哲学科学常识
陈嘉映
《哲学 科学 常识》 前 言
作者自序
我有很多困惑,很多问题。思想对生活有什么意义?更明确一点儿,理论对生活有什么意义?例如,伦理学教人为善吗?如果一切理论皆是灰色只有生命之树常青,那怎么竟会出现理论这种东西?这些思考带向希腊,思想的理论形态大概是在那里出现的。希腊哲人曾尝试为世界提供理性的整体解释。然而,那是不是太遥远了?看起来,哲学自负的工作早已被科学接了过去,哲学也许已经寿终正寝。然而,科学在何种意义上为我们提供了对世界的整体解释?现在想弄懂任何一门科学分支都需要很多年的专门学习,谈何整体画面?远为根本的是,科学把心灵留在了画面之外,科学世界观没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位。那么,我们有两套真理――科学真理和生活的真理?柯瓦雷质疑说:两套真理,那就是没有真理。真的如此吗?也许真理是在不同的层面上显露?也许我们凡人从来只生存在断续相连的局部真理之中?一个疑问带到另一个疑问,往往,不断的追索又把我引回最初的疑问。问题互相缠绕,疑惑互相渗透,它们以各种不同的形式不同的明确性呈现出来。哲学思考难得产生值得付诸文字以与他人分享的果实。就算出现了几个有意思的想法,把这些想法表达清楚连贯成章也非易事。这本小书以眼下的形式开始动笔,至今也在五六年以上了。每一节刚刚写成,就又抹去重新写过,不知凡几。摆在眼前的这一沓稿子,仍百般不满意。但出于种种外部的考虑,现在就要把这本小书付印。 眼下这本小书,既不是一个开端,更不是一个结论。它只是我行在困惑中的一些片断思考,为了付印多多少少按一个主题组织起来。这个主题是哲学和科学的关系,以及两者各自和常识或曰自然理解的关系。沿着这条主思路,上篇先粗略回顾了哲学方式的整体解释到科学方式的转变。下篇分专题讨论实证科学对经验的关系,科学概念的特征,科学的数学性质,预测、假说和实在问题。最后一章集中讨论常识、科学、哲学三者的关系,有点儿像个小结。这本小书大量借用了科学哲学的研究成果,但它并不是一本科学哲学方面的论著,对科学的内部理论结构无所发明。我关心的是哲学的命运,或者,思想的命运。按设想,这本小书是两部中的前一部,后一部正在写作之中,从还原论展开对社会科学和人文学科性质的探讨,结之以对道理和真理的思考。本书很多章节曾陆续发表,这些章节在纳入本书的时候都做了大量修订。引文按我自己的旧例,若手头有中文译本,就标中译本书名页码,以便读者查找所引书;译文却可能是我自己的,这有时是因为对现有中译本的译文不够满意,有时是因为在本书的行文中有些译名需要统一。柏拉图和亚里士多德的引文则通常只标出The Loeb Classical Library版本制定的边码,译文多采自王太庆、汪子嵩、张竹明、苗力田、王晓朝、徐开来等学者,有时参照英文德文译本乃至希腊原文稍作改动。本书是教育部人文社会科学研究“十五”规划第一批立项课题〔“科学世界与日常世界的分合”〕的成果,在此对教育部的支持表示感谢。我还要感谢华东师大和童世骏教授,感谢卑尔根大学和希尔贝克〔Gunnar Shirbekk〕教授,他们为我安排了在卑尔根大学做三个月的研究交流,使我得以专心为本书定稿。不少朋友和学生总认为我在做什么重要的工作,我将错就错,受到鼓励。妻子和女儿不觉得我在做重要的事情,但既然我爱做,她们就支持,这种支持当然是最重要的。感谢简宁张罗本书的出版,书稿完成后,他读了一过,说是像读小说。这话大概是批评,但我误听成了夸奖。我始终没学会用完全学术的语言来写作。
作者简历
男,生于上海,长在北京。文化大革命两年后到内蒙突泉插队。 77年考入北大西语系读德语。翌年考入北大外国哲学研究所读西方哲学。 毕业后留校。84年到美国宾夕法尼亚州立大学哲学系读博士学位。 90年毕业后在美国和欧洲文化机构打工。93回国,翌年回北京大学执教。2002年转到上海华东师大继续教书。 主要译著:海德格尔,《存在与时间》;戈尔,《濒临失衡的地球》;维特根斯坦,《哲学研究》;万德勒,《哲学中的语言学》。 著有:《海德格尔哲学概论》,《“存在与时间”读本》,《从感觉开始》(又名《思远道》),《泠风集》,《语言哲学》,《无法还原的象》。
内容简介
一本像惊险小说一样刺激、好看的哲学著作哲学一开始是要寻求真理,理解我们置身其中的世界。哲学理论的“道理“从常识(或常情)而来,并对它们加以组织,成为连贯的道理系统,哲学家们在用自然语言构筑理论体系,相信他们能以此解释所有的现象。反观哲学,几千年来所有寻求普适的努力都归于失败,这也许恰恰是因为哲学是如此仰赖常识(常情)的缘故,哲学体系是在常情与自然概念的基础上展开的。科学家就有所不同了,他们先是把日常经验归约为“实验”,并用精确严密的定义塑造一门新的逻辑——数学语言,这门语言超出了纷繁多样的生活世界,也正因如此,一个具有强大解释力的普适的理论体系才真正成为可能。
科学也是要寻求真理,但它不满足于我们被动地经验到的世界的真相,它通过仪器和实验,拷问自然,迫使自然吐露出更深一层的秘密。要解释这些秘密,古代传下来的智慧和方式就逐渐显出其不足。常识式的理性不够用了,人们学会求助于数理式的理性。公元1642年也许是特别富有意味的一年,伽利略于该年去世,牛顿于同年诞生,罗素曾把这个事实推荐给相信灵魂转世的读者。伽利略和牛顿可说是一先一后“联手打造”了近代科学。伽利略是一个巨人,他在广泛的领域引入了近代科学的观念和方法,牛顿也是一个巨人,他赋予近代科学以完整的形态。陈嘉映在书中引述韦斯特福尔总结的说,整个西方世界从17世纪起,就开始了“将原来以基督教为中心的文化变革成为现在这样以科学为中心的文化”。 从牛顿开始,我们有了一幅科学的世界图景,它“把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界,替换成了一个量的、几何实体化了的世界,在这个世界里,任何一样事物都有自己的位置,惟独人失去了位置”(柯瓦雷语)。
人类的知识累积始于“常识”,而且也正是常识,为知识的理论化和系统化(即科学与哲学)提供了背景框架,然而,一方面,近现代科学的发展已经与常识经验日益疏远,科学理论的解释力也无须倚赖常识和直观的理解;另一方面,哲学作为组织和重构常识以达成普遍解释的努力又是徒劳无功的。因而我们面临的两个世界的分野:一边是疏松零散的常识世界,一边是体系严密的科学世界。问题在于,这两个世界何以彼此通达?《哲学科学常识》提出,这也许正是哲学今天的任务。
希腊哲学的文化背景(1)
希腊哲学的文化背景
希腊时期出现了一些智者。他们或者说世界是由水组成的,或者说是由火组成的,由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的。但是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。他们在寻求基质,寻求构成世界的最终元素,而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求。中国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处,但两者之间也有明显的差别。这种差别,我在下篇会比较详细地讲解。总的说来,五行学说不是一个认真的自然哲学理论,它主要是从社会和政治的角度出发的,主要用来解释朝代变迁、人世更替,秦是水德,尚黑,汉是土德,尚黄,等等。阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关于基质的最初思辨进入一个更实质的阶段,其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说。当然,古代原子论跟近代的原子论有性质上的差别。近代原子论是一门实证科学,是通过实验和计算建立起来的;希腊的原子论完全是思辨的产物。从思辨到实证是一个总体的转变。尽管如此,我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声,实际上,近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希腊原子论当作基本的假说,在那个基础上进行进一步的探索。我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。
希腊人在思考方式上还有一个特点,那就是对数学的重视。欧几里德的《几何原本写于公元前四世纪,今天我们想到这里,仍然会很惊异,他竟然能在那个时代,把几何学归结为几条公理,据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。我们在小学就学习这些东西,觉得它们好像天然就是人类知识的一部分,但世界上并没有别的文明产生过类似的东西,这些知识直到明朝才传到中国来,被视为特别新鲜的知识,只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在此前两千年之前把这些知识创造出来,清楚加以陈述,成为受教育的人的必备知识。希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的,我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。
希腊有一种特殊的精神氛围,哲学就是在这样的精神氛围中产生的。
是什么造就了希腊的这种精神氛围?为什么希腊会产生哲学?这是个历史问题,我刚才说,历史学问题没有唯一的答案。希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山,把适合人居住的地方隔成一小块一小块,和中国中原地区几乎正好相反。希腊多矿产而少粮食生产,希腊海岸线上多天然良港,东方和南方海域上岛屿棋布,这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险,较能接受新事物,容易质疑传统。希腊位于地中海的中心位置,是很多文化的交接点。当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达,这些文明各有长处,比如巴比伦的天文学、数学,埃及的医学等等。它们通过各种途径来到希腊。不过,所有文明史作者都会提到,这些学识到了希腊之后,都获得了一种崭新的面貌,它们和人事和实用脱离开来,形成系统的理论。
此外,希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关,其中有两点比较突出,一个是民主,一个是法庭。
希腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭。出庭之前可以写状子,这由那些会把状子写得好的人去做,这类人跟中国的“代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论。他们成了相当于现在的律师这样的人,可说是现代律师的雏形。很自然地,这些会写状子的人,对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。
此外,众所周知,希腊有很多城邦实行民主制。今天我们都习惯于民主制,很多人认为那是最好的政治制度。但若细想一想,民主制是有点儿奇怪的,古代其他地方不大看见这种制度。一些人要从事一项共同的事业,要建立一个团体,建立一个城邦,最容易想到的办法,似乎是去找出最有智慧的人,或者最有势力的人,或者别的什么人,由这些人或这个人来领导他们。实际上我们今天在日常生活中仍然主要采用这种办法。怎么一来,就有人设计出这样的制度:由很多人投票来决定每一件事情。这并不是顺理成章的,即使在民主制度最为发达的雅典,包括柏拉图在内的很多人仍然辩争说,治理城邦,就像做其他事情一样,应该由最懂行的人来做,而不是由没有专业知识的多数人投票决定。
有了民众投票选举的制度,就要竞选。据说,民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬,实际上也不够公正,但也有一点儿道理。只靠“会说”就能当政治领袖,这在今天已经为大家所接受,在电视上看外国总统竞选就知道。想一想,不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力,只靠“会说”就当上了政治领袖,其实满新鲜的。
“会说”是需要训练的,嘴上的功夫和剑上的功夫一样,需要训练。于是就有了智术师,专门教人“会说”的人。智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼,或投身政治。民选制度中的竞选,本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂,而是一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上,最重要的本事就是“会说”。这个“会说”包括不能截然分开的两部分:一个是懂得怎么样摆事实讲道理,一个是花言巧语,能打动人的感情。律师不能只管反复强调结论,既然原告和被告各执一辞,结论总是相反的,要想说服陪审团,就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业。可以说,智术师就是职业的论证师。双方辩论,最后由陪审团表决。有时候陪审团的规模非常大,有四五百人之多,大家最后投票表示自己站在哪一边。
和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭制度多么不同。在中国,案子是由各级长官来审的。当然,他经常要去勘察现场,要传地保、证人来作证,但没有律师一类的当堂辩论,也不是完全根据事实来作出判决。因为县官、巡抚等等都不止是行政官员,更不止是法官,他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者。巡抚判了案还要写题本,题本里面引用儒家经典往往多过引用律文,事实原委往往只占一小部分,长篇大论都是在讲这个案子的道德意义,怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。研究法律文化的梁治平曾总结说:“在中国古代,法律的生命与其说在于行政,不如说是在道德。”有关法律事务的安排不依据法律做出,而是直接诉诸天理、天良、人情,更多是依据常识而非依据专门的法律训练。
对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明。我并不是说,中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的。中国的传统自有其道理,也在两千年里取得了很不坏的效果。不过,这不是我们在这里要讨论的。这里要说的是,法庭制度、民选制度,这些都是形成智术师这个人群的社会条件。智术师是教师,教人怎么打官司,教人怎样演说、竞选。只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不是靠血统,也不是靠财产。当然,民主制度跟血统和财产有关,不过最直接的,它靠的是“说”,说服你投他一票。在希腊,logos这个“说”,成为比在其他地方重要得多的本领。
希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的,一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家,physiologoi,另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师,sophists。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说,他们更多传承了沉思圣贤的传统,从重视论证看,他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤,都有对真理的追求,那么,希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点。想一想就知道,我们中国人说到哲人,更多是老子、释加摩尼那一路的闷闷的、孤独的,而不是苏格拉底那种活跃在人群中的。
希腊哲学的文化背景(2)
智术师在论辩技术上的发展,实是后世哲学的一个本质组成部分。最初的圣智,经沉思、洞察提出了一套见地,并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代,你有你的一套洞见,他有他的一套洞见,要相互争胜,论辩就是不可免的。到智术师出现的时候,上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪,各种学说纷然并存,难免要互相辩出真假高低。这是事势所然,中国也是一样的。老子、孔子自说自话,到了庄子和孟子,就卷入了论辩。庄子是贬低辩的,但一部庄子,充满了论辩,好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名,但他也是贬低辩的,所以怪委屈地自辩说:“予岂好辩哉?予不得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同,哲学是要求论证的。
当时的人并不区分智术师和哲学家,是柏拉图、亚里士多德开始加以区分。苏格拉底总是跟人辩论,总是在教育青年,看上去跟智术师没有什么两样,但在柏拉图眼里,苏格拉底当然不是智术师,他追随苏格拉底,同时反对智术师。他区分智术师和哲学家:智术师收费,他的老师苏格拉底不收费。这个区别乍一听有点奇怪:收费不收费这么重要吗?也许可以这样理解:收了谁的费用,就要把谁说成是有理的,也就是说,智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这个根本之点上是相反的,哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想,在科学中这叫假说,他要为这个设想寻找论证。但他的论证不是事后追加的外部的东西,因为在论证的过程中,他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设。因此,哲学家接受的是论证产生出来的结论,而不是预设的结论。
在哲学家那里,论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以,智术师以论证见长,哲学家也以论证见长,但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司,这有点像大学生辩论会,碰巧抽了哪个立场,就要为这个立场辩护,无论后来出现了什么反证,他都固执于最初的论点。因此,虽然智术师发展了论证技术,但他们并不是追求真理的人。苏格拉底是要让真理在对话中浮现,他自己事先并不知道什么是真理。智术师在讨论开始时就知道结论是什么,苏格拉底不知道。我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧,柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。
现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下:他们是追求真理的人,这个“真理”虽然我们没加定义,但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样。最重要的区别大概在于,哲学家不是宣喻真理,他为自己的结论提供论证。
这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现,是哲学-科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的。
理知时代一节说到,初民总是把自己的部落的诉求或生活方式看作是天然正确的。即使人们愿意为自己的生活方式提供论证,这些论证也无关紧要,因为结论是预先已有的。我们提到希罗多德,跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神。
希罗多德提出“习俗高于一切”,这种提法,如果直线发展下去,会成为文化相对论。理性态度的确有它危险的一面,会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用。本来好好的,各个民族信仰各自的神,遵循各自的道德规范,内部有共同的生活理想。而理性可能动摇以前固有的对神的信仰,以及对风俗的尊重和遵从。
后来雅典人把苏格拉底送上法庭,罪名就是“教青年不敬神”。我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师,这里又是一个实例。的确,哲学家和智术师似乎都在瓦解传统,阿里斯多芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄,审判苏格拉底时所提出的指控,和柏拉图、亚里士多德对智术师的批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所。我只想指出,哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代,两者都明了传统无法照原样维持下去,而两者的区别则在于,智术师不在意传统的瓦解,哲学家却在意,哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其实是最努力维护传统的,只是时人不知底里,反以反传统罪处死苏格拉底。其实,在礼坏乐崩的时期,仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。
苏格拉底被处死刑,这是雅典的一个耻辱。不过,我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折。例如,苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的,他没有这样做。为什么不?很多书专门研究苏格拉底的审判,这里不谈。一般说来,像我们诸子的时代一样,雅典时代的思想很自由。Edith Hamilton甚至认为,说到思想自由,即使现代的民主国家也比不上雅典。在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争,这时候每个公民都有义务走上前线,保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方。但是在思想上,在戏剧中,却可以任意说什么,可以嘲笑政府的各种政策,可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候,你写文章嘲笑麦克阿瑟,什么报纸都不会登,虽然它有新闻自由。轰炸南联盟,轰炸阿富汗,攻打伊拉克,主流媒体也是一片叫好。
自由的氛围的确是希腊哲学能够兴盛的基本条件,但也带来了问题,直到今天,我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的,各有道理。比如9.11偷袭这样的事件,我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为,也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求。但若当真“此亦一是非,彼亦一是非”,我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感,进一步说,将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和道德理想。这不仅是我们当今普遍面临的问题。在理知时代刚刚到来的时候,春秋时候的人,希腊人,也面临同样的麻烦。可以说,这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生,贯穿整个理知时代。不过,我并不是幻想,在理知时代之前,人类生活多么和谐。不自由思考,每个民族各执一端、自以为是,照样互相冲突。在这个民族内部,不被允许自由思考,或者没有习惯、没有能力进行自由思考,倒是少了思想不统一的麻烦。当然,那就会遇到别的麻烦。
在理论探索上,也是见解纷陈。希腊思想极为活跃,各种各样的看法都有人提出来。单说自然哲学,原子论、日心说、宇宙无边界的学说,都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心,论证天只有一个,论证宇宙是有限的,他要论证这些,就说明有人曾提出相反的主张,主张地球不处在宇宙的中心,主张有多重宇宙,等等。要是道术不曾为天下裂,就不会有哲学了。
科学认识
近代科学的出现,若不是人类史上无可相比的最大事情,至少也是几件最重要的事情之一。科学对人类的影响可以分成两个大的方面。一是改变了我们的生活现实,二是影响了我们对世界的认识。科学和技术相结合,生产出了无数的新东西。我们住的房子,我们乘坐的汽车,汽车越过的桥梁,我们吃的蔬菜和水果,我们穿的衣裳,没有哪样不包含现代科技。当然,还有,在有些人看来,尤其有,我们用来杀人的来福抢和氢弹。借助科学技术的力量,人终于有了这种能力,只要他愿意,他可以在一个早上把整个地球连同他自己一道毁灭上几轮。单就这一点说,近代科学也一定是人类史上特大的事情了。
这些不是本书所要讨论的。本书要谈论的是科学怎样改变我们对世界的认识:科学在哪些方面促进了我们对世界的了解和理解,在哪些方面又给我们带来了新的困惑,为我们理解这个世界带来困难。
近代科学通过很多途径改变我们的认识。一是通过科学精神、科学方法。科学精神是一般理性态度、理性精神的发展,注重事实与逻辑,力求客观。一是通过科学技术所生产的东西。有了电视、卫星摄影、微型摄影,我们可以直观地看到地球是圆的,看到月球上的尘埃,看到细菌的活动。更不说科学技术的产物已经改变了我们的世界,我们今天不生活在草木扶疏万物生长的世界里,我们身周的事物大一半是批量制造出来的,而不是生长出来的、培养出来的。这不能不改变我们关于自然的观念、关于事物的观念、关于生长和生产的观念。
在另一个层面上,科学通过它所提供的世界图景改变我们对世界的认识。近几百年来,日心说、进化论、相对论和量子物理、基因理论,一步步为我们勾画出了一幅宇宙图景。宇宙物理学家认为他们已经弄清楚了大爆炸一毫秒以后宇宙发展的所有步骤。宇宙是从大爆炸产生的,然后产生了一些粒子,后来有了星系,有了地球,地球上产生了生命,或者陨石从太空中为地球送来了生命,生物不断进化,基因越来越复杂,最后产生了人类。考古学家、人类学家、心理学家再进一步告诉我们,人怎么学会了制造工具,学会了用火,学会了用语言交流也学会了群体之间互相厮杀。科学提供了从大爆炸到人类诞生的整体画面,提供了自然界乃至人类社会运行的机制,从消化到爱情。虽然还有很多细节需要填充,但大致轮廓已经勾画出来。
真实的世界就像是科学所描述的那个样子,至于自由意志、道德要求、爱情和友谊,所有这些,平常看到的或平常用来思考的东西都是一些幻象。科学是真理的代表,甚至科学等同于真理,是全部真理的代名词。在现代汉语里,部分地由于继承了马克思对科学一词的用法,科学这个词本身就具有排他的正确性、真理性等基本含义。
上述看法被称为“科学主义”。科学主义,像别的很多主义一样,多半是反对者使用的名号。关于这个名号有繁多的争论。有的反科学主义所反对的是科学万能论,但似乎没有谁会持有科学万能论这么极端的主张。我这里说到科学主义,笼统地指这种观念:科学是真理的代表,甚至科学等同于真理。关于这一点,我也不预备争论。实际上,在我看,关于这些笼统说法的争论没多大意思。并不是有谁宣称了“科学等同于真理”,但孔德的实证主义,爱丁顿所称的构成桌子的电子和电磁力比我们平常所看到的桌子更为实在,维也纳小组1929年发表的宣言“科学的世界观”,还原论,各个学科都把物理学的真理方式设为自身的标准,等等,都相当明确地表达了科学主义的观念。本书是就这些具体事绪来讨论科学主义的。我谈的是一种认识论上的结论,而不是态度。有些论者并不像逻辑实证主义者那样兴高采烈地拥抱科学主义,但他们仍然认为科学主义立场是无可避免的。
科学似乎给我们提供了世界的真相。但在这幅从大爆炸到基因的严整画面中没有哪里适合容纳我们欢愉和悲苦,我们的道德诉求与艺术理想。事实上,科学研究要求排除这些,“建构这个物质世界的代价就是把自我即心灵排除在其外”。真和善似乎不得不彻底分离。科学越进步,感情、道德、艺术就显得越虚幻。科学所揭示的宇宙是一个没有目的没有意义的宇宙。今人常谈到“意义的丧失”,这种局面是很多合力造成的,“科学的世界观”恐怕是其中的一种重要分力。我们原以为自私和无私是重要的区别,贪赃枉法和清廉自律、贪生怕死和舍生取义不可同日而语,道金斯告诉我们,这些行为背后的基因选择遵从同样的机制。我们的行为由基因决定,基因反正都是自私的。社会生物学也许名声可疑,不过这不要紧,堂而皇之的显学经济学在原理方面和社会生物学初无二致。
这个进程在科学革命时代开始。科学革命的胜利,科学观念的统治,柯瓦雷称之为kosmos的坍塌。大地和天界的区别被取消了,几何化的空间代替了各有特色的位置,在这个无限的、无特质的空间中,静止和运动不再具有性质的区别,各种事物的本体论差异也消弥了,物质由微粒组成,微粒转而成为夸克和弦,成为只能由数学来把握的东西。实验取代了经验,量的世界取代了质的世界,“一个存在的世界取代了一个生成与变化的世界”。“所有基于价值、完满性、和谐、意义和目的的想法”都是些主观的东西,“都要从科学思想中消失”。剩下一个祛魅的世界。正是由于世界不再被看作一个有意义的统一体,而是被当作一种具有因果联系的场所,对世界的宰制才成为可能,工具理性的行为因而才兴盛起来。
建构主义
科学引发的这些问题,使很多人对科学的真理性心存疑虑。关于科学是否代表真理,这从一开始就有争议。在近代科学滥觞之际,人们曾因科学与宗教真理相冲突而质疑科学的真理性。后来又有浪漫主义对科学世界观提出强烈抗议。近几十年来,则又爆发了人文文化与科学文化的争论,即所谓两种文化之争。1959年,有一个科学家,C.P.斯诺,在剑桥做了一个讲演,题目叫做“两种文化与科学革命”,斯诺站在科学文化一边,对人文学者的流行态度提出质疑。当时所谓人文主要是指文学,在当时的大学里,文学教授很骄傲很自豪,看不起科学,觉得学科学的没什么文化,不懂莎士比亚,不会引用荷马,懂点专业,怎么算有文化呢?技术你可以到专科学校去学,而大学应该是要学文化的。斯诺反对这种态度,他认为,我们现在生活在科技的世界里,科学揭示了关于世界的很多新的真理,你们人文学者却连科学的基本常识都不知道,怎么算是合格的学者呢?科学和科学家在大学里应该有更高的地位。
后来的局面发展像斯诺所愿望的那样,应该说,超出了他的愿望。今天的局面已经完全颠倒过来了。电子学、生物学、理论物理学,这些学科在大学里是最重要的学科,在社会上得到了广泛的尊重。人文知识分子反过来叫苦了,你出去说你是教哲学的或者你是教现代文学的,人们心想,瞎混混的,没什么真才实学。
幸亏科学家们都忙着做实验呢,在报纸杂志上写文章的还是人文知识分子,他们还掌握着很大的话语权。他们强调科学技术统治人类生活所带来的危险,对科学的真理霸权也提出质疑。科学自称提供客观知识,但他们指出,科学实际上像其他人类活动一样,是在特定的社会环境中发展起来的,是受社会影响的,“物理学和化学、数学和逻辑烙有它们的特定文化创造者的印记,殊不亚于人类学和历史学”。再进一步,似乎也可以说,科学是科学家们建构起来的。于是就有了建构主义或曰社会建构主义。所谓建构主义,属于解构主义的大思潮,虽然两个名称在字面上相反。建构主义对抗科学主义、张扬人文精神,对科学的真理性全面提出质疑。在欧美,人文知识分子在政治上多数是比较左倾的,反对资本主义。他们把科学霸权和资本主义意识形态联系起来。强建构主义或曰强纲领的建构主义〔SSK〕主张,科学并不是什么客观知识,而是科学家共同体内部谈判的结果;科学理论是一种社会构造,其合法性并不取决于事实性的因素;在科学知识的建构中,自然界仅仅充当微不足道的角色,科学不过是一种意识形态,就像另一个神话故事;拉图尔明称“要消除科学和小说之间的区分”。法伊尔阿本德的“科学无政府主义”和库恩的“科学研究范式转变”是建构主义的重要理论资源,但建构主义要走得更远很多。
在很多人文学科,特别在知识社会学领域,文化研究及科学学领域,建构主义势力强大。这种局面惹恼了纽约州立大学的一个物理学家,索卡尔。他认为这些人文知识分子对科学的攻击是不公正的,而且,这些知识分子不懂科学却经常在文章中引用科学来支持自己的观点,有点儿欺骗读者的意思。索卡尔本人是个科学家,同时是个左派,这尤其令他对建构主义恼火,他认为左翼知识分子不应当用这种带有欺骗性的方式来宣传自己的主张。这位索卡尔于是写了一篇“诈文”,“超越界限:走向量子引力的超形式的解释学”,其中他介绍了不少现代科学的成果和结论,然后把这些科学结论驴唇不对马嘴地用来支持一些左派主张,例如把数学里的选择公理〔Axiom of Choice〕和妇女堕胎自由〔pro-choice〕扯在一起。反正,这篇长文总的意思是说,最新科学成果表明左翼知识分子的主张是对的。他把这篇长文寄给一家最权威的“后现代”杂志,《社会文本》。《社会文本》很有名,但从来没有著名科学家写来文章。不久,这篇文章登了出来,登在《社会文本》题为《科学大战》的一个专刊上。然而一个月后,索卡尔就在另外一个杂志上发了另一篇文章,说明他在《社会文本》发表的是一篇“诈文”,里面引用的所谓科学成果在科学界是些人所共知的东西,而这些成果根本推不出那些社会意义的结论,其中的推导完全是荒谬的,明眼人一眼就能看出来。其实,“超越界限:走向量子引力的超形式的解释学”这个题目就够荒谬了。
好几个月里,美国、法国等地的建构主义知识分子目瞪口呆。他们上了索卡尔的套。怎么办呢?似乎只能反击说你索卡尔这样做是不对的,不严肃,缺德。后来,一边有罗蒂、德里达这些大牌文科教授起来批评索卡尔,另一边有很多著名科学家起来支持索卡尔,包括领军物理学家温伯格,鏖战不休,索卡尔事件发生在1996年,十年过去了,很多杂志上还在争论这些事情。
德里达批评“可怜的索卡尔”,说他使得“进行一次严肃反思的机会被浪费了”。这个批评让人摸不着头脑。在我看,倒是建构主义者在回应索卡尔的时候曲为自辩,不肯检讨自己这边出了什么毛病,结果浪费了一次严肃反思的机会。本书的论述范围和知识社会学极少重叠,这里简单谈一点儿我对社会建构主义的看法。
在我看,尽管建构主义的很多主张在流俗议论界风行,但颇少学理上的力量,最多是体现了自然态度和人文态度对科学主义的本能反抗。我自己算个人文学者,呼吁人文精神,反对科学对真理的霸权,义不容辞,非常愉快。但是面对科学主义的挑战,需要比呼吁人文精神这种愉快活动远更艰巨的思考。强纲领主张,科学并不是客观真理,科学的身份和希腊神话、圣经、阴阳五行、几内亚的传说的身份相仿,仿佛这样一来,我们就可以逃脱科学主义的罗网了。但在我看,这样迎战科学主义未免轻率,几乎可说放弃了思想者应有的智性责任,丝毫没有触及科学的本质,因此也根本算不上对科学主义的迎战。科学主义提出的挑战要严厉得多。把问题轻描淡写一番无法让我们当真摆脱困境,甚至还可能使我们更容易陷入科学主义的罗网,建构主义者时常引用科学成果来论证其社会主张就是一例。的确,为了在科学认识的巨大压力下挽救道德和艺术,人们有时急不择路。人们引用测不准原理来弥合主客观两分,引用量子力学所依赖的波函数表达来反对牛顿-拉普拉斯的决定论,捍卫自由意志。他们一面反对科学主义,一面眼睁睁企盼科学为他们提供最终解决方案。这让人想起有些反对西方霸权的论者,动辄引用西方权威,“你看,连西方人都说咱们东方更好。”然而量子活动的概率性质对自由意志并未投以青眼,我们且慢自作多情。正如有识之士指明的,一饮一啄莫非前定固然取消了个人的道德责任,然而,无缘无故的随机事件也并不增加道德责任的分量。科学成果能不能用来论证人生-社会主张?何处寻找论证的途径?这恰恰也是索卡尔的诈文本应引我们从学理上深思的问题。
科学认知对我们的道德诉求和艺术理想提出了严峻的挑战,但我们无法因此拒绝科学。科学提供了从大爆炸开始一直到我们周围世界的一幅整体的画面,这样一个画面是神话、常识、传统哲学完全无法提供的,与各种伪科学理论也完全不同。科学不仅提供对世界的系统的理性的解释,而且它通过对事件的预言以及技术性生产证明其真理性。乃至科学技术的破坏力量,很多也是我们通过科学才知道的,臭氧层出现空洞即其中一例。
罗森堡评论说,按照科学社会学中的强纲领,若要理解达尔文进化论何以逐渐成为生物学的主导理论,仿佛我们所需要的不是去理解化石记录、更不需要去理解变异-环境过滤的来源,仿佛我们所需要的不过是了解十九世纪的各种社会-政治力量,看它们会允许哪些理论出现。
应当提到,罗森堡在这里表达的更多是一种理解而非指责,他回护说:“科学客观性的反对者并不在意说服别人承认他们的观点是正确的。他们的辩证立场很大程度上是防御性的;他们的目标是保护智力生活的领地不落入自然科学的霸权。”
的确,如果我们只把某些建构主义者的极端论断挑出来读,那真是一派荒唐。其实他们在科学学方面做了很多重要的工作,尤其是科学史案例方面的深入研究。但我个人仍然认为建构主义的“纲领”是领错了方向。总的说来,科学显然不是和神话并列的一种意识形态,按照我们今天对真理的理解,而不只是按照科学主义对真理的理解,科学是真理而神话不是真理。有圣经研究者据圣经文本推算,世界是在公元前4004年创造出来的。现在我们都认为这是错的。地质学家告诉我们地球的年龄大约是45亿年到46亿年。两个科学家对地球的准确年龄可能有不同的看法,但这个争论很明显不同于关于《圣经》的争论,如果出错,错法与圣经的错法也不一样。科学体系有办法改变自己,提供更正确的结论,而对于圣经来说,不存在更正确的东西。若说科学是另外一种神话,那它和本来意义上的神话大不一样,不一样到了把它叫作神话对我们理解相关问题毫无补益,只会造成混乱。
哲学-科学
也许,科学主义和建构主义都是片面的,我们应当全面地看问题。这样的句式属于官老爷的总结报告,严禁出现在哲学写作中。我还没学会怎样写哲学,但我相信已经学会了不怎样写。
我想,要谈论科学的真理性及其限度,最好从科学的源头谈起。科学是从希腊特有的哲学传统中生长出来的。别的民族都没有这个传统。希腊哲学史的专家伯纳特说,科学就是“以希腊方式来思考世界”,“在那些受希腊影响的民族之外,科学就从来没有存在过”。 有一个所谓“李约瑟问题”:为什么中国没有发展出近代科学?李约瑟是中国科技史的专家,有他特殊的关切,因有此一问。但一般说来,这个问题是应该倒过来问的,即为什么西方发展出了科学?换个问法不是一个简单的概念游戏。我反过来问,是因为在没有发展出近代科学这点上,中国和大多数民族差不多,没有什么特别的地方。按常情,我们只有针对比较特殊的事情才能问“为什么”。村头老张家生了个毛孩,大家问这孩子为什么浑身是毛,孩子浑身长毛是个例外,不正常,我们才会问“为什么”。谁也不问:老李家的孩子为什么生出来不浑身长毛?反过来,灵长目动物都长一身毛,人不长毛,不正常,于是动物学家就要提出各种理论来解释咱们人类为什么是些“裸猿”。“李约瑟问题”之所以有它那个提法,是因为西方的思想、制度等等在上两个世纪统治了世界,我们很容易把西方的发展当作是正常的,当作正道,你要是和它不一样,我们就要问“为什么”。如果不从这种西方中心来看问题,更好的问法就不是为什么中国没有发展出近代科学,而是西方怎么就发展出哲学-科学。
科学不仅是从哲学生长出来的,早先,哲学和科学本来就是一回事。
今天,我们会说,哲学跟很多领域相毗邻。哲学跟诗歌相邻,海德格尔有所谓诗思比邻的说法,后来还有所谓诗化哲学;哲学跟艺术相毗邻;哲学跟宗教也相邻,在外国的书店哲学书与宗教书摆在一起,中国的书店里也开始这样做了。今天,我们也许会觉得,哲学、诗、艺术、宗教,这些领域比较近乎,都算在文化这个大领域里。科学呢,好像独成一类,我们会说“科学与文化”。的确,科学早已蔚为大国,即使把一所大学里的哲学、诗、艺术、宗教诸系加在一起,往往还不如各门科学总和的一半。
然而在从前,哲学不仅是与科学的关系最近,实际上,哲学就是科学。在柏拉图那里,philosophos爱的、追求的是episteme。Episteme这个词现在经常就被译成科学,在英文里则经常译作science。哲学家爱智慧、爱客观真理、爱科学,哲学家与philodoxos相对,philodoxos爱自己的看法,爱成说,爱成见。柏拉图通过episteme这个词把哲学家和诗人或神话家区分开来。神话是传统智慧,从祖先传下来,提供了我们的世界图景和人生规范,episteme则是一种反省的认知,批判的认知,源远流长的东西可能是错的,真理需要通过批判才能获得。我们今天所说的“科学态度”,就是哲学态度。
同样,在亚里士多德那里,哲学的目标是达到episteme。philosophia与episteme常替换使用,例如他也把理论科学称为理论哲学。
伽达默尔说,一开始,哲学和科学是无法区分的,他还顺便说到,用“哲学”这个词来谈论中国思想或印度思想很容易误导。的确,中国学生说到哲学,往往首先想到的是诗、文学、人生意义这些,往往会忽视philosophia这个词的突出的科学含义。伽达默尔不是西方文化沙文主义者,这里谈论的是问题,不是感情,把中国智慧和印度智慧叫做philosophia,对我们的理解大概没什么帮助,常有坏处。
古代哲学和近代科学都是要提供真的理论。如果像现在这样把哲学家和科学家这两个词分开使用,柏拉图和亚里士多德既是哲学家又是科学家,笛卡儿、伽桑迪、波义耳、莱布尼茨同样既是哲学家又是科学家。牛顿他们称自己是哲学家,有时为了区分,自称为实验哲学家。直到康德以后,哲学家才逐渐无法染指科学工作。但直到十九世纪,大多数科学家还是被称作自然哲学家。到二十世纪,仍有一些物理学院系沿用自然哲学的名号。Scientist这个用语是十九世纪发明出来的,很长一段时间,多数人不习惯这个词,听着觉得怪怪的。
但无论怎么说都有别扭之处,因为这里总牵扯到不同的语言,牵涉到语词意义的转变。说亚里士多德是科学家,我们感到别扭,因为我们今天更习惯用科学这个词专指近代科学。为了突出philosophia中包含的强烈的科学意味,我个人有时就把古代的philosophia叫做哲学-科学,既用以表明哲学和科学是一个连续体,也用于表明哲学之为科学是哲学-科学,和近代实证科学有根本区别,与此相应,今天的哲学已不复是康德之前的哲学-科学。
哪怕只是溜上一眼,我们也能看到今天的哲学和科学全然不同。随便从表面上举几点。
科学从原则上讲是一个集体的工作,你打开任何一部科学史,比如说天文学史,你就会发现在其中出现无数多的名字,其中有些很有名,有些不是专门研究这门科学历史的史家恐怕从来没有听说过,但是他所做的那个实验,他所发现的一项定律,却是现代天文学不可忽略、不可或缺的。与之对照,每个伟大的哲学家似乎都有一个独立的体系,康德有康德的体系、胡塞尔有胡塞尔的体系。这还有一种表现:哲学概念似乎人言人殊,说到“形而上学”这个词,我们常常会说,在康德的意义上,在黑格尔那里,在海德格尔看来。科学术语很少有这么说的。我们只有一个物理学体系,是整个物理学在积累、在进步。哲学却好像没有什么进步,今天的哲学学生仍然在读孔子和庄子,读柏拉图和亚里士多德。书读得越古,反倒越像哲学专家。伽达默尔半开玩笑说,书龄小于两千年的他不读。理科学生读最新的论文,只有那些本来也兼哲学家的科学家才去读柏拉图和亚里士多德。牛顿的英文版《原理》现在每年还出售约700部,这本书的买主不是学力学或学数学的学生,而是文科学生。怀特海说,全部哲学史只是柏拉图的脚注。好好作注也罢了,哲学家却似乎永远在争论不休。这被人们视作哲学不是一样好东西的一个证据。我暂时不管好坏,只是想说明,哲学工作和科学工作的确很不一样,如果你用科学的模式来理解哲学、要求哲学,你恐怕从一开始便是在要求一个不可能存在的东西。
人们常常提到这些一眼可见的表面区别,它们已足以提醒我们,“哲学”的含义古今已大不相同。在希腊,哲学是个笼统的概念,所有学问都包罗在哲学名下。而今天,只有一些大学里设哲学系,在这些大学里,哲学系也是个小小的系。我常对哲学系的学生说,我们不要被名称弄糊涂,并非咱们哲学系是柏拉图和亚里士多德的传人,整所大学才是柏拉图和亚里士多德的传人。当然,传到今天,差不多传到头了,大学正在逐步变成职业训练班,若说不止如此,那么,对教师还是学术名利场,对学生还是青年娱乐城。
想想学科关系的巨大变化,想想哲学如何从无所不包的学问、从科学整体转变为今天一个小小哲学系里几个人从事的工作,是件饶有兴趣的事情。记得这一转变,很多事情才顺理成章。我们今天习惯于把哲学和科学分开,我们把哥白尼、开普勒、霍金这些人称作物理学家,把柏拉图、亚理士多德这些人称作哲学家。我们会想,像行星轨道这样的问题,本来该由科学家去探究的,柏拉图和亚理士多德为什么要关心行星理论呢?因为他们要建立整体性的理论,提供对世界的整体解释,统一理解。对自然的研究是哲学研究的一部分,大致可称之为自然哲学。自然哲学不仅在论证的方法上保持和哲学其他部门的一致,且它本不限于对自然的研究,而是探讨自然界与人世的统一。天空和星星是这个样子的,这一点对生活、对政治意味着什么?不是说,它的结果意味着什么,例如小行星撞击地球对我们地上的生活会产生什么结果,而是它如其所是意味着什么,它的being so意味着什么。宇宙的如其所是和人生不是一种偶然的、外在的、物质的关系。柏拉图的Timaios是他的自然哲学,它以宇宙的有序创生来说明人类社会不能放任自流。行星的运行方式不会是没道理的,不是说,有天文学上的道理,而是说,有和各种事物之理相通的道理。“在古代世界观中,天文学概念和非天文学概念被编制在一个单一而连贯的概念织品中。”在韦伯看来,前现代的社会,也就是祛魅之前的社会,都有一个共同的特点:把世界理解为一个统一的、充满意义的整体,“这是由于一种自觉对待生活的统一的、富有意义的态度而获得的,……总是包含着将‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想,要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得有意义的整体,它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”。
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本书分上下两篇,外加这个导论。
上篇以历史叙述为引线。我们读认知的历史,有多种读法。一是努力理解各种认知方式的道理何在,我们怎么一来就改变了那种认知方式,一直转变成现在这个样子。在这种读法里,更有一种,抱有这样的信念:古人总是比我们高明,读思想史,就是向古人学习,改造自己。也有相反的读法,有时称之为启蒙时代的读法,按照这种读法,我们今天的认识是最进步的、最正确的,历史不读也罢,若读,无非是用我们的标准,找出从前有哪些人比较接近我们的认识,比较进步。我听Lawrence Principe讲授的科学史,他在导论中打了个比方。一个单会到麦当劳吃饭的美国人到了法国,找不着吃饭的地方,半天才找到一家麦当劳。回到美国对人说,法国人和我们的吃法倒是一样,只是饭馆比我们少多了。
上篇分成三章,第一章从初民的感应认知讲到希腊的哲学发展。本书涉及的很多论题,如理性的界说,哲学的性质,科学的性质,对照初民的感应认知方式来看,容易看得比较清楚。我接着讲到理性态度的兴起。哲学是坐落在理性态度之中的。在爱智慧有智慧的意义上,各个经历了轴心时代的民族都有哲学。但在哲学-科学的意义上,哲学主要是希腊的产物。所以,探讨科学的性质,我们不能不从希腊说起。历史中哪些东西是重要的,没有一成不变的标准。如果希特勒1925年被汽车撞死了,谁也不会去研究他小时候的家庭环境和他的中学成绩。像所有历史一样,科学的历史也不是按照某个预先制定好的计划发展的。“伟大的艺术作品可能会改变美学标准,伟大的科学成就可能会改变科学的标准。有关标准的历史是标准与成就之间批评的相互作用的历史。”希腊精神的种种细微之处都很重要,这的确在很大程度上来自事后西方传统的重要地位。希腊是西方科学精神的源头,而西方的科学精神今天又统治了世界。结果重大,源头上的细小差别也变得重大了。这就是我们为什么言必称希腊。从今天的眼光看,希腊不是单属于西方的,希腊是属于全世界的。
上篇第二章是从希腊天学谈到哥白尼革命。本书的主要内容是哲学和科学的关系,近代科学主要是从哲学的一个分支即自然哲学分离出来的,因此,本书在谈到哲学的时候,就比较侧重自然哲学这一分支。不过,也许无论从什么角度着眼,若要对哲学有比较清楚的了解,都不能不高度重视自然哲学。我会想,正是自然哲学使希腊人开拓了哲学这个精神领域。在亚里士多德的知识体系里,自然哲学或曰物理学与形而上学有最紧密的关系。在哲学的诸分支中,自然哲学最突出地具有理论形态,其结论格外倚重论证。相比而言,我们主要不是通过论证建立道德信念或宗教信仰的。舍自然哲学,反思性认知不大会往系统理论的方向发展。中国思想传统可看作一个实例。
甚至physika和metaphysika这两个名称也提示出自然哲学在形而上学中的枢纽位置,虽然metaphysika这个名称并不出自亚里士多德本人。用形而上学来翻译metaphysika可算是得当了,但metaphysika与physika的字面联系还是失去了。
自然哲学在希腊思想中的独特地位,还可以从如下事实看到,当伊斯兰世界大量翻译希腊著作的时候,自然哲学著作成为首选。当基督教世界从伊斯兰世界引回希腊经典的时候,自然哲学著作又成为首选。这些事实可以从很多方面来解释,但它们强烈提示自然哲学在哲学整体中的突出地位。
希腊的自然哲学在亚里士多德那里集其大成。亚里士多德之后,希腊出现了一些有强烈实证倾向的研究。在那个单吃麦当劳的朋友眼里,从近代科学的视点回溯,欧几里德、阿基米德、希帕恰斯是进步的起点。在多数哲学史著作中,欧几里德、希波克拉底、阿基米德、喜帕恰斯这些名字或者不被提及,或者一笔带过,可是在科学史著作中他们占有突出的位置。他们的工作可以写进初等教材,而只有在思想性较强的高等教材中才会谈论柏拉图和亚理士多德。
第三章草描近代科学革命。我想表明,现代物理学离开可感可经验的世界已经很遥远了。在我提供的这幅草图里,我们应能隐约看到近代科学和哲学-科学的一些主要差异:实验vs.经验,数学性vs.自然理解,假说vs.“形而上学原理”,团体工作与积累vs.由一个个哲学家提供的思辨体系。这一章也多多少少表明这些特点是如何联系在一起的。
我对科学史没有做过第一手的研究,本书中所述的科学史内容,都是从专家的著作中改述的。一般说来,哲学探索本来就是反省性质的,而不是对事实的原初确认。我关心的是基本概念,概念的历史,概念的演变。前面已经说到,无论你说古代哲学是科学还不是科学,怎么说都有别扭之处,因为这里总牵扯到你是从哪个时代的意义上使用这些语词。在本书的进程中,我们一路上会不间断地遇到类似的困难,亚里士多德的物理学和牛顿的物理学,它们是同一门物理学的两个阶段还是两门物理学,抑或亚里士多德的physika根本不是近代意义上的物理学?空间、力、运动、原因、原理、为什么、知识、理解等等,这些基本语汇本身都经历了根本的意义转变。
上篇虽然以历史叙述为导线,不过,历史不是本书的主题。我谈到哥白尼比谈到伽利略多,绝不是因为哥白尼比伽利略在科学史上的地位更重要,而只是因为哥白尼革命更适合于展开我的某些论题。
下篇由几篇专论组成。
科学概念章探讨日常概念和科学概念的关系。我们知道,有些科学术语是从日常语汇中借用来的,比如力、光、能量、运动,但是它们却被赋予不同的意义。本来,光是可见的,或者使物体可见,但后来在物理学中有不可见光这样一个概念,和我们平常所讲的光差不多是相反的。本来,杯子放在桌上,静止着,但现在也可以说是它在做匀速直线运动。本来,运动是运动,静止才是处于某种状态,语法书因此区分过程词和状态词,现在大家都习惯了运动状态这样的说法,不觉得这样的说法别扭了。这些新的意义是怎么发生转变的?有些术语是科学自己创造出来的,比如质点、虚数等等,这些概念是我们日常生活中没有的,那么它们是怎么被赋予意义的?科学概念和日常概念或曰自然概念是什么关系?
数学化章考察了数这个概念的演变以及近代科学数学化的过程。这一考察表明,数的观念或其变体和各种理论形态都有密切的联系。这一章中关键的一节是“为什么是数学?”我的初步回答是:数学的最大特点在于进行长程推论而不失真,因此,科学可以借数学语言通达感官远远不及的世界而仍保持真实。但反过来,数学对理解充满感性的日常世界只有很少的、间接的帮助。
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自然哲学与实证科学章从更宏观的视野来概观相关问题。了解科学革命时期所谓的形而上学-物理学之争对本书有着根本意义。简单说,自然哲学的目的是对这些众所周知的事情提供解释,理解基本事物-现象的所以然。它主要通过对自然概念的梳理来理解自然现象,而近代意义上的物理学则建构技术性概念来说明自然现象。例如,亚理士多德在谈论运动的时候,谈的都是我们每天都见到的各种运动形式,他的工作方法主要是审慎考察我们用来谈论运动的种种概念,例如时间、空间、运动、变化、增加、减少等等,而牛顿在他的《原理》中则一上来先给物质、运动、力等等基本概念下定义,这些定义与我们通常对这些概念的理解相去甚远。自然哲学以形而上学为原理,而物理学则最终要抛弃形而上学。要读懂自然哲学著作,读者需要有良好的思考训练,但无需任何特殊学科的技术准备和专门的数学训练。自然哲学并列有不同的体系,每一个体系更多地展现某个哲学家首创的总体解释,而不在于为这一学科的知识积累做出贡献。
形而上学家抨击物理学,主要是因为物理学不具形而上学基础,因此不能提供具有必然性的理解。科学的一个目标是掌握自然规律,但黑格尔断言,自然律的必然性本身应被视作偶然的东西。
从这一根本区分出发,这一章考察了操作、假说、预测、机制等核心概念,并基于这一系列考察对物理学对象的实在性。文中提出,在争论物理学对象是否实在之前和之时,我们须问:物理学的实在性为何需要证明?这种需要分成两个层次,一是物理学内部的对象和假说是否实在,这要由物理学的发展去解决。二是物理学对象相对于日常对象是否实在。日常实在对象提供了实在概念的原型,但并不提供实在概念的定义,不能因为物理学对象不似日常而否定其实在性。然而,由于物理学对象只能由数学通达,所以,“实在”概念在物理学中已经发生了变化。
本书说到近代科学,多半是以牛顿力学为范本的。近代科学学科繁多,演变复杂。且不说社会科学和人文学科,诸如语言学,心理学,社会学、政治学、人类学,自然科学就包括天文学、物理学、化学、地质学、生物学等等。单就物理学论,又有从牛顿物理学到相对论和量子力学的演变。各门科学各有特点,同一学科的不同阶段也各有特点。我说到近代科学的数学化,但生物学中的演化理论至今仍主要是定性的。我会说到实验取代经验,经济学没有多少实验可言,但大量应用数学。本书谈论的是从哲学到科学发展的一般趋势,不涉及这些具体的差别,虽然某一具体差别若对一般结论直接影响,就应当列入考察之列。
最后一章多多少少是本书的总结。作为对自然界的整体理论解释,实证科学已经取代了哲学思辨。哲学思辨无法提供普适理论。哲学具有概念考察的性质,而概念考察受到特定语言的约束。亚里士多德的四因说是不是关于原因的普适学说?只说一点:亚里士多德谈论的不是“原因”,而是aitia。在他的四因中,形式因和质料因我们今天根本不叫做原因。亚里士多德还常使用arxe,我们有时也译作原因,但有时则译作原理,那么,亚里士多德究竟是在追索原因还是在追索原理?抑或追索原因就是追索原理?也许有谁愿说,他追索的不是原因、cause、Ursache、causa、aitia、arxe,而是所有这些词之上或之下的普遍的原因概念或客观的原因。我们不知道有没有这种普遍的东西,但即使有,你怎么把它表示出来,怎么不把它还原为原因,或cause或Ursache或什么,否则我们转了一圈不又回到了起点吗?当我们说“所有这些词之上或之下的普遍的原因概念”,我们中国人不知不觉间已经把这个概念叫作“原因”了,似乎我们即使想谈论普遍的东西,也总是从一种特殊的语言开始的,从我们的母语开始。
这个论证当然是不充分的,否则也用不着本书的长篇大论了。但我想说明,在二十世纪通过哲学上的和一般人文学科上的所谓语言转向之后,对哲学-科学本质的思考不可避免和我们对语言本质的思考联系在一起。我们的问题不能还原为单纯的语言哲学问题,但对当代语言哲学多一点儿了解,对思考这些问题是有好处的。
作为结论,我愿说,今天的哲学不再可能以建立普适理论为鹄的,哲学的任务是回到它的出发点,以理性态度从事经验反省和概念考察,以期克服常识的片断零星,在一定程度上获得更为连贯一致的理解。这个结论,会有多方面的意义,我希望能在今后的工作中有所展现。
序
既得其母,以知其子;既知其子,复守其母。
序
我有很多困惑,很多问题。思想对生活有什么意义?更明确一点儿,理论对生活有什么意义?例如,伦理学教人为善吗?如果一切理论皆是灰色只有生命之树常青,那怎么竟会出现理论这种东西?这些思考带向希腊,思想的理论形态大概是在那里出现的。希腊哲人曾尝试为世界提供理性的整体解释。然而,那是不是太遥远了?看起来,哲学自负的工作早已被科学接了过去,哲学也许已经寿终正寝。然而,科学在何种意义上为我们提供了对世界的整体解释?现在想弄懂任何一门科学分支都需要很多年的专门学习,谈何整体画面?远为根本的是,科学把心灵留在了画面之外,科学世界观没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位。那么,我们有两套真理――科学真理和生活的真理?柯瓦雷质疑说:两套真理,那就是没有真理。真的如此吗?也许真理是在不同的层面上显露?也许我们凡人从来只生存在断续相连的局部真理之中?一个疑问带到另一个疑问,往往,不断的追索又把我引回最初的疑问。问题互相缠绕,疑惑互相渗透,它们以各种不同的形式不同的明确性呈现出来。
哲学思考难得产生值得付诸文字以与他人分享的果实。就算出现了几个有意思的想法,把这些想法表达清楚连贯成章也非易事。这本小书以眼下的形式开始动笔,至今也在五六年以上了。每一节刚刚写成,就又抹去重新写过,不知凡几。摆在眼前的这一沓稿子,仍百般不满意。但出于种种外部的考虑,现在就要把这本小书付印。
眼下这本小书,既不是一个开端,更不是一个结论。它只是我行在困惑中的一些片断思考,为了付印多多少少按一个主题组织起来。这个主题是哲学和科学的关系,以及两者各自和常识或曰自然理解的关系。沿着这条主思路,上篇先粗略回顾了哲学方式的整体解释到科学方式的转变。下篇分专题讨论实证科学对经验的关系,科学概念的特征,科学的数学性质,预测、假说和实在问题。最后一章集中讨论常识、科学、哲学三者的关系,有点儿像个小结。
这本小书大量借用了科学哲学的研究成果,但它并不是一本科学哲学方面的论著,对科学的内部理论结构无所发明。我关心的是哲学的命运,或者,思想的命运。
按设想,这本小书是两部中的前一部,后一部正在写作之中,从还原论展开对社会科学和人文学科性质的探讨,结之以对道理和真理的思考。
本书很多章节曾陆续发表,这些章节在纳入本书的时候都做了大量修订。
引文按我自己的旧例,若手头有中文译本,就标中译本书名页码,以便读者查找所引书;译文却可能是我自己的,这有时是因为对现有中译本的译文不够满意,有时是因为在本书的行文中有些译名需要统一。柏拉图和亚里士多德的引文则通常只标出The Loeb Classical Library版本制定的边码,译文多采自王太庆、汪子嵩、张竹明、苗力田、王晓朝、徐开来等学者,有时参照英文德文译本乃至希腊原文稍作改动。
本书是教育部人文社会科学研究“十五”规划第一批立项课题〔“科学世界与日常世界的分合”〕的成果,在此对教育部的支持表示感谢。我还要感谢华东师大和童世骏教授,感谢卑尔根大学和希尔贝克〔Gunnar Shirbekk〕教授,他们为我安排了在卑尔根大学做三个月的研究交流,使我得以专心为本书定稿。不少朋友和学生总认为我在做什么重要的工作,我将错就错,受到鼓励。妻子和女儿不觉得我在做重要的事情,但既然我爱做,她们就支持,这种支持当然是最重要的。感谢简宁张罗本书的出版,书稿完成后,他读了一过,说是像读小说。这话大概是批评,但我误听成了夸奖。我始终没学会用完全学术的语言来写作。
陈嘉映
2006.10.23,于上海外环庐
《哲学 科学 常识》 第一部分
感应思维
章一理性与哲学
感应思维
哲学和科学都是理性的思考方式。何为理性?我们不妨以初民的思考方式为背景来审视理性思考方式的特点。本章从初民的思考方式开始,在这一背景上探讨理性思考方式的兴起。
远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西,本书把这种理解方式直称为感应思维或感应认知,相当于有些人类学家所称的“巫术同一律”或“互渗律”。死人和活人互相感应,星辰和生死兴衰荣辱感应,木星主福而火星主祸,梦让女人怀孕,女人梦见了神人,或者跑到山里踩了一个脚印,就怀孕了。到庙里求观音菩萨送子也属此类。初民社会中大行其道的巫术就建立在感应思维之上,是控制感应的技术。人们施用魔魇,让敌人、对手得病甚至死掉。初民之间的战争包括了大量仪式性的东西,去掉对方的阳气,增加自己的阳气,都依赖于对感应的信赖。祈雨、祈福、占星术、降灵术、召魂,这些都是我们多少有些了解的感应方式。人类学著作中充满了感应思维的例子。列维-布留尔引用了Phillips记述的一个故事,在刚果的传教士们在祈祷仪式上戴着一种特别的帽子,土著把一次旱灾归咎于这种帽子,说这种帽子妨碍了下雨,要求传教士们离开他们的国家。早期的人类学家相信,在远古时候,感应思维是无所不在的。
我们把它叫做初民的思考方式,或者野蛮人的思考方式,但在我们心里还留存着这类思考方式的很多遗迹。直到不久以前,民间还常见施用魔魇的。拳匪口中念念有词,相信自己受了什么功,刀枪不入。民间所说的跳大神,就是一种感应式的治疗方式。我们身边的人,也有不少仍然相信占星术,相信降灵术,很多人到庙里烧香、求签,想生孩子去求观音菩萨。谐音字的避讳,吉祥用语,也都属于此列。今天,凡是不用因果机制来解释事物的发生,我们都称之为迷信,而我们现在叫做迷信的东西多一半属于感应。种种气功此起彼伏,其中很大一部分在于相信感应,例如意念致动:使劲盯着一个杯子,心里使劲移动它,杯子就动起来,或者,瓶子没打开,药片就到手里了。
列维-斯特劳斯早就指出,所谓“野性的思维”,la pensee sauvage,并不随着文明的发生而消失,尽管驯化了的思维的确对野性的思维造成威胁。也许我不信意念致动,也不去烧香求签,但是有些想法我们每个人都很难逃脱。今人不一定还相信天垂象则见吉凶,但逢巨大的自然灾变,人们仍难免会感到它与人事有一种内在关联。有个恶人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一个钉子,你再理性也会怒不可遏。你知道这在物理上对你父母不会造成一点伤害,但你仍然怒不可遏。你可能会说,这里虽然没有物理上的伤害,但却有感情上的伤害。这正是我要说的。感情是原始的认知,或曰源始的认知,它并不遵从物理因果机制。你受过高等教育,可仍然会把负心人的照片撕碎以泄愤,你不一定把这告诉你的负心人,从感情上伤害她,你撕碎照片,在感应世界里,已经伤害他了。
在孩子身上可以发现更多的感应思维元素,皮亚杰的研究表明,幼童的思想是以“象征性游戏”的形式出现的,他同时提示这种思维方式与原始思维的相似之处。梦是由大量的象征构成的,这些象征通常有极为古老的渊源,精神分析学派的研究反复表明这一点,无需引述。
不过,除了在幼童阶段和梦中,今人相信感应和初民的感应思维有重要的区别。今天只是有些人、在有些事情上相信感应,大多数人不再相信流星和死人有什么关系,而更重要的是,即使你相信流星和人死有关,你所相信的仍然可能和初民有很大不同,因为既然我们无论愿意不愿意都已经有了理性认识,有了科学常识,由此就造成一个区别:初民之相信感应,是他感到事物的感应,而今人之相信感应,多半是一种理智上的信念,不是真真切切感到什么感应:大多数人今天没怎么见过流星,见到了也没什么感觉,无从谈起感应。
人们在茶余饭后谈论星相学或梦中征兆,大多不过是理智上的怀旧。但感应认知还以远为重要的方式和我们生活在一起。感应认知弥漫在感觉的认知中。在我们的感情中,在梦境的象征中,在我们的思维深处的隐喻中,感觉的认知仍然起着极为重要的乃至根本的作用,是个值得认真对待的话题。我把这个话题留到下节再谈。
感应与因果
天上地下的很多现象互相关联,其中最引人注目的是,天界的事物与地上的事物竟会息息相连。太阳带来光和热,太阳的轨道和四季的变化相关。月亮的盈亏和潮汐相关,也和女人的月经相关,大而言之,月亮与湿润相关。火星则与干旱相关。向日葵总跟着太阳转,磁针总指向北极星。彗星和灾祸相连。古人所相信的联系,我们现在看来,并不属于同一类,而且,有些联系真实存在,有些联系并不存在,或者只是偶然的联系。我们能够明确区分这些联系,在很大程度上依赖于我们建构了复杂的物理理论,为一些联系提供了因果致动机制。
在轴心时代之后,感应思维渐渐退位,理性思维逐渐占据主位。与感应思维对照,理性思维可说是因果式的思维,原理和事实、原因和结果占据着中心地位。相信感应跟相信因果是不一样的。在物理因果关系中,受动的那个物体是完全消极的、被动的,比如施力给桌子,桌子是完全消极的,力来了它就动,力撤了它就不动。而在感应中,受感者并不完全是被动的,并不只是被驱动,它有所感、有所应和,它在受感而动之际是积极回应的,就像是对呼唤的响应一样,是一种感动。
正因为有这个重要区别,我们不可把我们自己的因果观加到初民头上。一样事情通过感应引发了另一样事情,但引发感应的事物并不是今人所理解的原因,感应并不是使得原因产生结果的某种机制。受感而发和自然发生没有多大区别。初民相信感应受孕,不是说梦里的神人或所踩的那个脚印就像我们今天所说的精子那样是致孕的原因。我扎一个小人,往上扎针,于是你会受伤,甚至我慢慢咒你的名字,也能伤害你。你要问我是什么机制造成了这个结果,我是答不出来的,这里没有因果机制,我并不像今人控制导弹那样是在控制某种物理机制。
和因果致动机制一道阙如的是规律观念。今人会想,初民虽不关心事物背后的因果机制,但他们总要借助某种规律,某种概率,才能确认某种感应关系是大致可信的。不是这样。感应不意味必然联系,也不意味高概率的联系。使用魔魇而未致病,只不过是这一次魔魇失灵,如果必需有个解释,随便什么都可以充当解释。只发生一次的事情也可以让人相信感应,奇迹、神迹即属此类。实际上,即使事实上的联系阙如,也不妨碍人们相信感应,因为只是相干的个人碰巧没赶上奇迹罢了。
感应不隐含因果机制。不过,因果这个词有两个意思,一个是佛教里的因果报应,一个是我们现在所讲的原因和结果,物理因果。因果概念的这两层意思的联系和转变非常有意思。一方面,佛教里的因果报应恰恰是感应的一个突出例子,和现在所讲的因果关系迥然有别。你做了件坏事,后来你得到报应,这里的联系不能用我们今天所说的因果关系来理解。但另一方面,感应在原始思维中所处的地位与原因-结果关系在理性思维占有的地位是类似的,简单说,都占有核心地位。葛瑞汉说,宋学里的感应和西学里的因果关系地位相似。他所说的,当然是感应和因果在两种不同思维方式中的地位相似,不是说感应就是因果。这话很有见地。就营建理论而言,中国远比西方偏重感应,伊川甚至说,“天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?”而西方理论是很少直接诉诸感应的,甚至连基督教神学理论也是一样。不过,这并不等于说,中国人普遍更多相信感应。我后面会谈到,这只是因为中国那些不相信感应的理性主义者不稀罕营建理论罢了。
感应与感性
魔魇怎么导致疾病,火星通过什么机制带来灾祸,这些不是初民的关心所在。但何者与何者发生感应,还是有踪迹可寻的。有一些现象似乎天然对应,广泛出现在世界各地的初民思考和神话之中,流星雨和灾祸、西方和死亡、梦中神人与受孕、鲜花与爱情、秋冬与刑杀。用列维-斯特劳斯的话来表述,“尽管在感官性质与物质属性之间没有必然的联系,在二者之间却至少经常存在着一种事实上的联系”。日出与生命的出生、兴旺,日落与衰亡,星辰和命运,大地和母亲、生殖,这些联系是那么自然,所有文化都从这样的联系来理解世界。我们简直无法不从这样的联系开始来理解世界。我们不大可能发现哪里的初民相信鲜花和死亡感应,或相信染上皮癣和怀孕感应。
总的说来,感应思维依赖于现象的种种感性联系。尤其是,相互感应的事物有某种相像之处。苋菜是红的,血也是红的,苋菜应有补血的功效。核桃和脑子的形状颇有几份相像,应有补脑的功效。当然,这种说法难免有点儿模糊,因为什么和什么都有点儿相像。不过,有一种相像对认知特别具有诱惑力。人参有人形,同时有滋补益寿的药效。这里,形象上的相像和事实上的因果作用联系在一起,很容易诱人把前者当作对后者的说明。与此相似,毛地黄的花形像人的心脏,同时也能使心脏兴奋,这也对认知构成同样的诱惑。我们会看到,基于感应的理论,很容易被这类事例诱惑而发展出形与质相应的普遍原理。
感应与共鸣
在世界这个相互感应的整体中,物物共鸣,泠风则小和,飘风则大和。不仅人会发生共鸣,各种事物都能对其他事物发生共鸣。我们不仅会与他人共鸣,也会对秋风渭水发生共鸣。从共鸣出发来理解感应,远比从投射出发正当。我们不是自己有了一种悲秋的情绪,然后投射到秋风渭水之中,我们不如按照常情,说是秋风渭水与悲秋之情里外应和。
就感或感应意味着心灵而言,原始认知是万物有灵论的。但万物有灵不是拟人化,“吹万不同,而使其自己也,咸其自取”。只是到了经验-理性时代,万物有灵才被理解为拟人化。
神话
隔一节要谈到理知时代的开始。在这个时代即将来临之际,在感应思维的最后阶段,初民对宇宙的思考变得更加系统。我们在每个民族那里都会看到一个神话系统,提供一个从世界的起源、人类的起源、自己种族的起源直到当下的故事,构成了典型的宏大叙事。
历史和世界,无论在现实中还是在想象中,都是枝蔓丛生,芜杂不齐。神话用一种统一的眼光对它们加以剪裁,使之成为一个完整的故事。完整的故事才有明确的意义;或不如说,意义赋予完整性。小学作文老师评论一篇作文,说它不完整,老师关于完整的隐含标准是什么呢?意义。作为一个从开天辟地至于今的完整故事,神话开始了对世界的统一解释。kosmos的概念就来自希腊神话, kosmos与chaos相对,说的是在本体论上有种种区别的事物按照特定秩序构成的整体。
在很多神话中,我们都能看到以人体为核心的微观宇宙和天地大宇宙的系统对应,肉体和泥土对应、骨骼和石头对应、毛发和草木对应、呼吸和风对应。这些对应是感应认知的反映,现在在神话系统中组织起来,成为对世界做出统一解释的一种典型方式。
对宇宙的解释同时也为人的生活提供规范。一个氏族有它的图腾,这种图腾指示着这个氏族的起源,同时指示一套禁忌。在神话中,人之所是与人之应是并不分离。
神话解释的另一个特征是把原因指派给某种超自然的力量,一种生物。关于月食和日食的解释是一个典型。人不是世界和生活的主宰,有一种更高的力量,会给人带来福和祸,让人敬重、让人惧怕。而且人虽然可以通过各种办法来取悦这些力量,防备这些力量,但归根到底无法控制这些力量。远古时候,初民就有形形色色的超自然信仰,有对各种神明的信仰,例如对自然力神的信仰,萨满信仰。但神话不仅仅是这类信仰。神话是对信仰的明确而系统的表述,各种原本也许有内在联系的也许是零星的信仰在神话中形成了一个融贯的体系。
神话可以视作信史和整体理论解释的前奏。理知时代兴起的种种理论形态,作为对世界的整体解释、作为宏大叙事,是神话的一种反对,也是一种延续。这些理论形态不同于神话的主要之点在于:推理越来越多地取代了想象。宏大叙事必然包含不曾经验到甚至无法经验的环节,神话用想象补足这些环节,理论则通过推理来补足。
感应认知不仅体现在神话里,它也系统地反映在理知时代的一些理论形态之中。阴阳五行之类的理论中有明显的感应维度。阴阳错行,则天地大骇,于是乎有雷有霆。与气象物理学对雷霆的解释对照,立刻可以看出这是感应式的解释。托勒密是希腊天文学的集大成者,而他同时也是当时星相学的集大成者。他的星相学后来连同他的天文学一道对中世纪的阿拉伯学术和拉丁世界学术产生了重大影响。
觉醒的心智(1)
觉醒的心智
在我们理性的头脑想来,相信感应是迷信。义和团相信自己受了什么功,刀枪不入,真刀枪不入当然好,但是他不是,上去一枪还是把他打死了。你扎一个稻草人让他受伤让他元气受损,但客观上并没有这样的效应。只有糊涂愚昧的头脑会陷入这些迷信。
启蒙时代,人们觉得自己最聪明,从前的人不免糊涂愚昧。然而到了后启蒙时代,思想家变得比较谨慎,留心不要把历史上存在过的东西简单地宣判为一种错误,存在必具有某种合理性,我们须努力去发现如今看似荒唐的东西在当时的历史条件下有何种合理性。这一基本态度在黑格尔那里得到了最系统的阐释。
黑格尔哲学可以视作一种思辨的进化论。在落实了的进化论背景上,我们的问题就更加清晰了。从进化的观点看,今天的人进化了,变聪明了,以前的人理所当然比较愚蠢。但是反过来想,人是猴子变来的,那么,初民虽然不如我们聪明,却应当比猴子和黑猩猩聪明。黑猩猩不会那么愚蠢,靠求签拜菩萨来求子嗣,黑猩猩变成初民之后,怎么反倒从现实主义者变成了去求签拜菩萨的迷信人呢?他们即使不是越演化越聪明,总也不该越变越傻。我们当然会犯错误,任何一个族类、任何一个个体都可能犯错误,但是按照进化学说,我们似乎不可能产生几万年那么长期的、系统的迷信。实际上,人类、原始人,的确没有因为有了迷信就不适合生存,他们在生存竞争中还是大大占了上风,甚至最后统治了地球。
弗雷泽写过一本小书,叫作《魔鬼的律师――为迷信辩护》。弗雷泽辩护的大致方向是:“在某些特定的部族和特定的时期内”,迷信有助于社会秩序的稳定,有助于对私有财产的尊重,有助于加强对婚姻的尊重,有助于加强对生命的尊重从而有益于建立人身安全保障。弗雷泽并不认为这些人类制度以迷信为基础,在他看来,任何牢固的制度都必然“建立在事物的自然属性之上”,然而,在某些特定的部族和特定的时期内,迷信有助于维护这些制度。用柏拉图的话说,就是些高贵的谎言吧。
马林诺夫斯基沿着同一思路为迷信提供辩护。但他比弗雷泽更加强调,初民的巫术并不是无处不在的。研究原始思维的前辈经常强调初民是不注重经验的。列维-布留尔断定:“在原始人的思维中,经验是行不通的”,他们通过感应和迷信来理解事物,而“不需要经验来确证存在物的神秘属性”。在列维-布留尔看来,反对迷信、质疑神话、注重理性和经验,这些特点把文明人与原始人区别开来。马林诺夫斯基虽然也承认初民中广泛存在着迷信,但他不同意过于夸大这一方面。列维-布留尔等人主张以巫术为代表的感应思维是科学的前身,是原始科学,而马林诺夫斯基则认为巫术只是初民思维的一个方面,初民另有其科学、知识、技术,和现代科学技术在原则上没什么两样。初民的“原始科学”才是后世科学的前身。
马林诺夫斯基指出,迷信不可能无处不在,因为原始人像我们一样,他们要生火,盖房子,烧瓦罐,要捕鱼,要抓野兽,要种地,要治病疗伤,在这些活动中,他们依靠的是科学和技术。水手们有航海的知识,战士有作战的知识,农人了解土质、种子、节气。如果他们成天在那儿算卦占卜祈雨跳大神,这个物种早就灭绝了。据马林诺夫斯基考察,实际上初民只在一些特定的事情上才大量使用巫术。在什么事情上呢?那些反正你拿它没办法的事情,比如说祈雨,祈雨并不能让天下雨,但是不祈雨它也不下雨,不像捕鱼,编好渔网辛勤下海就能捕到鱼。还有海上的航行,我们知道水手的迷信特别多,水手的仪式特别多,因为在那时,海洋的力量人几乎完全无力控制。在知识和技能束手无策的地方,就发生了巫术活动。巫术应用最广的地方,就是疾病。即使今天的理性人,一旦自己或亲人得了不治之症,就很容易相信各种没有科学根据的古怪疗法。
不管理性多有能耐,人类生活中总有一片广大的领域,在那里理性没有用武之地。灾变、残酷的死亡、不公的世道。一个优秀水手,做了充分的准备出海,却被一场风暴卷入海底。一个善良的母亲,对女儿关怀备至,女儿长大了却恩将仇报。善人遭遇了可怕的灾祸,恶棍却一帆风顺。我们希望理解,却实在找不到合理的解释。若说这样的事情也有个道理,那就是前世来生、因果报应了。“所谓人事之外另有天命,事实虽是如此,天命固然难于逆料,但是它好像是含着深潜的意义,好像是有目的的。”对应这样无常的命运,仅仅技能是不够的,倒是由对命运的信仰,生发出各种仪式来,通过这些仪式,水手们坚定了信心,这种自信既能给他们危险的生涯带来宽慰,同时也有实际的效力。所谓实际效力,像弗雷泽一样,说的是社会方面的效力。巫术并不只是无可奈何的消极的活动,巫术以及其他类似仪式在进行社会组织、社会动员等方面起到积极的作用。
弗雷泽、马林诺夫斯基他们提供的是对迷信的一种功能主义解释或辩护,从心理功能,特别是从文化功能来解释巫术的发生。的确,我们现在的很多文化活动、政治组织仍然大量采用类似于巫术的仪式、程序。
功能主义部分回答了前面提出的问题:为什么初民虽然有不少迷信却并没有因此变得不适合生存。功能主义是从进化论来的,要澄清功能主义的解释原则是否适当及充分,需要从根本上重新考虑进化论。这是我在这里无力尝试的任务。然而,我还是想指出,仅仅从感应认知的功能来解释初民的活动是不充分的。实际上,我们在初民的很多活动中所看到的“迷信”是不是迷信,在什么意义上是迷信,这些都有待进一步澄清。
初民当然不是成天念咒跳大神,他们有很多事情要做,他们打猎、捕鱼、养牛、种地,他们有很多实际的办法来做这些事情。然而,反过来说,人类,包括初民在内,也不仅是在应付这个世界,他想理解这个世界。这包括并且首先体现在追问生死,追问世界的起源与构造,追问种族的起源,等等。初民也许不会像我们一样清晰地提出这些问题,但从墓葬、上古传说等等,可以看到初民已经提出了这一类问题。马林诺夫斯基说到世间的事物好像含着深潜的意义,好像是有目的的,这时他已经在提示,人不仅应付世界,而且要理解世界。列维-斯特劳斯用最平白的话说,对野蛮人和对我们一样,“宇宙既是满足需要的手段,同样也是供思索的对象”。这种思考带来的困惑,是他们的经验、知识、理智所不及解答的,他们无法“科学”地解答这些困惑,陷入了“迷信”。黑猩猩不会那么愚蠢,靠求签拜菩萨来求子嗣,这无非是说,对于黑猩猩来说,没有菩萨。
亚理士多德的《形而上学》开篇说:人天生求理解。从人诞生的那天起,人就是一种求理解的生物。哪怕我的理解是错的,我也要理解。哪怕是一种粗浅的、错误的或者我们叫它迷信的东西,总比没有理解要好。哪怕这种理解没有实用价值。我喜欢举一个例子,悬疑片结局的时候,一个垂死的人,还要问所发生的到底是怎么回事,他知道了也没有用了,但是他还是想知道,明白了,死也瞑目了。维特根斯坦说:
觉醒的心智(2)
人的影子――这影子自己看起来就像是个人,人在镜子里的象,雨,雷霆暴雨,月圆月缺,春夏秋冬,动物之间或与人之间的相似处相异处,死亡、出生、性生活等种种现象,一言蔽之,我们年复一年在身周感知到的事物,以形形色色的方式互相联系,不言而喻,它们会在人的思想〔他的哲学〕和他的实践中发生某种作用,……火,或火和太阳的相似之处,这怎么可能不让觉醒的人类心智印象深刻?……而觉醒的人类心智最突出的特征恰恰就在于,某种现象现在对他有了意义。
然而,我们是不是在另一个层面上重复一开始的问题呢?我们似乎仍然不曾回答,按照进化论,初民怎么会对世界有一种整体上错误的认识?
我们问“怎么会”,已经蕴涵了初民的错误是个事实,还蕴含了我们现在对世界的整体认识是正确的认识。然而,这两点都可质疑。先就第二点说几句。什么是我们今天对世界的整体认识?是量子物理学吗?物理学是否为我们提供了一个正确的世界图景?这是唯一正确的世界图景抑或是很多正确图景中的一种?我前面说,对世界、生死的思考带来的困惑,是初民的经验和知识所不及解答的,我们今天的经验和知识已经解答了这些困惑吗?面对这些根本的困惑,我们和初民相去几何?说到认识,尤其是整体认识,怎么算是正确,怎么算是不正确?这些正是本书要探讨的问题。我们会谈到古希腊哲学,谈到从哲学到实证科学的转变,在这一步步发展过程中,我们对世界的整体认识在不断改变,而且,对我们的探究来说更重要的是,“正确”的含义本身也在变化。
这就把我们从第二点带回到第一点。我们不能从我们今天的整体理解出发,轻易把感应认知视作一些零零星星的迷信,或者视作神秘诡异。感应认知是世界得以获得理解的另一种整体方式。今天,我们习惯了另一种整体理解方式,理知的理解方式。在这种整体理解方式的统治下,感应认知瓦解成一些碎片,显现为一些零七八碎的迷信,或者显得神秘诡异。然而作为整体认知,感应世界并不神秘,也许相反,像我们这样把世界现实视作某种不可见机制产生出来的表面现象反倒是神秘的。
从人类学著作中,我们读到,初民在很多实际事务中应用巫术,但是我们不应轻易把我们的技术发明投射到巫术研究中去,仿佛初民为了对付一种情境发明出某种巫术,为了对付另一种情境发明出另一种巫术。巫术并非意在实用而发明出来的技术,毋宁说,巫术首先是对世界的一种整体理解,从这种感应式的整体理解出发,碰到具体的事情用某种巫术来应对就可以是相当自然的。
觉醒的心智(3)
不过,在理性态度的冲击下,尤其是随着近代科学的确立,感应认知很大一部分蜕变成残存的迷信碎片。在今天,感应认知也不乏自我辩护的努力,但总的说来,它越用理性自辩,越要以科学的面貌出现,它就越发不是本真的感应认知,越发彰明为迷信。今天仍然盛行的各种民间理论,例如星相学、法轮功以及其他气功理论,都是例证。
然而,感应认知还以一种远为重要的方式留存下来。在整体理知认知的统治下,感应认知被压抑成为一种下层认知。感应认知真正的生命力在于它提供了各种认知原型,这些原型仍然在深层调节着我们的认知,我们的理知理解仍不断从中汲取营
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