佛教的见地与修道

个人摘录我们一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它们从开始就很健全，今天一样这么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲学来看，任何事物都是由因、缘所产生的，因此，自我和它的模式，也只是经过不断训练、不断滋养的因、缘下所产生的结果。传统性的见地就是不受任何理论分析系统影响的见地。这种见地以常识来接近真理，不牵涉到分析，它认为事物表现出来的状况理所当然地就是真实的状况。“理论性的见地”就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成“实相”的其他部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外，某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些现代科学。“自我”是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，“我”和“我自己”的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹，你可能只见到片断、零星的东西，却不了解全盘的情况。“无我” 表示自我并不是依照我们认定的方式存在着。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么须要除掉的根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡 是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确定了它的存在。“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。有两种绝对真理：一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟。我们经常没有觉知到自己的痛苦，误把微细的痛苦当成快乐；还有，如果剧烈的痛苦降低了程度，尽管它依然是痛苦，我们却把这种减轻的痛苦称为快乐。不明白痛苦的本性，让你不会留心痛苦的起因；直到痛苦严重到被认出来，再也无法挽回的时候，你就注定了承受剧烈的痛苦。除非我们对现象有某种概念，否则那种现象对我们而言根本不存在。“相信业”的意思，就是对你的行动和生活负起完全的责任。如果昨天和今天的心完全一样，那么就不需要记忆；在这种情况下，你也不可能忘掉任何东西。无常和变易使记忆、遗忘和所有心灵过程成为可能。“怀疑”与“发问”是发展真正信心与虔诚的优良基础，应该培养这种基础，而不是加以抑制。

每次读一遍这本书的序言，就觉得整本书都在其中了，所以推荐此书最前面的序。

读完《中国佛教史》，重读《佛教的见地与修道》。 这本书，很适合一遍遍读。 如陈冠中在译者前言所讲，它，的确可以印证你的修行。 讲自我，字字珠玑。 书里说，自我介东西，与其评断它，不如检查它。 感谢生活中，那些能让自己烧掉【我】，【我所】的人与事。 勿用去推敲其他，仅检视自己的发心、动机，足以。 纵火烧空，何处着热？ 风波泡涌，虚舟自闲。

　　【译者前言】 　　学佛的途径有万千种,其中一种补充的方法就是看书——佛教不认为文字能说明一切,但是并不排斥文字.书和人一样,是要讲缘分的.在书海中,哪一本书你会真的看进去 　　自我的观点——当你如同往常地冒出某种想法时,你是否知道这样的想法从哪里来或者,你为什么会有这样的想法而不是另外一种想法呢。你知道自己的观点以及这种观点是怎样产生的吗最重要的是,你能确定这些的确是你自己的想法,你自己的观点吗。知道这些问题的答案非常重要,因为你的观点决定了你怎么看待事物,而你看待事物的方式正是你所有概念,感觉与行动的基础.由于你的生命完全是由自己的概念,思考,感受,行动所组成的,所以任何决定你的观点和看法的事物,对于你的生命也一定有极大的控制. 　　【第一章 正确的见地】 　　【第一节 见地】 　　【第二节 两种见地】 　　【第三节 自我及自我的见地是错误的概念】 　　 “自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示.一般来说,佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成.五蕴分别是:一,色蕴,这是指肉体,各种不同的元素结合成器官和身体组织;二,受蕴,包括乐受,苦受和不苦不乐的舍受;三,想蕴,这是指对于色,声,香,味,触,法的概念;四,行蕴,由心灵的冲动所组成,例如喜悦,快乐,决心,强迫,专注等等;五,识蕴,一般而言,包括六种感官心识. 　　 “自我”是根本无明,它是被误认为真实的一种幻觉.因此,凡是从“自我”生起的一切,一定都是无明与幻觉.“自我”永远都设法确定它自己的存在,这显示出它基本的不稳定.虽然充满了骄傲,但自我天生就缺乏安全感,永远都害怕失去它的本身,领域,所有物和关系,这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的. 　　 鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩,我们用这种方法让自己感到很真实,在那一段时间中,我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑. 　　 这一切烦恼的火焰——爱,恨,嫉妒等,都和真爱相反,而且只是“自我”对安全和真实身分的追寻.这些烦恼是“我执”的一部分,我执就是执着有个真实存在的自我.为什么要了解“自我只是一种幻觉,无可执取”是这么困难呢因为我们太执着于“自我”是真实的这种观念,所以抗拒去发现它只是个幻觉;相反地,却努力捕捉一切幻觉所生的形相,甚至包括了让人非常痛苦的幻相,目的就是在维持自我实存的“信仰”. 　　根据佛法,我们要拒绝的是“自我执着”,而不是“自我”.帝洛巴曾说:“并不是现象迷惑了你,迷惑你的是对现象的执着. 　　【第四节 空性】 　　每当我们说到或想到“绝对真理”的时候,必须警觉到,我们是在相对的层次上,以概念来说或思考非概念的绝对真理. 　　有两种绝对真理;一种是真正的绝对真理;另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型,这种模型是相对的.我们能讲,能思考的,只有后面这种模型绝对真理,因为真正的绝对真理超越一切概念,而我们却局限于概念之中. 　　 我们标示每一种客体.“空性”的意思是,事物并不是依照你所标示的样子存在.佛法告诉我们:凡夫所见的一切,都是透过情绪,习性和二元对立等自我的滤光镜,就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样,使我们看不清楚事物完整的显现,也看不清楚事物真实的本性. 　　首先,你看不见事物的真实本性;接着,虽然你看到了显现,却不明白这种显现可能只对你而言是这样,并不通用于其他众生.我们自然倾向认为自己的见解最正确,别人见到的显现是错的,然后经常变得很生气,并且浪费时间去做一些无益的争论,试图说服别人——接受所谓“正确的看法”,而这种正确的看法其实是我们的看法. 　　 没有图像,标签等成见而能够见到真相的人,就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚.超越自我观点的人,不仅不会僵化地认为他就是他的自我(与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体),而且因为没有二元对立,所以他也了解到主体,客体都没有真实存在的本性,因此,他不受颜色,大小,形状,年纪,性别,地点等任何固定性质的拘束. 　　有时,在梦中,我们能瞥见没有成见的自由.梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞,而房间和大象却都没有改变它们平常的大小;或者解放对于时间,空间的成见,瞬间在一个地方,下个刹那就到了一千里外. 　　 为什么佛陀赞美空性是至高的见地,却又谴责对于空性的执着呢因为真正的空性超越了“存在,不存在,既存在又不存在,既非存在亦非不存在”这四种极端,它也超越了可能产生执着的主客二元对立.在相对的层次上,佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地,因为现象本身既非真实存在,也不是它们的“不存在”就是真实存在.你误以为,空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”,然后你又执着于它们的“不存在”是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛.这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治. 　　空性的见地不会把你带到愚人的天堂,也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你. 　　空性展现出事物的本来面目,也就是“实相”. 　　【第五节 四圣谛】 　　四圣谛中的第一圣谛是苦的真理，佛教中所谓的痛苦,就是不明白事物真正的本性而去做,体验和拥有这些事物的过程. 　　第三圣谛是灭谛,即痛苦的止息.灭谛并不是说我们具有天生的痛苦,然后用一些方法或依法修行,使这痛苦停止.第三圣谛是:我们的痛苦并非真实存在。 　　佛陀教导的第三圣谛就是:病不是你,你也不是病.明白这点之后,治疗时,首先坚信痛苦并非自己本性的一部分,然后借由某些方法除掉痛苦. 　　第二圣谛是集谛,即痛苦的成因,这个教法对于停止制造病因非常有用.这当然是预防胜于治疗.基本上,痛苦分为三种:行苦,苦苦和坏苦. 　　第四圣谛是道的真理,是佛陀所开的处方,它能让我们疾病消失.首先,你必须舍弃造成生病的原因,仔细想想这不是什么大不了的事,因为你所舍弃的并不是真实存在的东西. 　　【第六节 佛性】 　　虽然佛性是非常重要的概念,但是通常人们都完全误解了它.以空性诠释实相的教法,是对治执着永恒的成见;以佛性诠释实相,则对治执着断灭的成见.执着永恒的人相信“存在”是真实存在的,而执着断灭的人却相信“不存在”是真实存在的.为了了悟超越“存在”和“不存在”的究竟实相,执着永恒的常见与执着断灭的断见都是必须摧毁的基本边见. 　　 经(佛的开示),论(经的注释)二藏都很强调佛性的存在 　　无明消失的那种状态,就是所谓的“智慧”——基本的善良,成佛,佛性,或是具足三十二相,八十随行好的佛陀等等.既然无明消失就是佛性,而我们又不是无明,所以我们必然就是佛性——这就是我们的真实本性. 　　 ,惑与不惑都不是佛性,佛性超越惑与不惑. 　　不要忘记,不惑也只是个模型:真正的佛性不是由任何东西所产生的,它不是任何东西的结果,它超越了因和果 　　【第七节 业力】 　　“自我的幻觉”是佛法要解决的根本问题,也是所有业力的起源. 　　业是“自我”的能量与行动.任何期望得到某种结果所启动的行为,也就是任何因贪,瞋,痴所造成的行为,都会产生业. 　　刚开始,“自我”执着自己的存在,投射出自己和他人,然后有了互动而创造了业.由自己和他人互动中流出的业力,稳定了原先二元对立的幻觉,更加入了“自我”在其中表演的各种贪,瞋,痴的电影,电影中交织了复杂的情节,插曲,发展等,足以使“自我”陷在里面.在这个时候,业开始创造出“自我”,“自我”也创造出业力——这种周而复始,反覆滋养它本身,而让自己一直受苦的现象,就叫做“轮回”. 　　以最简单的字眼来说,业就是因,缘,果报的过程 　　了解无常和变易性的特质,使我们能有意识地创造善业,减弱或摧毁恶业,不会成为我们所盲目制造的事件的受害者. 　　佛陀并不是武断地把行为分成善行和恶行而后报偿善业,处罚恶业的神只,他所教导的是,善,恶来自于你自己对于动机的判断. 　　所谓六道中的某道并不一定指身躯死后投生的某个地方,而是此时,此地某个业力状况中止,另一种业力状况生起的心境. 　　 一天之中,一个小时之中,甚至于一分钟内,我们都能够体会六道——因为不同的道只是不同的心态而已. 　　【第八节 转世再生】 　　佛教中转世再生的概念,主要是和心的连续性有关,而不仅只是平常所认为的转生进入不同身体而已.每件事物都是由于特殊的因缘而出现,消失,这与佛法中出生,死亡和转世的理论完全一致. 　　 成佛是相续心识的唯一障碍和对治方法.成佛摧毁了“自我”的妄见,从根切断了心的相续;也可以说,把种子烧毁了或者关掉投影机,电影便完全消失. 　　【第九节 轮回与涅盘】 　　轮回是执着在幻觉上,而涅盘则是执着在幻觉的消失上.涅盘仍是二元对立的成见,因为你所认知的是幻觉消失,而不是“实相”. 　　【 第十节 见与道】 　　【 第二章 道】 　　【 第一节 道的选择】 　　道的目的就是帮助你超越迷惑,任何方法能让你证悟实相,了解正见,不论是行善,遵守道德规范还是完全疯狂的行为,都算是道.其实任何东西都可以当作道,只在于你是否聪明到能用它为道;同时,也因你入道的动机和以它为道的智慧不同,任何一种修行之道,都可能成为证得果位的障碍. 　　当你斟酌佛陀所有的众多修道和教法的时候,要注意不同的道是为不同的人开示的, 　　传递佛法的特定文化或方法也不那么重要,只要能帮你了解教法就好了.然而人们经常误把文化当成佛法,结果放眼看去,有些人在模仿特定文化的生活方式——他们是在修行文化,而不是修行佛法. 　　佛曾经说过:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来.”〖编按:《金刚经》经文〗 　　任何能带你超越困惑的方法,都能算是正确的道,如果你已经找到了这种方法,却还要继续寻找或卷入任何的宗教,那就是浪费时间了.然而,在一开始,我们都有迷惑,要判断哪种方法带你超越困惑,哪种方法反而陷你于困惑,可能很困难;无论如何,你至少应该运用常识来选择修行之道. 　　 虽然,修行之道不须要有两千年或两千年以上的历史;但是,如果这个法门至少上溯一代,能经得起时间的考验,那就比较可靠.它一定要有完整的见地,如果曾经有许多圣人,学者修行过这个法门,那就更好了.最后的这个法则特别有帮助,一位西藏大学者曾经说过:“我们都在互相模仿,因此,唯一可能的成就,便是成为最好的模仿者.”任何道上,我们都需要模范老师以及模范学生作为我们的指引和范例. 　　为了帮助众生超越他们的希望与恐惧,证悟实相,佛陀给予教授,转动法轮.一般来说,佛陀三次转法轮,每次教授的内容,都是根据听法弟子的根器来决定的. 　　初转法轮是在印度的鹿野苑,听法会众具有小乘的倾向.这次转的是四圣谛法轮,目的在使众生转向佛法.这次教法的直接受益者是佛陀六年苦行时的同修五位比丘——当然还有许多众生都得到利益. 　　二转法轮是在灵鹫山,被称为“无体性法轮”,它的内容是现象无可言谕的本质.佛陀教导弟子,从色相到智慧,没有一种现象具有真实存在的特性.直接的教授是空性:根或迷惑是空性,道是迷惑,但也超越二元对立;果完全没有二元对立,非概念,无法言谕而且无法想像.这种隐密的教授就是般若波罗蜜多,也是众生透过对于空性的逐渐了悟后所生起的品质.这是大乘众生的教法,在场有许多弟子,而主要是菩萨. 　　三转法轮教导绝对实相.传法的地点不定,一般相信是在几个不同的地方.同样地,有许多弟子参加,但是这次教授,主要是利益那些不再回到轮回的菩萨,重点在于开示佛性. 　　为了简化,佛的教法可分为经和释论.“经”通常是佛陀亲口所说,其中又依主题与内容的不同再分成三部(即三藏). 　　第一部为阿毗达磨藏——论藏,这是佛教的形上学,重点集中在智慧;它的主题包括了心的起源,心的不同种类,五蕴,不同心理状态,以及去除这些状态以后不同的结果等等. 　　第二部为毗奈耶藏——律藏,即戒律,教你如何正常处理生活中的各类问题,其中包括比丘二百五十戒,比丘尼戒,居士五戒等. 　　第三部为经藏,主要介绍三摩地,禅定和止观等等. 　　“释论”是经的注释与说明,释论绝不可和佛陀所说的相抵触,必须完全基于佛语来作阐述,不可搀入错误与疑惑的见解. 　　佛法接受下列四种见解,一般认为,这四点就是佛教和其他宗教与哲学的差异:一,所有和合者都无常(诸行无常)二,所有被二元对立染污的现象都是苦(诸受是苦)三,所有现象都没有本质(诸法无我)四,涅盘寂静,没有烦恼与二元对立(涅盘寂静)一般说来,佛法可以分为三乘:声闻乘,辟支佛乘和大乘.三乘都接受痛苦的原因是“自我”,去除我执就得到涅盘.三乘的差别在于如何处理自我以及处理自,他之间的方式.有些修行之道以非常固定且狭窄的方式处理自我,所谓狭窄,就是集中在自己达成无我.有些修行之道较为广阔,也尝试了解现象的无我.另外,有些修行之道对于众生的自我负起较大的责任,而其他修行法门的目标就可能仅仅是个人的解脱. 　　佛陀曾说,缺乏一般善良社会的这种基础,也就是缺乏人天乘,就无法建立小乘;而缺乏小乘,就无法发展辟支佛乘;同样地,辟支佛乘又是大乘发展所必需的——如此,每一个在后面的乘,都以它前面所有的乘为基础. 　　小乘和大乘之间有一些差别.简单地说,差别在于对正见的了解,修行方法,戒,所须舍弃的染污,以及果位的不同. 　　在见解方面,大乘具有包含“人无我”和“法无我”的无我空,小乘则只了解“人无我”就可以了. 　　在染污方面,小乘着力于除去烦恼障;大乘除了烦恼障,还要除去所知障.只要有主体“能知”和客体“所知”——也就是只要有主客分别,即使微细,都是二元分别. 　　小乘的目标在于达到涅盘,大乘的目标则如弥勒菩萨所言:“菩萨因智慧故,不住轮回;因大悲故,不住涅盘.” 　　许多大乘行者认为小乘是比较低级的乘,不值得注意;这是由于他们完全缺乏对佛法的了解——不同的乘并非代表精神上的阶级.虽然大乘表示伟大,小乘表示小,低劣;但是“小乘”一词是大乘某些学派所造出来的,所谓的小乘行者,称自己的派别为“上座部”. 　　所有的乘都有一个目标:让众生了悟究竟真理.哪个法门对某人最好是很难说的,这要看个人的情况.一般说来,小乘对每一种人都适用,而某些大乘的教法则需要某类的弟子或修行人.这并不表示小乘比较不用选弟子所以比较衰弱,低劣,它只是表示小乘对任何人都适用;如果够精进的话,即使行者智慧非常微小,也能证得果位. 　　 一般说来,小乘对每一种人都适用,而某些大乘的教法则需要某类的弟子或修行人.这并不表示小乘比较不用选弟子所以比较衰弱,低劣,它只是表示小乘对任何人都适用;如果够精进的话,即使行者智慧非常微小,也能证得果位. 　　根据历史的记载,佛陀在印度给了三类教法;根据小乘的理论,佛陀只在鹿野苑转了一次法轮,开示四圣谛.小乘和大乘之间一直有理论上的争论,小乘坚持认定佛陀从未真正给过大乘教法;而大乘还是得承认小乘是佛陀给予的教法,因为小乘是大乘的基础. 　　以一般情况来说,小乘更合适大多数人. 　　小乘最重视个人的解脱,因此尽管有居士戒,要成为真正认真修行的人,几乎一定要出家才行.大乘以利益众生为优先,要不要出家决定于哪一种生活方式能为众生带来最大的利益. 　　从这个角度来看,小乘一板一眼的修行方式就实际多了:行者只要守戒,避免某些行为即可,根本不用去担心什么是正确的选择有没有正确的发心和大乘不同的是,小乘行者永远都可以精确地知道自己是否破戒是否走入歧途这样就很难欺骗自己为做出的事情找借口. 　　印度的佛法理论分成四派:毗婆沙宗,经部宗,唯识宗和中观宗.前面两宗属于小乘,后面两宗属于大乘,每一派都有不同的系统以及分析实相的独特方式. 　　 一切佛法修行目的都在于了解心的本性,但是修行的方法则有差别: 　　 极端的苦行除非用来间接地调炼心性,否则佛教各宗派都不鼓励.除了有调炼心性的可能外,佛教不认为折磨身体或耗尽体能有任何利益.实际上,佛陀十二大行之一,就是经过六年苦行之后,摒弃了苦行—— 　　 极端苦行不仅对修道没有帮助,反而妨碍证悟. 　　在你修习菩提心和慈悲时,维持正见仍然非常重要;这些可能是最有价值的法门 　　有一点很重要,必须铭记在心,见地是要证悟的目标,修行是证悟这个目标的方法,但必须从一开始就把这两者结合起来,才有结果. 　　佛法中的慈,就是希望一切众生快乐;悲,就是希望一切众生脱离痛苦.要成就慈悲并不见得这两个愿望必须完全实现才行 　　菩提心就是使一切众生成佛的热望.同样地,要有菩提心,就必须对空性有所了 　　修行的时候,应该试着对每一个人生起悲心,这样子就能逐渐发展出平等心;如果你试着以既没有仇人也没有特别朋友地去修行,就能逐渐建立对每一个人同等的悲心.你也可以修自他平等,逐渐消弭自他分别.“平等”是定义“空性”和“无二”的另一种方法,它的意思是好坏,自他等都不再存在了,一切事物都没有标示,定义,成为空性. 　　“研读”能让你有一幅空性的心理图像,甚至有时候在心中有空性的复制品;但是光靠研读是无法真正体验到空性的,在这个阶段,我们研究的是空性模型的模型.真正的空性,离于概念,无法表达,因此无法研读,只能体验.我们只能够研究空性的模型,就好像小孩们研究宇宙的模型一样,因为他们无法研究真正的宇宙. 　　透过智慧来研究空性,偶尔在刹那间会瞥见空性;但是,如果你不借由思惟和修行来熟悉这种状况,悟境就无法稳定,很快地,烦恼就淹没了它.仅仅以智力与分析研读佛法,不会产生多大利益;只有把理论放入修行之中,才能真正体会到你所研读的“空性”和实相. 　　【 第二节 出离与虔诚】 　　想想看,如果你把无可取代的两,三个小时生命,不浪费在无益的闲扯淡中,可以完成多少事啊!这些时间可以用来利人利己—— 　　 厌离心能帮你不再把全部的生命用来做些根本无意义的事情 　　佛陀曾经说过,今日末法时期的比丘,即使只能持守一条戒律,他的功德跟佛陀时代能严持所有戒律的比丘一样.这是很合逻辑的,因为今天人们所面对的挑战,远超过从前所能想像的;更大的挑战并不表示没有希望,相反地,更多的挑战代表有更多的机会处理迷惑. 　　这就是为什么发展出离心如此的重要.想想自己的时间多珍贵:你无法用任何方法取得更多的时间——三分之一的生命用来睡觉,可以自由支配做自己想做的事的时间非常有限. 　　 “自我”永远都欺骗我们去追求未来 　　 想想人们经常卷入的一切,你就会开始明白,并没有什么值得抓住不放的.如果你能仔细地来看看,就会发现,这些都是某些人的“自我”所闹出来的大事.这样思惟之后,你就会开始觉得,多半的事都没有什么大不了的. 　　“自我”永远试着去迎合别人,并希望别人迎合它,把它自己的所求所需都看得很严重. 　　其实你要做的事就是稍为偏离“自我”的要求,那即是出离. 　　 心中是这么想,你并不是希望别人认为你是个好人,只不过你不认为这是生命中的大事. 　　当你到达这种“它没有什么大不了”的阶段,就已经具备出离心了,那表示出离了生活中“每件事情都很严重”的层面.出离心比任何智巧的争论,辩论,教授和其他东西,更能帮助你了解本书和其他书中所介绍的概念,出离心也能使修行上的虔诚心以及信任感自然涌现出来. 　　 执着于此生,来生或人天道,其实并没有多大的差别,那仍然是执着.以这种动机来修行,显示出我们不具出离心,我们真正忠心的是自己的执着与烦恼;生活依旧是件大事,而我们所谓的修行,持咒,仪轨,祈祷,都只不过是我们用来使生活更有情趣的另一种精巧的高科技工具而已.如果这真是你要的,那么不修佛法反而好一些,依赖物质世界来满足这些愿望,会更切合实际. 　　 对于今生来世唯一有价值的关怀,就在于是否能创造出修行佛法必需的因缘——生存的真正目的,在于为自己和他人的利益发掘生命的真实意义. 　　 佛教典籍中经常提到信心和虔诚的必要性.在佛法中,这并不是盲目接受任何事物.“怀疑”与“发问”是发展真正信心与虔诚的优良基础,应该培养这种基础,而不是加以抑制. 　　【 第三节 善知识】 　　 选择上师,就像选择一位能共创家庭传承婚姻的伴侣一样,是一个敏感与个人性的决定,而且还比这个更深刻.谁是你最好的老师,这点绝大部分由你决定.如果你需要一种严格的制度帮你重获健康,那么一位严峻的医生,讲你须要听但不一定想听的忠告,可能最合适你. 　　 善知识在佛法修行中扮演着极为重要的脚色,他是老师,模范和参考点.有一种陷阱是:上师的外观虽然是人类,但是我们在情绪上却期望他是超人,超越大家,完美得有如天神. 　　 失败的师徒关系就和失败的婚姻一样,几乎永远都是双方的错. 　　 因此依循着一条已经发展得很完整的道路来修行,总是要比参加一人自创的宗教来得安全些 　　 佛陀曾经说过,你自己的智慧是最好的老师;寻找外在上师的时候,究竟的力量仍然应该放在内在上师,也就是你自己的智慧上.重点在于,有时候首先需要外在上师以唤起内在的智慧.这里有另外一种陷阱必须很小心:上师最重要的脚色就是粉碎并处理你的“自我”,但是你的“自我”精于窜改,可能把上师变成它的装饰品,就像说:“我是某某人的亲近弟子”. 　　和上师相处的要诀是:在你许下任何承诺前,先分析上师,分析法门,分析所有相关的东西.和老师相处时,永远要注意:是你的“自我”在做一切的判断,不只是对上师,也对一切事物,一切人做判断.一旦你做过彻底地分析,选好了上师之后,就不要再理会以后的判断,这样子师徒关系便能继续发展 　　 最好能仔细思惟自己希望以及须要从上师那里得到什么,而不要花太多时间待在上师身旁 　　【第四节 心的训练】 　　心的训练,最终是要让我们成佛;但是相对上,它对于日常生活也有极大的影响.训练自心的目的之一,就是让我们自在地使用 　　 训练心的另一个目的就是能使用心更大的部分.目前,你只用了心的一小部分,就连这一小部分也被各种愚钝和烦恼所削弱.如果你训练自己的心,就能让心的功用全部归你所有并自由控制,你就可以具有创造性,耐心,具有艺术天分,或任何你想要的.那么,即使你的身体老化,头秃肤皱,而你的心仍然继续成长,更有活力. 　　 你训练身体,只能利益此生;训练心,就能带到后世.人死的时候,很自然地会在此生与来生之间承受某种震撼而让人有些混乱,就像头部受到撞击会使记忆暂时丧失一样.但是,心的训练是对无形的东西作无形的训练;因此,形相的破坏,例如火葬,土葬等,并不能消灭它. 　　让心寂静或调伏自心,是训练心的另一种描述. 　　 一般常识都告诉我们,太多的愤怒对健康不好,嫉妒只会增加问题,但是由于我们的心未受训练,因此这些情绪仍然把我们变成了它的玩偶. 　　【 第五节 禅修】 　　 禅修是训练心灵最直接,最实用,最简单的方法之一. 　　 不管用哪一种技巧,禅修基本上就是让自己习惯于某种特别思考方式的过程.过去伟大的修行者学者,经由他们的修行,发现了一些思考的方式与心灵行为的类型,从这些发现中,发展出创造或唤起特殊心态的技巧.如果我们能规律地修禅定,就会逐渐地习惯于这些心态或是思考方式,使这些成为自然 　　 你的身分也完全是禅修的产品.我们出生时,不知道自己是谁;如果被别人抱去养,由于受到完全不同的影响,现在可能就是完全不同的人.当我们还是婴儿的时候,父母为我们命名,然后和我们生命中的其他人,透过语言和行动,开始告诉我们:我们是谁,是什么样子.他们也告诉我们:我们是好是坏,是聪明还是愚笨,是美丽还是丑陋,是可爱还是不可爱,以及其他种种.我们吸收了其他人投射出来的“我是谁,我是什么”,以别人对我们的影响作为基础来想自己,于是我们的心创造出一个自己的形象. 　　【 第六节 止观】 　　 佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧,连金刚乘也不例外.止观是一切其他禅修技巧的基础,它能产生宁静,专注与清明,这些都是使其他修行产生效果的重要因素.根据经典,止观包含了最初到最高所有禅定的菁华. 　　 “止”使你的专注范围变窄,因此减低了心灵的造作,创造一种宁静的状态.这并不表示你的心变得狭窄了;你的心愈宁静,就愈宽广,愈柔和,这使得你想怎么用它,什么时候用它,都能随心所欲.然而,如果只有宁静,无法让你体会“空性”的见地:所以,由“观”产生的锐利洞察力,也是必要的. 　　 一旦“止”平静了你的心,“观”加大,加深并使心更清晰,更敏锐地去认识心的本性. 　　 修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”,它表示心受到良好的训练,使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性 　　 通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动,因为它们都是习性的奴隶,而习性就是在时间的过程中,那些我们经常依循的成规.当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候,那就是“轻安”.例如,你可能想提早一,两个小时起床来修禅,却无法克服赖床的习惯;当你习惯修“止”之后,只要你一想到修“止”,身体就不会背叛你而会立刻起床. 　　一般上,当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候,常会发现心与自己意愿相反:不是在期待计划将来,就是在回忆过去的事情.当你能够阻止心这样做的时候,就是“轻安”. 　　 通常,心的“轻安”先发生,然后身体逐渐生起“轻安”.“轻安”从非常微细的层次开始,然后慢慢地进入比较粗重的层次,最后从外表也看得出来. 　　 在你开始修行“止”之前,应该先聚集顺缘或友善的环境,以便能好好修行.什么是合宜的外境,依个人情况不同.合宜的地点是需要的:大部分的人需要一个安静的地方;但是也有少数的人觉得,在极吵闹的环境中,“止”的功夫反而更好.修行的地点温度要宜人,同时应该整齐清洁,因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行.通常,最有利的修行环境,就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点. 　　朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响:如果你有一位非常聒噪的朋友,让你起很多烦恼,他可能会危及你对“止”的修行;让你敬畏的朋友能帮你精进,能以言语帮助你修行的人也是修行良伴. 　　内在的安排,或是在希望修“止”的正确心态上,不要抱持太多野心.如果你非常希望成名,努力开创致富的道路,或者迷恋一些其他的事物,这些心态必定会打扰你修“止”. 　　要是在禅修的时候,这些野心让你很苦恼,试着把它们当成没有究竟意义,只是梦幻而已,这样应该能减轻它们对你的控制力.在座上修行的时候,你必须集中在“专注”上,而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法.如上所写的,借由思惟修“止”的利益,你便能建立信心,并发展出专注的能力. 　　 在禅修的同时能守某个特殊的戒,是有帮助的.有些和你习性相左的戒律,即使是一点点,也能创造出一种有益的新模式,逐渐渗透到你的修行和整个生活中.戒律可以是任何东西,甚至节食也可以是戒律,例如不喝酒,晚上不吃东西;穿也有戒律,例如永远穿得很优雅,很恰当.或者你也可以规定,一到禅修时间,即使无法上蒲团去打坐,也不可看电视,就算有不可不看的节目也不行.刚开始,如果这样做显得很困难,那么可以在平常生活中制造一点小干扰,例如早上打开佛堂,把几个杯子装满水,晚上把杯子里的水倒空,关闭佛堂,这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道.但是如果能够更直接地规范自己就会更好—— 　　这些就是利于修“止”的内在条件. 　　 除了制造利于修“止”的因缘外,你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失;当过失生起时,立刻加以对治.这五种过失分别是: 　　一,懈怠或对于修“止”不感到喜悦:对治的方法,就是借由思惟修止的利益,激起修止的热忱. 　　二,缺乏清明:有时候,即使你很精进,却因为不明白禅定技巧而缺乏清明;有时候是你忘了教法,或者是从开始就没有完全了解教法.对治的方法,就是借由一再地听闻教法或开示,尽可能完全弄清楚修行的技巧. 　　三,昏沉失念:即使你非常清楚修行技巧,有的时候心还是非常呆滞,连这些技巧也懒得用,甚至忘记自己正在修什么.对治失念的方法,就是提起专注和警觉心.你也应该记住修“止”的效果,使自己对修行产生欢喜心,让它产生难以抵挡的吸引力,把沉闷转成活泼的状态. 　　四,掉举:有的时候你的心变得太活动,东奔西跑,而须要加以节制,以警觉心,出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来. 　　五,没有善用对治:另一项过患,就是当心受到干扰时,没有善加对治.你必须去对治它,一旦对治法驱除不良状况后,应该立即回到“止”.误用对治法的情况有二:一是对治之后没有回到止上面;二是迷上了打击障碍这件事,反而开始期待障碍,而没能专注在真的修行上.这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍,如果发生了这种情况,你就应该试着住于不偏不移的状况. 　　 在实修上,有些人喜欢有个专注的物体在,有些人则不喜欢.最好是对于两种技巧都很熟悉,根据不同时间的需要,选择一种.根据传统,拿来做专注目标的东西有很多,几乎任何东西都可以:一尊佛像,一瓶花,一朵花,甚至一片花瓣.你也可以专注在美妙的音乐上,但音乐通常有太多旋律,不太适合集中在一点上.一旦你的心非常宁静,可以使用音乐,但不推荐初学者这么做.出入息常被用来当作练习专心的对象,然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说,最好是使用看得见的东西,特别是美丽的东西,例如一朵花,这样你的心便会很自然地受到它的吸引. 　　你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修.开始的阶段,你可能须要捏造喜悦和热忱—— 　　这没有关系,因为你只是听到,读到有关修“止”的利益,还没有体验到这些,所以你必须思惟自己所听到,所读到的教法,建立修行热忱;直到你修“止”有一些造诣,略得“轻安”之后,自然会涌现热忱.你的禅修可能经常很枯燥,让你想找些理由逃避修行,所以你绝对需要热忱和喜悦的力量, 　　 在我们目前的修行阶段,几乎要造作一切事物——包括出离心,虔诚心,信任与专注. 　　 目前伪装成自己的这个身体和心,实际上都是由你所受的影响,烦恼和念头所创造的串习而已,这一切全是造作.你的身体是由血,肉,骨头等组成的,不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成.这就是前面所提过的自我形象,与真实了无交涉 　　 在开始修行之前,必须唤醒出离心.你可以用不同的方法达到这个目 　　 .当你具足热忱,喜悦和出离心的时候,精进就几乎会立刻自然地出现. 　　修行的开始,先集中注意力;如果你是用某种物体,那就看着它.在一座开始的时候,努力集中注意力;到了中间,可以稍为放松,但仍继续维持专注,随时都应提起正念,要有警觉心.如果心变得昏沉,就想一想让心平静下来的利益,由此产生喜悦与热忱,驱除昏沉;如果心变得掉举,就思惟出离心,让自己冷静下来.昏沉,掉举消失之后,立刻回到专注上. 　　 呼吸顺畅,把你的心和你的感觉都集中在那个物体上;这样修一阵子之后,会有五种体验生起. 　　 开始时,你的念头一个接一个像暴流般停不下来,就像山间的瀑布一样无法控制.胆小的行者遇到这种情况,就认为自己无法好好修下去,由于沮丧便生起懈怠.你应该欢迎禅定的第一个体验来到,把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起. 　　 瀑布经验被认为是禅定体验的黎明,虽然太阳尚未升起,但阳光已经出现在天际了,这表示结果已经在那里了. 　　随后第二种体验也会发生,这时候的心境就像急流穿越峡谷一般,有时你专注得很好,有时却像急流撞到岩石,形成漩涡,然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界. 　　 继续修下去,会出现第三种体验,类似河流中的水潭.干扰会产生涟漪,其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验. 　　第四种体验可以比喻做有波浪的海洋.即使生起种种心灵构想,就算它很巨大,只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念,并使它井然有序. 　　 第五种体验也会来到,它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生,海洋都维持不动. 　　到达这种境界,你自己就成为对治法门,不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验.在这个阶段,身体就像羽毛一般轻,心完全能受到控制,欲界大部分的烦恼都停息下来,你可能会得到某种程度的预知力和神通.根据佛教哲学,到达了这个阶段,你便具备聆听佛陀某些教法的资格. 　　经历了修“止”的五种体验,心的造作就会愈来愈不活泼,逐渐失去对你的控制力.有些修行人能够达到外物失去力量的阶段,这是由于行者极专注于自心,使得外物不再具有吸引或反击的力量.这样的情况会发生在色,声,香,味,触任何的五尘上 　　 修“止”的这些阶段或成就,可以在修行的时候和日常生活中表现出来.有时候,你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界 　　 修“止”修得很好的行者,能够达到轮回的顶端,获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标,有时候被称为“天堂”,这同时也是印度教禅修的最高悟境.因为佛教所追求的更高,所以“观”和“止”同样地重要. 　　 如果你精进修“止”,很快就能了解到,实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法,根本无法让你的心平静下来.修行“止”让你的心平静下来之后,你就比较没有偏见,大概可以准备修“观”了.“观”最有名的两个传承,就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承. 　　龙树的传承有两种主要的方法,它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来.我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”,它让我们远离真实,迷失了重点. 　　三世纪左右的人,南印度婆罗门出身,为龙树弟子,以智辩著称〗曾经说过,如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质,那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”. 　　【 第七节慈,悲,菩提心以及菩萨道的善巧方便】 　　 构成“止观”法门的基础认为:烦恼是染污障碍,修行就是要除去它.这样的见解似乎和我们自然的习性相左,但是慈,悲,菩提心的法门,却能利用情绪作为解脱的工具,而不把它视为障碍,因此具有不可思议的效用. 　　【 第八节 金刚乘】 　　 金刚乘或密续的教法,长久以来都只限于传给一小群上等根器的特别弟子;而且传法也很秘密,通常都选在大众废弃或避免接近的地方.由于包围着它的神秘性,密续很不幸地被误认为是低俗,不健康的,或者总使人觉得有点不太对劲,把它当成是一种危险的宗派.实际上则刚好相反,因为金刚乘太珍贵了,所以须要保持秘密.你不会把自己最宝贵的东西拿给每个人看,也不会到街上大肆宣扬你把宝贝放在哪里,钥匙藏在哪里;因为你知道如果这个消息传到了坏人的耳里,就有不少麻烦,甚至会失去那件宝贝. 　　 金刚乘非常高深,奥妙,因此不是每一个人都能了解的——十万个弟子之中,可能只有一个能成为好的金刚乘修行人.我们可能认为自己了解金刚乘,在肤浅的层次上,也许我们算是了解;然而,金刚乘的真实意义是极难看透的.因此有些学者把金刚乘称为自秘教授:如果你能了解,就能获得解脱;如果不能了解,那么因为不了解,它对你而言就仍旧是个秘密.这虽然好,但却无法全靠它;因为金刚乘已经面临太多的破坏了,那些不了解它的奥意的人,滥用金刚乘作为建立巨大自我并加强轮回染污的工具. 　　大乘与金刚乘有相同的目标:也就是成就完全的佛果.一般而言,这两派有相同的见解,但是成就果位的方便道或方法不同.简单地说,金刚乘常被认为是果乘,而大乘则被认为是因乘或体性乘.如果把佛法分成声闻乘,缘觉乘和大乘三部分的话,金刚乘很明显地应该归于大乘.如果把佛法分成经律论三藏,金刚乘该归于哪一藏,不同学者就有不同的看法了. 　　有些学者把金刚乘归在论藏,因为金刚乘包含了许多智慧的教授;另外有些学者则认为金刚藏是第四藏,也就是单独算一藏. 　　大乘被称为因乘,因为大乘主要是在教导成佛的因,正见,正定和正行是成佛的根本. 　　大乘认为要成佛就必须具足种种正思惟,必须净化某些染污等等.在前面衣服与尘垢的例子中,大乘广泛地介绍了洗衣服的方法.当然,大乘非常清楚衣服超越污垢与干净,但是大乘也很具足智慧,知道大多数的人无法接受这点,所以大乘中有许多善巧方便,对于如何洗净衣服有明确而详尽的教法. 　　 金刚乘包含并利用大小乘的一切法门.事实上,根本没有不是大乘行者的金刚乘行者,因为必须受菩萨戒才能进入金刚乘.金刚乘弟子如果能同时修习三乘,那就更好了. 　　在小乘中,无论当事人动机是什么,不善的行为就绝对不善.对于大乘行者而言,只要动机正确,任何行为都可以成为善行,因此什么行为能够利益众生并没有限制;然而,对于利用什么行为作为成佛之道,还是有限制的. 　　 大乘与小乘不同的地方在于菩提心——菩提心就是希望引导一切众生成就圆满佛果的心. 　　金刚乘除了不伤害以及发菩提心之外,还加上其他的东西. 　　 你可以这样说:大乘的修行方式是利用因来趋向果,而金刚乘的方法则是把因果放在一起,果实际上就是因.金刚乘并不特别地与因有关,也就是说,它不把剥去果皮当成最重要的事情;在金刚乘的见地中,你以为剥去果皮能使你得到果实,而事实上,不管皮剥了没有,果实一直在那里(这点很像前面的尘垢与衣服的例子)——有些金刚乘行者反倒比较喜欢带皮的水果. 　　所有的乘都认为:了悟无二本性,了悟一体两面的本性,了悟究竟与相对真理,是成佛所必须的.金刚乘与大乘在究竟真理方面并没有差别,但是两者处理相对真理的方法则有出入,特别是金刚乘透过观想本尊,念诵真言等等转化相对真理的方法与大乘不同. 　　金刚乘和其他乘另一个不同的地方,在于小乘,大乘强调心的训练,而金刚乘则强调认识心性.大小乘要你“训练自心”,而金刚乘则要你“认识自心”. 　　 佛教的基本开示告诉我们:如果不能控制自心,就会生起轮回的体验;如果能够控制自心,那么在这个控制的过程中,大乐的瑜伽体验便会产生.当你的心完全调伏,不再须要用任何方法加以控制,这时便出现最高的悟境——这是小乘,大乘的基本理论,而金刚乘也接受.有时候,心被定义为阿赖耶,即万法之基,它包含了轮回,涅盘.如果心遇到轮回之因或受轮回之因——例如烦恼——的影响,就产生轮回的经验;相反地,如果心遇到涅盘的因缘,例如虔诚心,悲心,菩提心和空性,并受它们的影响,就会产生涅盘.从这点上可以看出,心是轮回,涅盘的基础. 　　金刚乘关心如何调伏自心,训练自心,此外,还有认识自心.它也调伏你的身体——这是观想的目的之一,也是金刚乘独特的地方.金刚乘是唯一能让你此生即身成就圆满佛果的乘.其他乘主张身体是因缘的产物,是无常的,因此也是痛苦的;只要有痛苦,就不能成佛,因此以我们目前的身体是无法成佛的.相对地,金刚乘认为:因为一切是心,身体也是觉知的产物,而且只要我们能够操纵对于现象的觉知,就能操纵一切现象,所以,如果能够改变对于身体的觉知,就能够操纵或改变我们的身体.如此一来,金刚乘就可能让行者在此生成佛. 　　 金刚乘一般又分为四部密续,这四部并非不同理论的派别,而是针对四种不同心态的弟子所设计的不同方法.四部密续分成事部密续,行部密续,瑜伽部密续以及无上瑜伽部密续. 　　 如果我们比较一下不同的法门,就会发现,小乘的外相要求最严格,你必须要守特定的戒律,例如剃除须发等等.在大乘中,为了利益众生,几乎可以做任何事情,这似乎给大乘更大的自由;但是如果你仔细检视它们,就会发现大乘的危险性和要求都比小乘高.在某个程度来说,小乘在今天的世界上,对大部分的人是最适合的法门——它最简单,最容易,危险性最低,当个小乘比丘或比丘尼,只要守好戒律,就一切都好了.在大乘中,即使一个最不起眼的行为受到一点点自私的污染,你就破了戒,没有圆满修持. 　　就如同大乘,小乘之间的差别一样,金刚乘比大乘似乎更允许无限的自由.金刚乘修行见地本身,而大乘,小乘则利用一些方法趋向见地.金刚乘的修行基础在于,因为一切事物究竟上都是空性或无分别,所以行者应该直接跳到修行的中心去修空性或无分别,而舍去趋近实相的间接方便. 　　修行见地的时候,不允许有偏好,因为一旦有了偏好就有成见,这就是二元对立,而二元对立正是痛苦的根本原因.从大乘自己的逻辑来看,大乘不能不同意这种说法. 　　 就某方面来说,金刚乘比其他乘容易修,因为任何东西都可以拿来做为修行的方法.你书桌上的那杯水可以转为本尊坛城,因为它的究竟本性是无二实相——即我们所称的成佛境界.每件事物都同样地可以转变,因为每件事物都同样地没有实质可言. 　　这可能听起来很伟大,但是要真正地修行平等这个见地,却非常地困难,因为这代表不允许有任何的偏好.如果能仔细分析一下,就能了解金刚乘要比大乘更难修. 　　 总而言之,小乘的修行法是以不伤害众生为基础;大乘除了不伤害众生之外,还加上菩提心和利益众生的愿望;金刚乘吸收小乘和大乘的菁华见解,而戴上净观的冠冕,是一种视万法皆清净的究竟果位修持方法.如果你把一切都看成清净,那么就不能够说某种东西是好的,应该吃它;另一种东西是不好的,应该避免吃它——一起偏好,就失去了净观 　　【 第九节上师,灌顶及象征】 　　 净观是金刚乘与众不同的特征,也是最基本的修行.“净观”的概念与果位修行密切相关,因为它视一切事物为清净. 　　 灌顶真正的功能是一种助缘,使特定的因能产生特定的果.虽然种子(因)具有发芽的天生潜力,但是它也需要温暖,土壤,耕作,水分,空间,阳光等适当的缘配合,才能展现它的潜能——灌顶就像这些缘一样.金刚乘的上师和弟子都明白弟子是可以成佛的,是可以清净的,并且具有佛性.以这种见地为基础能建立起什么,并没有限制;但是如果缺乏这种基础的话,没有任何东西能建立起来,而任何灌顶也都会毫无成果可言. 　　金刚上师明白受灌顶者具有了悟佛性而成佛的潜能,以这样的见地,金刚上师用种种不同的灌顶仪轨把土弄松,为这颗种子或潜能浇水.所能接受的最好灌顶是什么,当然是由弟子的心理与烦恼状态来决定.对有些弟子而言,最有效的灌顶可能非常仪式化,而且循序渐进.广泛地说,这样的灌顶是以几个瓶灌做为开始的,并且使用水,宝冠,杵,铃和名字等灌顶所依物;例如在进行瓶灌的时候,会把瓶中的水倒在弟子头上,并给弟子喝一些水. 　　给予灌顶的人,必须从他自己的上师得到过同样的灌顶,而且他也必须修过所灌的这个本尊或密续的法——这些条件是绝对必要的,因为了悟的相续或灌顶证悟的相续,必须要出现在上师身上,灌顶才能有效. 　　 .这种不中断的连接是给予和接受灌顶时非常重要的因素,但是现代许多上师并没有这种连接,很可能是因为从来没修过这个法,没受过这个灌顶. 　　在你和上师建立关系之前,譬如接受他灌顶之前,要毫不犹豫地检查上师的资格与凭证. 　　 误把敬意或信任放在仁波切,活佛,喇嘛等头衔上,或者放在某人的名声上,可能会为你带来许多麻烦.有些人自称为仁波切,但却根本不是仁波切;有些虽然是仁波切,但却未必有资格给人灌顶. 　　在灌顶的方便上,金刚乘经常使用例如水,宝冠,铃,杵和土等器物;而事实上,我们现象里的一切物质都能拿来做为灌顶物质.其他经常使用的方便还有真言和手印:真言是一些字与音节的特殊组合,而手印则是象征性的姿势与动作.金刚乘灌顶也运用三摩地,包括观想,专注和其他.如果灌顶上师与受灌弟子都认识到双方都具有佛性,并明白灌顶所运用的物质并非幻觉所认为的状况,它们的本性是空的,能转化成任何事物,再加上许多金刚乘工具和方法的帮助,就会产生很好,很有成果的灌顶. 　　 如果弟子根器很好,那么复杂又仪式化的灌顶,可能就不需要了;这种学生可以给予更直接的佛性教法而立即了解自性,上师当时的话就能成为灌顶.这种灌顶也不限于语言,它可以是一种姿势,就像帝洛巴用鞋子打在那洛巴头上一样;或者,它也可以是某种讯息等等——当然,这种灌顶只给予上等根器的弟子. 　　【 第十节 次第与证悟】 　　 “观想自他成为本尊”,是金刚乘最微妙的修心法门之一. 　　 佛法修行的顺序,不管哪一乘,在开始的时候都要先了解:你并不是自己所想像的样子——你不是那个名字,标签,颜色,形状等等,那些只是你的幻觉.这时候,金刚乘打开了它善巧的宝藏箱,引入本尊的概念. 　　 人类的心完全是条件式的:现在的你是由过去你的限制条件所决定的.金刚乘给你一种新的限制,它用一些比通常的幻觉更接近本性的观想,取代你习惯上看待事物的方法.