

高彦颐论述道，对于上层妇女而言，隔离提供了自由与尊严：“在明、清时代的家族中，私人领域的最内部是女人的特权。妇女的住处藏在士绅院落中最不显眼的角落，甚至摆脱了家中男性所受的限制。在促进女性自我意识与认同的发展上，这种与世隔绝对女性文化有积极影响。女心对家庭生活的认同受到母亲与主妇的欢迎，她们为自己理智维护家庭伦理而自豪。因为，妇女并未感到规定男女之别的古老的意识形态有什么不妥。”高彦颐论证说，在这一时期，上层妇女“忘记”了男女有别教义的等级性质。我的看法是，更可能她们意识到了这一点，但理所当然地接受之。

p117

一个女孩似乎是在虚构的时间里长大，出嫁时她不得不离开出生的家，和一群不认识的女人生活在一起，而她们当中的许多人可能恶意相待。她不得不自立，直到结成同盟，并当上母亲，成为新家公认的成员。融入新家的这种结构关系使女人很少质疑现有体制，因为随着时间的流逝，她们将获得权力与权威。这里存在的对于新儒学式父权制的反抗似乎取决于个人情况和财产，已婚妇女确实是丈夫家中的囚徒，但在其中她又似乎有着丈夫没有的自由，她有完全属于自己的房间，她和孩子在那里过着安静的生活，她锁上装着自己嫁妆的箱子，完全由自己支配。

p129

中国的家庭是一个充满紧张和冲突的盒子，被父权秩序这个沉重的盖子压制着。威胁中国父系家庭之结构的裂痕产生于父子之间与兄弟之间，这是在五伦之中最受尊崇的两种关系。哲人如袁采（1140-1195）认识到复习家庭的发展周期，将自然产生同族间的紧张关系……袁采也喜欢把女人看成麻烦的根源：“凡人之家有子弟及妇女，好传递言语……一家之中乖变生矣。”他不只将一切归咎于女性品质的固有缺陷而更归咎于这样的事实：在以男性家庭为中心的婚姻中，妇女对于共同体的成员并无自然的亲情，而现在她们却要把她们的利益视之如己。袁采建议丈夫不要理睬妻子对兄弟们的意见。

然而，袁采对这一问题的现实主义看法令人吃惊，大多世俗之见都将家庭纠纷归罪于女人。无论是儒家的道德说教还是民间谚语，都把妻子描写成闲言碎语的麻烦制造者，一心跳动原本感情深笃的兄弟发生冲突，她们是家庭不睦的根源，应受到家长的严厉控制。惧内的丈夫与嫉妒的妻子是道德说教的小册子和民间文学中常见的主题。更有甚者，民间佛教将妇女描写成污秽和劣等的存在，她们能指望的最好的拯救就是转生为男子。在帝国晚期占主流的是认为妇女应该受到男性的严厉限制与控制以免丧失家庭体面、发生社会与道德混乱。

第三章 关于中国房屋的文本

p118

书写文本

在宋代，新的精英阶层取代了过去构成统治阶级的门阀世族。获得这一新精英阶层的成员资格取决于教育，特别是儒家经典的知识。儒家思想强调教育和礼仪对提升个人道德品质的作用，并非常重视治国与齐家的一贯之道。在东带，我们看到这一儒家哲学的再次重构（neo-confucious）：力图把所有帝国臣民纳入一个基于家庭以及宗族的论场关系的共同正统信仰之中。新儒学极其成功，在气候的历朝历代，新入学成为科举考试的课程，始终控制着受教育阶层。科举考试是入仕的途径，即使官职的数量几乎固定不变。新儒学的价值观通过共同的人伦礼仪、当地士大夫关于道德伦理的公开宣讲、乡村私塾的启蒙读本、通行历书上的道德故事以及关于妇德的小册子，也逐渐渗透道基层社会。其原则既通过文本也通过实践而传播扩散。新儒学不赞成强制，对他们来说，礼的标准化是取代暴力强制的有效方式。改革家居生活的礼仪是他们传播正统观念的关键策略。

中世纪的贵族通过排斥异己、通过把自己作为不同的特殊等级划分出来，以确保自己的地位。而新儒家正好相反，通过包容来施加他们的权威。

p122

由于对传播适当的礼于更广泛社会与地域的关切，新儒家的思想家越来越关注由“土风”和“陋俗’引起的问题。他们撰写朱熹著作的注释，对于礼的概括性再思考，力图妥善处理这些问题，把更多地人包容于正统信仰的范围。扩展正统信仰的国家措施——常常与士绅主动所为相一致、相交迭，包括关于统一礼仪的立法、建立学校、组织宣讲、旌表有殊德的臣民。将新儒家精英与普通民众之间的关系想象成直线形的控制与支配是错误的，如果说新儒家精英在创造高度的文化整合上是成功的，这恰恰是因为他们对待当地风俗、异教信仰或非正统规范的弹性。妥协折中和调节容饿好，一种适当的重新标签或再构造，经常胜过对抗和根除所达到的效果。对协商方式的倾向使得权威能限制和吸纳本地的民众，否则他们将与之疏离。

p123

我已经间接地指出，在明朝，书籍的市场扩展到受到高级教育的人们之外。书本中的观念传播得甚至更远，吸收这些信息并不需要识字。Evelyn Rawski认为，到清代晚期或可能更早，“甚至文盲也生活于基本上是一种文字文化中”。

p133

妇女的隔离——新儒家以之为道德秩序之栋梁，似乎对于低阶层或没什么财产的男人具有特别的吸引力。

宋代的道德主义者急切地坚持女性隔离的重要性（也坚持禁止妇女拥有个人财产的必要性），可以将之看成是他们察觉到社会失序的威胁而作出的反应，这种失序的危险来自这一时期迅速的城市化、中产阶层的不断繁荣、等级界限的模糊，无疑还有诸多妇女参与商业管理以及其他不适宜的活动。相似的情形在中国历史上多次复发，每当这时，正如田居康（Tien Ju-Kang）、曼素恩Susan Mann、Katherine Carlitz等人论述的，关于社会动荡或男性美德失堕的焦虑就投射到女性身上。

p134－135

当评价晚期帝制中国的女性隔离的意义时，我们应该记住不能把它翻译成一个简单的性别上的对立：女性被控制、男性是自由的。家长的控制和族规意味着，帝制晚期的中国男性几乎不存在现代西方人意义上的“自由”。男性的自我认同深深地嵌入父系家族之中，在某种意义上，一个男性的原初身份是公共性的，正如他们对于祖传财产的权力一样。只有通过娶妻，一个男人才获得对于私人空间或私人财产的权力。在中国，妻子对于家庭来说是外人，通常被描述成没有真正的忠心，她的自私自利威胁着家庭的和谐。一方面，隔离制度使得家庭能包容和控制这一威胁；在另一方面，隔离制度也构造了得以滋生种种对严厉父权秩序之背离的空间。

p135

……新儒家道德主义者一再敦促贤妻无条件地把所有嫁妆贡献给丈夫家长直接控制之下的共同家庭资产。但是，女人们对此坚决拒绝。她们继续把持她们的嫁妆，即使她们不能用之暗中颠覆父系家族的权力等级，但私人财产的存在似乎已经是一种相当大的补偿。

女性隔离制度使男性得以控制妻子的生育，以确保儿子的合法性。从男性的视角来看，他的子嗣不只是他们自己的孩子而更是家族的共同后嗣。它也使得家庭地位更高的妇女能够控制地位较低的妇女。同时，隔离给予妻子——这个家族的外来者——一个准私人空间，她在这里维持着一种不同的、具有潜在颠覆性的自治和控制形式，她能得到娘家亲人而不是夫家姻亲的忠实关爱，从中获得鼓舞和支持。p136

在帝制晚期的中国，“家庭生活”的意义与工业化的西方社会有着颇具意味的差异，这正式因为房屋并非一个独立的私人性领域，而是与社会和国家相贯通构成了一个政治与道德的连续统一体。……深闺内院与广大的世界相隔离，但并不是相隔绝的：界限的重要性在于它既不是固定的又不是不可渗透的。

第三章注释

注2: 中国社会传统上有“四民”之分，即（社会地位的世袭秩序的意义上）士、农、工、商（Cartier 1984）。头两种行业产生了品质优良的人，而适合受教育。中国文化的典型神话之一就是农民的儿子读书、成功并成为一个具有伟大智慧的大臣。相反，一个士大夫隐退于田园是受到尊崇的，而从商或务工则不行。早期对工商子弟参加科举考试的禁令在帝制晚期已经逐渐废除，到18世纪，他们甚至可能购买一定的较低的官位和头衔。甚至在宋代和明代前期，诸如土地的自由买卖、商业化、教育的开放等因素意味着阶层之间的界限差别日渐模糊，平民地主送儿子参加科举指望他求得功名以获得士绅地位，而士绅家庭也投资于商业，宗族组织为农家子提供受教育的机会。正如伊沛霞指出，甚至早在宋代，社会集团之间越来越大的接触和交融在正统价值的传播上发挥了重要的作用。

注16: 对于当地神祇，经常予以头衔降至吸纳进汉族的神祇层级，为了能继续崇拜他们自己的神，当地人对中国国家组织给予尊敬（J Waston 1985）。事实上，Watson和其他学者已经指出，新儒家权威关注的不是正统观念、正确的信念，而是正统实践、正确的规范（Waston 1988）。

注17：对于国家机构来说，将外来的或非正统的神重新包装成汉族文化的英雄以使之驯化，乃是惯常之事（Waston 1985）。道教与佛教共存，与儒家正统有着紧张的关系。一方面，它们包含了许多与传统的儒家社会观点相敌对的社会规则和信念（比如和尚尼姑的独身生活，被儒家谴责为大不孝）。在另一方面，儒教正统观念的许多表现形式与道教、佛教的信仰并不矛盾，因此鼓吹坚持这一正统转而成了有利的事，包括灶神崇拜明显属于这一种情况。在中国佛教经典中到处弥漫的关于女性低于男性的信息也是如此。

注40: 曼素恩认为，地区差异比城乡差异更加重要。