2 书成自述

书成自述


這部《陳寅恪晚年詩文釋證》在我個人的生命史中具有非常獨特的意義。現在笫三次増訂刊行，我想略述成書的經過，並對先後關心過它的朋友―包括相識與不相識的―表示我的感謝。
首先我要說明，我從來沒有過研究陳寅恪的打算，這本書從胡芽到成長都是意外。而且除了一九五八年刊布的《陳寅恪先生論再生缘書後》第一篇文字外，其餘都不是我主動撰窝的，而是由各種客觀因緣逼出來的。所以我想先交代一下我為什麽會寫《論再生緣書後》這篇文字。
我在書中已說過，一九五八年秋天我在哈佛大學偶然讀到《論再生緣》的油印稿本，引起精 神上極大的震盪。現在我願意補充一點， 即這一精神震盪和我自己當時的處境很有關係。那時 我在美國的法律身分是所謂「無國籍之人」 (“a ststeless person”) 因為我未持有任何國家頒發的「護照」。最初我對此並不十分在意，因為我一向認為沒有「國藉」並不能阻止我在文化上仍然做一 個「中國人」。但終一夕之力細讀《論再生緣》之後，我不禁深為其中所流露的無限沉哀所激動。 這首為中國文化而寫的輓歌在以後幾天之中迴在我的胸際，揮之不去。我在香港住了五、六年，對於當時大陸上摧殘文化，侮弄知識分子的種種報導早已耳熟能詳。但在那個冷戰高潮的時 期，報章上的文字都無可避免地受到政治意識的侵蝕。我平時讀這些文字，終不能無所存疑。《論 再生緣》是我笫一次聽到的直接來自大陸内部的聲音，而發言的人則是我完全可以信任的陳寅恪。 他一生與政治毫無牽涉，但就其為中國文化所化而言，則可以說是王國維以來一人而已。《論再生緣》中並無一語及於現實，然而弦外之音，漬哳可聞：中國文化的基本價值正在迅速地隨風逝去。
顧亭林曾有亡國與亡天下之辨，用現代的話說，即是國家與文化之間的區別。我已失去國家， 現在又知道即將失去文化，這是我讀《論再生緣》所觸發的一種最深刻的失落感。「天末同雲黯四垂，失行孤雁逆風飛，江湖蓼落爾安歸！」王國維這幾句詞恰好是我當時心情的窝照。 「亡天下」的惶恐也牽動了 「亡國」的實感。 一個「無國籍之人」想要在自己的文化中安身立命似乎祇 是一種幻覺。說到這裡，我不能不順便解釋一下：我怎麽合曰變成了「無國籍之人」？一九五五年春天哈佛燕京學社接受了新亞書院的推薦，讓我到哈佛大學訪問一年。但從三月到九月，臺灣國民黨政府 一直拒絶發給我「中華民國護照」。據說這是因為我在香港刊物上寫過不少提倡民主、自由的文字，屬於所謂「笫三勢力」。錢賓四師雖曾出面說明我其實祇是靳亞書院的一名「助教」， 但仍未 發生效力。最後由於友人介紹，得到亞洲協會 (Asia Foundation) 驻港代表艾維 (James Ivy) 先生的說項，美國領事館允許我到律師事務所取得一種臨時旅行文書(“affidavit in lieu of passport”)，以「無國藉之人」的身分發給簽證。所以我一直遲至十月初才抵達哈佛大學，已在開學兩個星期之後了。
我提起這一段往事並不表示我今天對此還耿耿於懷，而是因為敘事無法省略。 在「黨」高於一切的現代中國， 「護照」不是公民的權利，而是政府控制人民的手段，原是一種常態。而且事後來看，我早年沒有「國家」，因此思想也不受 「國家」的限制，其中得失正未易言。不過當時「無國藉之人」的法律身分確曾使我每年受美國移民局的困擾，他們很難決定是不是應該延長 我的居留權。這個身分在五、六十年代的美國好像是很少見的。
現在回想， 當年「亡國」而兼「亡天下」的奇異感受也許正是使我讀 《論再生緣》而能別有 會心的重要背景。無論如何，這個背景和《論再生緣》中所謂 「家國興亡哀痛之情感」是恰好能 夠交融的。我情不自禁地寫下那篇《書後》， 並將《論再生緣》稿本寄交香港友聯出版社刊行， 其根本動力也出於我個人所經歷的一種深刻的文化危機感。
但在我的認同危機不夂便經過自我調整而化解了。此後我渐渐淡忘了這篇 《書後》，更不曾 動過研究陳寅恪的念頭。一九七〇年初，陳寅恪的死訊初傳到海外，一時掀起了悼念的熱潮。這 年三月俞大維《懷念陳寅恪先生》一文對學術界的影響尤大。 連向來不大寫通俗文字的楊蓮生師也寫了一篇《陳寅恪先生隋唐史笫一講筆記引言》。楊先生撰文的那天晚上還打電話要我代查所 引《資治通鑑》中的一段文字。俞大維先生當時希望在哈佛的中國學人都能以文字參加紀念。所 以我也收到了他的文章的單行本。楊先生更鼓勵我加入紀念的行列。但我自問既未曾受教於陳寅 恪，又無新資料可憑，更不想重複十幾年前在《書後》中說過的話。所以始終未著一字。甚至我 也沒有接受楊先生的建議，把《書後》寄给《談珠寅恪》一書的臺北編辑委員會。在整個悼念期間，我一直保持缄默，因為借題發揮不但毫無意義，而且是對死者的大不敬。
再度提筆寫陳寅恪是一九八二年底，上距《書後》已整整二十四年之久。這次完全是出於偶 然，而且不是由我主動的。其時陳寅烙的《柳如是別傳》、《寒柳堂集》等已出版了一年多，我也 曾反覆讀過多次，祇是了想進一步暸解他晚年的史學取向， 但毫無見獵心喜， 以他本人為研究 對象之意。理由很簡單：我的專業是十八世紀以前的中國史，不是現代史，根本不可能有時間去 研究陳寅洛的「晚年遣遇」。我細讀《柳如是別傳》主要還是為了研究明遺民的政治動向。 一九 七二年我出版了《方以智晚節考》一部專題研究，指出方氏逃禪以後並未真與政治絶緣，最後自 沉於惶恐灘。八十年代初大陸上有幾位學人專就此一斷案和我爭論，文字往復不少。《柳如是別傳》所研究的恰好是同一時代、同一範圍。我曾在其中找到不少可以助證我的論點的材料。
一九八二年友人金恒禕先生旅居美國，主編 《中國時報•人間副刊》。我們偶而見面，也曾 談到陳寅恪和他的晚年著作。恒禕對我旳一些看法極感興趣，一再慫恿我把這些意見正式寫出來，
《人間副刊》願意為我提供發表的園地， 而且篇幅不加限制。我經不起他的盛情鼓舞，終於寫 出了那篇惹禍的長文︳︳《陳寅恪的學術精神和晚年心境》。 當時董橋先生主編香港的《明報月 刊》對我的文字也有偏好，要求同時刊出此文，這才流入了中國大陸。生平文字闖禍，事已有有， 而未有甚於此者，尚在《紅樓夢》爭議之上。但我有自知之明，並不是這篇文字涵有特別的價值 或特別的荒謬，而是由於其中道破了一些歷史疑點，為人人心中所已有，適逢其時，竞釀成一大 公案，至今未了。這正應了陳寅恪「人事終變，天道能還」的預言。現在我必須趁増訂本出版的 機會向金恒禕和董橋兩位老朋友致最誠摯的謝意。無論是功是罪，他們兩位恐怕都不能不和我共 同承當。
今天我們已確知寅恪先生當年是熟悉我的《書後》的内容的。那麽他自己究竟有過什麽樣的 反應？答案在十年前便已揭曉了。現在我既已決心告別陳寅恪研究，經過再三的考慮，我認為不 應該再繼續讓這一重要的事實埋沒下去。一九八七年十月二十五日香港大學的李玉梅博士寫了一封信給我，茲摘抄其中最有關係的部分於下：
晚正研究史家陳寅恪，因於八月下旬結識陳老二女兒陳小彭、林啟漢夫婦，暢談陳老事， 至為投契。小彭夫婦于一九五四年調返中山大學，據稱此乃周恩來之意，好便照顧陳老云 云。今則居港七、八年矣。
於細讀 教授有關陳老大作後，小彭我告知 教授數事如下：
㈠ 陳老當年於讀過教授《陳寅恪論再生緣書後》一文後，曾說：「作者知我」。
㈡ 教授《釋證》頁七〇 (按：此指一九八六年新版)有「陳先生是否真有一枝雲南籐枕」
之疑，答索是肯定的。
㈢ 陳老夫婦確曾有為去留而爭執之事。
小彭夫婦對教授之註陳老思想，能得其精神，深覺大慰，特命余来信告之。
我還請楚地記得，我當時讀到寅恪先生「作者知我」四字的評語，心中的感動真是莫可言宣。我 覺得無論我化多少工夫為他「代下註腳，發皇心曲」， 無論我因此而遭受多少誣毁和攻訏，有此 一語，我所獲得的酬報都已遠遠超過我所付出的代價了。這次増訂版加寫了《儒學實殘》和《史 學三變》兩篇研究性的長文，也是為了想對得住寅恪先生「作者知我」這句評語。
但是當時我的《晚年心境》、《詩文釋證》都在遭受質疑的階段。如果我用任何方式公開了這 封信的内容，都等於拖人下水，硬把陳小彭女士和李玉梅博士劃入我這一邊，也許因此給她們製 造意想不到的困擾。那便適成其為「以怨報德」了。此信「留中不發」 (一笑 〉至十年之夂，其 故端在於是。小彭女士長期侍奉老父於侧，吳宓《日記》一九六一年九月一日條還有「小彭攙扶 盲目之寅恪兄至，如昔之Antigone」的記载。（《吳宓與陳寅格》，頁一四五)我讀了十分感動。我相信她一定願意寅恪先生晚年的一言一行都留在歷史記錄上，否則她便不會鄭重托人向我傳話了。 李玉梅博士也早已治學有成，我最近讀到她《柳如是別傳與詮釋學》一文，發表在《柳如是別傳 與國學研究》（一九九六）上面。現在事過境遷， 當年的種種顧慮早已不復存在，如果我再不公 開此信，則未免埋沒了小彭女士的苦心與孝思。小彭女士和我從無一面之雅，但她當年遠道傳其 父語，曾對我發生了極大的鼓舞作用，至今感念不忘。所以我寧可不避自炫之嫌，也要坦白說明： 寅恪先生「怍者知我」一語是本書增訂版問世的一個最重要的原動力。
最後，我要談一談今天大陸上所謂「陳寅恪熱」和本書的交涉。從一開始大陸官方宣傳人員 及其海外的附和者便對本書採取了一種先聲奪人的栽緘策略。其具體運作的方法則是先给我戴上 一頂政治帽子， 然後再順理成章地给本書貼上一條政治標籤。而這頂「帽子」和這條「標戴」則 早在大陸上醜化了好幾十年，是大陸上老、中輩知識分子一見即義憤填膺或鄙夷不屑的。這樣一來，我對陳寅恪晚年詩文所做的一切解釋便都成為「別有用心」而不足採信了。政治栽贓本是國 際共產黨人的一貫手法， 但中共继承衣鉢以後又加以「名教化」，因此更是妙用無窮。在馬家店 的新名教之下，「帽子」和「標藏」形成了 一套一套的「名」的系统，一般人祇要看見某種「名」 便習慣成自然地發出某種條件反射。這當然是指從五十年代初到七十年末的狀況，尤以所謂「文 化大革命」時期為然。由於種種原因，馬家店的新名教今天確已渐渐失靈了。但不可否認的，祇要極權的政治體制不變，新名教的餘威便不可能完全消失，「帽子」和「標籤」也依然會繼續發揮一定的效用。我對此有切身體驗，深信不疑。
四十年前我在《書後》中早已指出陳寅恪對極權統治是深惡痛絕的。任何人對他的價值意識 稍有所知都必然會得到同樣的論斷。無論就個人或民族言，他都持「獨立之精神，自由之思想」 為最高的原則。馬家店的極權體制不但是從外面移植過來，強加於中國民族之上，而且對個人獨 立精神和自由思想的摧殘壓制更超過古今中外的一切專制統治。陳寅恪絶不可能接受這樣一個澈 底否定他的價值系统的政治制度。四十年後的今天我仍找不出任何理由來改變原有的觀點。相反 的，由於吏料的大量出現，我的觀點祇有更強化了。
大陸官方學術界和我的爭執主要便集中在這個觀點上面。他們加給我的「帽子」和「標歲」 一直未收回，但持以駁斥我的具體說法則因時勢的推移而屢有變易。一九七八年廣州《學術研究》復刊號說陳寅恪「曾多次表示對毛主岸和共產黨的感激。 」一九八五年胡喬木的寫手「馮衣 北」已不得不稍稍降低調門，改說陳寅恪在一九五〇年的詩中表達了「不意共產黨待我如此之厚」 的意思。一九九五年《陳寅恪的最後二十年》出版了。這似乎表示官方也不想或無法再阻止陳寅 恪「晚年遭遇」的問題曝光了。至少它已默認了陳寅烙在中共統治下受盡踐踏和侮弄這一事實。 但在這一事實的基礎上卻出現了下面這個新論說：不錯，陳寅恪最後二十年確實遭遇了一波接一波的苦難，並終於「迫害至死」。(《最後二十年》，頁二七) 然而政治是俗人之事，對於高雅出塵 的陳寅恪來說，卻是無足輕重的。陳寅恪對於中國文化是那樣地一往情深，他最後二十年的生命已完全托付了给它，一切著述也都是為了闞發它的最深刻的涵義。不但如此，他的文化痴情又和 他的土地苦戀是那樣緊密地連成一體，以致他無論怎樣也不肯「去父母之邦」。所以一九四九年他在人生旅途中已作出了最有智慧的抉擇。即使他在當時能預知以下二十年的一切遭遇，他的決 定也不會兩樣。為了文化，他「雖九死其猶未悔」。中國文化傳統中過去曾有一條絕對的「孝道」 原理， 叫做「天下無不是的父母」。陳寅格則創造性地發展了這一絕對原理， 使之成為「天下無 不是的父母之邦」。陳寅恪這位超群絶倫的文化大師的全部偉大便在這裡。所以今天談陳寅恪絶 不應再涉及政治，因為一說到政治，便會害得他在九泉之下仍不能安穩。怎麽談陳寅恪呢？我們 祇需反後不斷地說：文化、文化、文化……。
以上可以算是今天大陸上為了消解陳寅恪「最後二十年」而發展出來的最新論說的一個基本 模型。這個模型自然是由我模擬而成，不能指實為某一個人或某一部著作的特有觀點。而且在棋 擬的過程中，我把一些緊要的潛臺詞也點破了。用西方學術界的術語說，這是建立一個「理想型」（“ideal type”）； 這種「理想型」是為分析和討論的便利而設，在方法論上是必要的。就我閱覽所 及，上面所擬的論說模型可以適用於近來大陸上許多閼於陳寅恪的討論文字。我絶不敢說，上面 試建的「理想型」已達到了恰如其分的地步，因此我歡迎別人肯加以指摘和改進。但是我相信， 以整體的意向而言，它大概可以說是雖不中亦不甚遠。
這一套最新的論說即使不是完全針對著我的《詩文釋證》一書而發，意中也必有我所提出的

「晚年心境」在，這是毫無可疑的。冷眼旁觀的人也已經看出了這一點。(見程兆奇《也談陳寅 恪》，《中國研究》，一九九六年九月號，頁五0〜五七〕那麽對於，當前這一具有典型意義的新論 說，我究竞應該怎樣看待呢？
「晚年心境」在，這是毫無可疑的。冷眼旁觀的人也已經看出了這一點。 (見程兆奇《也談陳寅 恪》， 《中國研究》，一九九六年九月號，頁五〇〜五七)那麽對於，當前這一具有典型意義的新論 說，我究竞應該怎樣看待呢？
這裡既不可能，也無必要對它作系統而全面的回應。但是我願意指出它旳幾點特色：
第一、上面所擬的模型可以使我們更清楚地看出，這一新論說其實是企圖提出另一種「陳寅 恪的晚年心境」來取代我的看法。 但持論者似乎完全沒有意識到這是一個十分嚴粛的史學工作︳︳重建陳寅恪晚年的生活和思想世界。歷史重建的最低限度的要求是通過文獻研究所得到的證 據 (evidence) 和經過謹嚴推理所建立的論辯 (argument)。二者缺一不可。相反地，他們好像是陳寅 恪親自授權的發言人，可以隨時隨處告訴讀者陳寅恪晚年在一切問題上是怎樣思考，怎樣判斷， 怎樣感受的。他們不但對一個歷史人物旳内心隱曲暢所欲言，而且出之以如數家珍的方式。他們 似乎假定讀者都像天真無知的兒童聽成人講故事或神話一樣，一個個張開嘴巴、睜大跟睛，完全 信以為真，絕不會發生半點疑問。
笫二、新論說的另一個特色是犯政權隱藏在中國大陸這塊土地的後面來加以維護。這是對於 「投鼠忌器」的普遍心理的一種巧妙運用。 「感謝共產黨」、「共產黨待我如此之厚」之類的話， 當然湞失了。甚至黨内的「極左派」和「文化大革命的瘋狂」曾對陳寅恪造成嚴重傷害，現在也 不妨直認不諱，因為這早已是公開的祕密。何況「社會主義初級階段」正迫切需要對「極左」和 「史無前例」展開猛烈的批列？
陳寅恪與中共政權「認同」的問題今天自然已無從談起，而且也失去了政治上的重要性。在 國家社會主義(即「中國特色的社會主義」) 的新意識形態之下，大陸上研究陳寅格的基調已明 顯地轉換為「愛國主義」。 （一九九四年羨林在廣州中山大學召開的閩於《柳如是別傳》討論會 上的主題講詞便是明證。見《陳寅恪先生的愛國主義》， 收在《柳如是別傳與國學研究》中，頁 一〜七)陳寅恪可以不認同政權，但絕不可能不認同國家。 依照大陸官方的邏輯，祇要你承認了 陳寅恪「愛國」這個前提，你就不能不接受下面這個必然的結論： 「難道袓國是柚象的嗎？不愛 共產黨領導的社會主義的新中國，愛什麽呢？」(見《鄧小平文選》，頁三四七) 當然，在除寅俗 研究中，這句話祇是潛臺詞，不必說破，也不能說破。如杲你說味寅恪愛的是中國文化，邏輯的 结論也遣是一樣。季羨林說得很透徹：
文化必然依托國家，然後才能表現，依托者沒有所依托者不能表現，因此文化與國家成為 了同義詞。(前引文，頁四)
因此在新論說中，一九四九年陳寅恪的「去」、「留」問題仍所必爭。但所爭已不在政權認同， 而在「留在大陸」還是「出走海外」。愛國或不愛國、人品識見之或高或下、道德意識之或強或
弱，無不由「留」或「去」而判。如果有人引《詩經》「逝將去汝，適彼樂國」、 《論語》「乘桴浮 於海」、或曾子「小枕則受，大枕則走」之類的典據與之爭議， 企圖說明儒家文化未嘗不允許陳 寅恪當年離開大陸，那就未免「書生氣」到了可笑而又可憐的地步了。陳寅恪今天之所以被描窝 成一個神祕不可思議的 「戀土情結」的精神疾患者，有如胎兒之不能須臾離開母體，正是因為 「去」、「留」問題不僅具有歷史意義，而且更取得了新的現實意義。試看季羨林在上引講詞中開 頭的幾句話：
陳寅恪先生一家是愛國之家，從祖父陳寳茂先生、其父散原老人到陳先生都是愛國的，第 四代流求、美延和他們的下一代，我想也是愛國的。(頁一)
我初讀時大惑不解，陳寅恪的二女小彭在父親晚年侍奉最力，有蔣天樞《編年事輯》與吳宓《日 記》可證，為什麽竞被排除在「愛國之家」以外了呢？稍一尋思，我終於恍然大悟，原來小彭女 士早已於八十年代前後移居香港，她已失去「愛國之家」的資格了。現在香港已「回歸祖國」，我 盼望她能恢復陳寅恪女兒的自然身分。
笫三、新論說中以文化取消政治也是一個極其顯著的特色。這一點我在前面所擬的模型中已 有所說明。新論說與舊論說最大不同之處在於它明白承認味寅恪在政治上備受折磨，但卻堅持政
治絲毫不影響他的文化追求。他們好像想籍著政治與文化一刀切断的辦法來推崇陳寅恪的高潔。 一九四九年以後陳寅恪能留在「父母之邦」，胎息於中國文化之中，那已是生命的最大充實。 其 他一切不幸，雖也不免令人歎息，卻已不值得計较了。所以在新論說中， 陳寅恪對於折磨他二 十年以至於死的政治始終沒有一個明確的看法。他的許多感事詩，當時他的朋友已看出是「謗詩」，甚至黨委書記也說是「諷剌我們」， 現在都被解釋成為「文化苦吟」。 他在一九五三年《對 枓學院的答復》，在我們俗人看來明明是「痛斥極權統治者箝制思想」，竞在新論說家的筆下雙成 了「文化苦痛」的一種表現。 不用說，他在「文化大革命」期間「終于活活給嚇死了」（《最後二 十年》，頁四八)，那也祇好怨他自己經不起「文化恐怖」。
不過真要想把陳寅恪說成一個祇有「文化」概念而無「政治」概念的人，也不是一件容易的 事。經過「文化大革命」以後，我曾讀到許多老學人引用超元任先生的名言：「說有容易說無難」。 不知為什唐新論說家竟那樣健忘？陳寅恪晚年詩文中的反證太多，但這裡不能涉及。現在姑引吳 宓《日記》中一句話以概括之。吳宓一九六一年九月一日記陳寅恪的談話有一條說他「堅信並力 持：必須保有中華民族之獨立與自由，而後可言政治與文化。 」 （《吳宓與陳寅恪》，頁一四五) 這裡他明明把「政治」和「文化」剴分為兩個互相獨立的領域， 而且「政治」遣置於「文化」之 前。他怎唐可能對日日身受其苦的政治沒有一個明確的整體概念咙？如杲真對政治全無概念，他 又如何能大談清談與政治的關係？更如何能寫出《唐代政治史述論稿》呢？
我很理解新論說家的苦心孤詣。他們是為了要駁斥我的謬說而不得不然。但其實這是由於胡 喬木及其窝手們有意栽賦而引出的。我從來便認定陳寅恪的終極閫懷是文化而不是政治。不過我 同時也指出他出身於近代變法的世家，對政治既敏感也關心。因此在他的思想中政治與文化是互 相閫涉旳。由於中共官方旳刻意歪曲，大陸學人中頗多相信我的《晚年詩文釋證》一書祇是為了 證明陳寅恪「認同於國民黨政權」。 他們也相信我曾提出「陳寅格最初準備追隨國民黨去臺灣」 之說。事實上這兩點恰好適道得其反。大陸學人對於本書大概耳聞者多，目見者寡。 他們能讀 到的也是「馮衣北」《陳寅恪晚年詩文及其他》一書的《附錄》，已先經過了 一道「批判」程序。 而且「馮衣北」與我「商榷」時， 其口吻簡直是在同一個國民黨的宣傳人員作「階級鬥爭」。 其 意顯然是為了要给我扣上一頂「帽子」，以達到「鬥垮」、「鬥臭」的目的。
今天新論說家文明多了， 但仍然一口咬定我用「政治」污染了陳寅格的「文化」。所以他們 反其道而行之， 專以「文化」來消滅我的「政治」。 他們甚至不惜棄車保帥，推出「馮衣北」與 我同斬，說雙方「都無法抹掉“弦箭文章”的色彩。 」(見《最後二十年》，頁五〇一) 我已考出 陳寅恪用「弦箭文章」之典出於汪中《弔馬守真文》， 意指代「府主」作文章， 說的是「府主」 腹中之語。「馮衣北」的「府主」是胡喬木已有明證， 不成問題。 那麽我旳「府主」又是誰呢？ 圖窮匕首見，新論說家原來是在暗中為我補行加冕禮。 這樣看來， 他們的「文化」也並不那麽 「純」，它消滅了我旳「政治」，卻又以走私的方式挾帶進自己的「政治」。這與以國土認同掩護
政權認同的手段不但異曲同工，而且殊途同締。總之，新論說的「文化」並未飄逸出塵，它的立 足點恰恰是今天在大陸上流行的「政治文化」^01^:21 ^巨！^)。
政權認同的手段不但異曲同工，而且殊途同締。總之，新論說的「文化」並未飄逸出塵，它的立 足點恰恰是今天在大陸上流行的「政治文化」（political culture）
我這本書大概短期内遣不可能在中國大陸流傳。「眾口鑠金，積毀銷骨」，它所受到的種種曲 解和誣毀則仍在擴散之中。但這一層全不在我的心上，我以偶然的機緣，竞能在先後四十年間為 陳寅恪的晚年詩文「代下註腳，發皇心曲」， 而今天終於親見「陳寅恪熱」的出現，這是我在一 九五八年寫《論再生緣書後》時所根本不敢想像的。我在精神上所得到的滿足已足夠補償我所化 費的時間與精力而有餘。更重要的是通過陳寅恪，我進入了古人思想、情感、價值、意欲等交織 而成的精神世界，因而於中國文化傳統及其流變獲得了较親切的認識。這使我真正理解到歷史研 究並不是從史料中搜尋字面的證據以證成一己的假說，而是運用一切可能的方式，在已凝固的文 字中，窺測當時曾貫注於其間的生命躍動，包括個體的和集體的。這和陳寅恪所說籍史料的「殘 餘片斷以窺測其全部結構」(《金明館叢稿二編》，頁二四七)，雖不盡同而實相通。如果我當初從 他的劫餘詩文中所窺見旳暗碼系统和晚年心境，居然與歷史真相大體吻合，那麽上面所提示的方 法論至少已顯示了它的有效性。在中國現代史堂豕中，陳寅恪是運用這一方法論最為圓熟的一位 先行者。我曾一再說過，我儘量試著師法他的取徑，他怎樣解讀古人的作品，我便怎樣解讀他的 作品。從這一點說，這本書不能算是我的著作，不過是陳寅恪假我之手解讀他自己的晚年詩文而已。
但我不否認我對此書有一種情感上的偏向。因為它已不是外在於我的一個客觀存在，而是我 的生命中一個有機部分。它不但涉及歷史的陳跡，而且也涉及現實的人生，不但是知識的尋求， 而且更是價值的抉擇。此書不是我的著作，然而已焚成我的.傳之一章。 因此在告別陳寅恪研究 之際，特寫這一篇《自迷》，敘成書因緣，作為我個人生命史上的一種紀念。
一九九七年十月十二曰於普林斯頓