非人的妖魔化和异化
徐 贲
非人化是从对人的矮化、贱化开始的，大卫•史密斯的《非人：为何我们会贬低、奴役、灭绝他人》（下称《非人》）原题是Less than Human，意思并不一定是“非人”或“不是人”，而可能只是次于“人”、比“人”不如、不足为“人”、低“人”一等。低“人”一等的极端才成为低级生物的“动物”的那种“非人”。只有在与动物的对比中，人才成为高于动物的高级生物，而在与贱人、下等人的比较中，凸显的是上等人和高等人的优越和特权。
从物种上说，人的对立面是动物，而不是矮化或贱化的人。然而，具有道德和政治讽刺意味的是，人虽然驾驭、使唤，甚至虐待和杀害动物（当然也有把动物当作宠物的），但文化和政治意义上歧视、压迫、仇恨、迫害却只能发生在人与人，而不是人与动物之间，更确切的说，是发生在“人类”与被矮化、贱化，最后沦为“非人”的那部分人之间。
一 概念与素材
尽管英语中有“亚人类”（subhuman）的说法，但这类说法却难以给史密斯的非人化研究提供其所需的分析概念。史密斯要讨论的是“去掉作为人的特征”和在“战争和种族灭绝等残暴行径中发挥关键作用”的那种非人化。 （3，2）这虽然比人们一般所使用的“非人化”概念要来得专门，但主要的表现方式却是相同的。这些方式包括：话语贬损（用语言辱骂为猪狗、豺狼、魔鬼等等）、象征形象（用有形的图像表现这类侮辱）、针对肉体的行为（奴役、酷刑、折磨）。史密斯的研究对象不包括个人与个人或地域之间的非人化贬损、侮辱行为和言辞（如狐狸精、树倒猢狲散、蚍蜉撼树、螳臂当车），也不包括被非人化的弱势人群的报复性非人化想象（尽管他提到了“将非人化的人非人化”的问题）（113），例如把贪婪的官吏和权贵比喻为吸血鬼、蚊子、蛀虫、蛇蝎、豺狼虎豹。
史密斯用“人”（person）和“人类”（human）的区分来讨论他所关注的“亚人类”（包括“非人”）问题。非人化将一部分人类当成亚人类，“认为某些存在只是看起来像人，但起决定作用的内在，却不是人”。（3）例如，虽然犹太人处处看起来都和雅利安人一样，但纳粹却视他们为“亚人类”。非人化在人的头脑中将“亚人类”形象化为一些引起人类本能恐惧、莫名厌恶，深险莫测的动物。例如，纳粹就把犹太人看成是寄生虫和细菌。又例如，“日本人也自认为是人类生命中最高级的人种，而他们的敌人中，好一点的是低级人种，差的则是亚人类。英美的领导人被刻画成两个太阳穴生出角，长着尾巴、爪子和獠牙的怪物。日本人将敌人称作魔鬼（oni）、妖怪（kichiku）、邪灵（akki和akuma）、怪物（kaibutsu）和‘长毛歪鼻的野人’。美国人是Mei-ri-ken—— 一个译文为‘迷途之犬’的双关语”。（7）非人化当然也有运用植物而非动物想象的，例如，纳粹把犹太人比喻为色彩诱人但能令人毙命的“毒蘑菇”（“文革”中的“批毒草”与此类似），但更多的是利用动物想象。
讨论非人化要解决的不仅是概念术语的问题，而且还有方法论的问题。在今天的世界里，非人化是 一种古老思维的借尸还魂。为了以一个开阔的视角来揭示“非人化冲动的性质、历史和范围”，史密斯把生物学、文化和人类思维结构同时纳入了他的视野，“要抓住非人化的本质和运作机制，必须兼顾以上三种要素。排除任何一种只会让我们得到扭曲得令人绝望的图景”。（3）
非人化的文化内容是从历史素材中总结出来的，历史证明，非人化总是在某个自然的等级上将一部分人类往下挤压。19世纪的达尔文学术引起了生物学革命，但并没有能把人类从顽固的“伟大的存在之链”（Great Chain of Being）观念中解放出来。这个伟大的存在之链为人类提供了“朴素生物学认知模型”，最终也提供了“朴素社会学认知模型，因为它将人类世界分成为叫做‘种族’的自然种类”。（227）这些种类并不平等，而是优劣有别，高下分明，等级森严。这是一个从中世纪就开始支配人类（其实是西方人）的秩序观念：“完美而至高无上的神，高坐在宇宙的顶端，而无生命的物质在最底端，中间则是其他各种各样占据各种层次的事物。……植物靠近底端，仅比自己生长的泥土高出一点；软体动物或蜗牛这种简单的动物则比植物要稍微完善一些，因此它们占据的是略高的等级；哺乳动物还要再高一些；而我们人类则是仅次于天使的特权阶级，离造物主仅有两步之遥”。（26）
史密斯详细描述了非人化的概念在许多世纪中的演变，素材非常丰富，从亚里士多德、奥古斯丁、波伊提乌这些古代作者到中世纪、启蒙运动，再到当前。从这些“迄今为止尚未书写的历史”中他提炼出一个关键的概念：本质。一个生命物体是什么，是由它的“本质”所决定的，这种本质的东西决定了一种生物在伟大的存在之链中的位置。本质论支配着非人化的想象：外貌看上去是人类的未必具有人类的本质，仅仅有外貌而无本质的“人”是次等人或非人，他们不配享受人类的待遇，他们只不过人类的赝品。这种歧视性的文化观念助长和支持了对“非人”的残害、暴力和杀戮。
二 生物心理学和人的思维结构
非人化除了文化内容，还有生物学和人类思维结构的因素。史密斯是从他自己的专业角度来讨论这两个因素的。他是一位哲学教授，也是新英格兰认知科学和进化心理学院（New England Institute for Cognitive Science and Evolutionary Psychology）的领导人。他的学术兴趣主要在于人类行为的生物学依据，而在《非人》中，他关心的一个重要问题便是，生物进化论究竟能对我们认识非人化提供多大的和什么样的帮助。对此，他并没有得出一个明确的结论。一方面，他并没有采取生物决定论的观念，而是强调，非人化并不是由自然力量在人的头脑里形成的进化适应所决定的。而另一方面，他也不承认非人化是一种由人的具体生存环境所构建的文化观念。生物决定论是一种自然主义观念（人天生如此），而社会构建论则是一种环境影响和教育的观念（人是生存环境的产物）。在对许多影响人类思想的观念的研究中（如美德、善和恶、美和丑、甚至“男子”、“女人”、“儿童”、人权），都存在着自然论和构建论的对立和争论。
史密斯在序言中对“构建主义”提出质疑，他认为构建太简单，不够深入，“非人化既非欧洲人特有，也非现代社会特有。它的范围更广，时间跨度更宽，而且和人类经验深深地交织在一起，远不止建构主义的观点那样简单。为了了解非人化的运作过程，单纯研究某个特定历史时期的偶然现象远远不够。我们必须往更深处看”。但是，接下来他马上又说，“当然，非人化的具体表现是社会建构的结果，因此在特定的文化和历史时期，非人化也会留下特别的印记”。（3）
史密斯提出“生物学、文化和人类思维结构”的三结合，是努力要在生物决定论和社会构建论之外或之间另辟蹊径。在他的非人化研究中，史密斯不想太靠近这两种对立观点中的任何一种，似乎是为了避免陷入到它们之间长期未决的争论中去。这二者之间的争论，正如生物学家保罗•埃尔利希(Paul Ehrlick，1908年获诺贝尔生理学或医学奖）所说，就像争论长还是宽对增加长方形的面积作用更大一样，难以有谁对谁不对的结论。但是，在史密斯的讨论中并不难察觉他的生物进化心理解释倾向，那就是，尽管人的心理特征随着社会环境而变化（进化），但仍不能脱离人的心理，这就好比一块石材所做的雕像，必然带有那石材的特质。这种解释倾向应该说是生物决定论的。
史密斯采取这一理论策略，是为了寻找非人化在人类认知结构中具有普遍意义的特征，非人化出现在历史的不同时期和不同的文化中，不是一时一地的特殊现象。非人化也不限于人类某些个体的特别禀性和素质。非人化在任何历史时期的任何种族或个体的认知和思维中都可能发生。正如古罗马戏剧家泰伦斯（Publius Terentius Afer约公元前190-159)，所说，“凡是人类的事情，对我都不陌生”。这样看待非人化是一种提醒，也是一种警策：如果你没有清晰的自知之明，你也可能把别人非人化。
史密斯让我们看到非人化的实质和它的严重危害。非人化不只是在嘴上说说的骂人话，也不只是夸张的比喻，而是一种有害的思维方式和心理过程，一种能切实引发人的残酷行动的歧视和偏见。非人化的想法还会形成法律和习俗，把压迫、奴役和残害变成正当的行为，蓄奴、种族灭绝、肉体酷刑等等都是这样获得正当性的。
三 被搁置的非人化问题
虽然非人化的现象在历史上和当今世界中司空见惯，但史密斯认为前人对非人化缺少系统的理论研究，因此他要弄清非人化的一些根本认知和道德问题。他得出的结论是，非人化问题的根子在人性，不在文化。为此他提供了大量的历史例证，叙述得生动有趣，使得这本书既包含丰富的知识信息，又非常有可读性。
但是，提供丰富的知识信息并不是史密斯的唯一目的，他要在这些丰富的材料上以心理进化论来建立一种解释和认识非人化的普遍理论。从心理进化来解释普遍、共同、恒久的非人化现象，一个不可避免的问题是，它越普遍，越强调非人化植根于普遍恒久的人性和人心理机制之中，也就越需要广泛涉及不同种类的，不同具体条件下的非人化现象。对不同的非人化现象，批判的针对性是不同的。史密斯对自己批判目标的规定是，“本书中关注的非人化牵涉的是战争、种族灭绝和其他形式的大规模暴力”，并特别搁置了女性“客体化”这种特殊的非人化现象，他说，这是一个可以另外写一本书的议题。（4-5）
虽然史密斯没有明说，但我们不难联想到另外一些被搁置的非人化现象议题。例如，我们所熟悉的阶级斗争、各种政治帽子、人格贬损、流放、劳改和株连家属。史密斯在《非人》中提供的非人化材料和例子几乎全都是一国对另一国，一个民族（种族）对另一个民族（种族），一种人（如美国的白人）对另一种外貌不同的人（如黑奴）的。这种非人化其实比较容易察觉，而那些发生在同一国家和社会中，同一个民族里，甚至同一个党派内部的非人化则要隐蔽的多，也正是因为隐蔽和伪装而变得更难以察觉。这样的非人化才更需要特别受到关注。
同一国家和社会中，同一个民族里，甚至同一个党派内部的非人化所造成的危害并不低于国与国、民族与民族、种族与种族之间的非人化。“文革”时发生的严重非人化离我们并不遥远，那时候人们使用的语言中充满了激烈的非人化词汇，构成了极具摧残性的语言暴力。这些坏词有的将人妖魔化，把活生生的人说成为非人的异类，排斥到人类之外，剥夺他们人的属性，使被虐者自觉低人一等,施虐者没有负疚之感。例如，“牛鬼蛇神”、“几只苍蝇嗡嗡叫”、“砸烂狗头”、“臭老九”、“黑五类”、“引蛇出洞”、“关牛棚”、“小爬虫”、“害人虫”、“走狗”、“洋奴”等等。有的则是用语言把人划分成“我们”和“敌人”。“敌人”（内战中双方互相称“匪”也是如此）是在意识形态上将人贱化为恶人、坏人甚至魔鬼。敌人被剥夺政治和公民权利、被非人对待、残酷折磨，甚至夺走生命（如林昭、张志新），乃是名正言顺的事情。制度性的非人化利用“打倒”、“消灭”、“粉碎”、“斗垮”、“清算”、“揪出”、“打翻在地,踏上一只脚”、“砸烂狗头”等等诋毁、攻击的语言，来挑动仇恨和暴力。这些是天天讲、月月讲、年年讲的阶级斗争词汇,数十年如一日潜移默化,深入到人们的下意识之中,构建了他们的敌我观念和亚人类想象。
史密斯关心的是诸如战争、种族灭绝和其他形式的大规模暴力的极端状况，顾名思义，极端状况是例外的状态。与例外状态下的非人化相比，常态状况（和平时期）下的非人化就更加可怕。由于它的常规化，它变得正当合理，自然如此，无可置疑。这种日常化的非人化，它甚至无需把人当成动物、害虫，就可以使他们丧失做人的尊严、自由、个体性和人权。如果人类是平等的，如果人类是一个整体，那么就不该一些国家承认，而另一些国家则不承认人都应有拥有普遍价值的尊严、自由、个体性和人权，除非另外一些国家里的人是理所当然地“低人一等”。在这样的国家里，人的生命价值同样会被蔑视和践踏，在一些民族主义和国家主义的豪言壮语（准备打核战争，“不怕死两三亿人”或者“我们已经做好牺牲西安以东所有城市的准备”）后面，往往就隐藏着最冷血的非人化。草菅人命，把人的生命看得轻如鸿毛、贱如蝼蚁，还有什么是比这个更不拿人当人，更非人化的呢？这样理解非人化，关注这些非人化现象，那就不是生物学或心理科学的，而是社会人文或政治人文的了。
四 社会人文和政治人文的非人化批判
史密斯的《非人》基本上是从科学角度来讨论非人化问题的，与以社会和政治文化的非人化人文批判有所区别。史密斯所讨论的非人化主要是“妖魔化”，而人文批判则更重视可能并无明显妖魔化的那种人的“异化”。异化是一种比妖魔化更可怕的非人化。被妖魔化的人们会愤怒、反弹和对抗，很少会加入对自己的妖魔化；但异化的人们却会由于被洗脑或麻木愚昧而参与外力和环境对他们的心灵侵腐和人格扭曲，心甘情愿地按变异的标准来自我要求。
将人想象或比喻成动物（或植物）并不总是敌意或恶意的，因此并不都是妖魔化，雄鹰、骏马、青松等等都是赞誉之词。马基雅维里在《君主论》了劝导君主，要既做狮子也做狐狸，并没有将君主妖魔化的意图，所以并不是史密斯所关心的那种非人化。但是，一个为了统治权力可以不择手段、无恶不作的君主却是政治人文意义上的“异化”。这种统治者的异化还会以其非道义的暴戾统治而造成被统治者的异化和非人化，使他们把自己当作低人一等的走狗、奴才和草民。
人类学家蒙塔古（Ashley Montagu）、麦特森（Floyd Matson）在《人的非人化》（ The Dehumanization of Man, 1983）中详细讨论了人文意义上的非人化（异化）。非人化是一种由于现代技术、消费主义、色情和暴力文艺、纵欲享受导致的人的堕落和变异，是一种严重侵蚀人的精神的疾病，这是“一种看不见的失调，一种精神伤害。它在最近时代里毫无抵抗地蹂躏人类，已经成为一种流行疾病。……它既不立即致人于死命，也不造成可见的伤害，但是，它所造成的毁灭已经超过了一切有记录的瘟疫、饥荒和自然灾害，对文明社会的破坏更是无可计数。正因为如此，这种灵魂的疾病可以称作为‘启示录的第五骑士’，更简便一些的称呼便是‘非人化’。”《圣经•启示录》描绘了末日审判，“启示录”这个词因此用来指代世界末日，按“启示录”的说法，分别有骑着白、红、黑、灰四匹马的骑士，将瘟疫、战争、饥荒和死亡带给接受最终审判的人类。届时天地万象失调，日月为之变色，随后便是世界的毁灭。“非人化”这个第五骑士带来的便是人性的变异和堕落，它同样可能给人类带来可怕的灾难和毁灭。
蒙塔古和麦特森强调，人一旦患有“非人化综合症”，就会变成“活死人”（the living dead）。他们用阿伦特（Hannah Arendt）所讨论的纳粹分子艾克曼为例来说明，人在特定的政治生活环境中会被非人化为螺丝钉和机器人。正是纳粹极权统治机器的意识形态洗脑和组织控制，使得艾克曼成为一个不能独立思考，没有道德判断，但却能高效作恶的非人。 阿伦特在《极权主义的起源》中分析了极权统治的非人化过程，也就是她所说的三步“杀人”法。第一步是“杀法权之人”，即剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。第二步是“杀道德之人”，使被杀者“在历史上头一次成不了烈士”，无法用“良心来作抵抗”。第三步更可怕，它杀绝人的个性思想和创造性，最终把人变成行尸走肉， “摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。 他们在非人的待遇下，既没有反抗的能力，也没有反抗的意愿。
普里莫•莱维(Primo Levi)是一位经历过纳粹集中营磨难的大屠杀幸存者，他在《灭顶与生还》中描绘了死亡集中营里的许多令人战栗的非人化经历。集中营里的犯人生活在非人化的环境中，不仅被德国人看守当成畜生，而且还被同为囚犯的牢头不当人地虐待。这些囚犯牢头和“特遣队”员（他们负责焚烧和清理尸体），他们的人性被极度扭曲，心甘情愿地成为德国看守的同谋，“德国人早已被灌输的理念是：这些犹太人是卑鄙的生物，德国的敌人，因此并不配拥有生命，最好应该强迫他们劳动，直至劳累而死。但他们并不这样对待特遣队的新队员——在一定程度上，党卫军把他们看作是自己的同类，现在，和他们一样是非人的禽畜，在强加的同谋中，依靠罪行的纽带，绑在同一条船上”。甚至还有更严重的自我非人化，“压迫越残酷，被压迫者就会表现出越广泛的合作意愿。这其中有着无数微妙的变化和动机：恐怖；意识形态的诱惑；对胜利者的奴态模仿；短视地渴望任何形式的权力，即使荒唐地有着时间和空间上的局限；懦弱；还有，最后的，精明的算计，希望逃避强加的命令和秩序。人们会同时带有一种或多种动机，但无论如何，所有这些动机，都在形成灰色地带的时候发挥着重要的作用”。 在极权统治下，同为受害者的人们互相监视、揭发检举、落井下石，为的是讨好谄媚他们共同的加害者。可怕的非人化所造成的这种“禽兽”行为（其实禽兽并不会有这样的行为），也许可以用生物学来解释为动物求生的自然本能，但更是极端残酷的非人环境对人的扭曲和异化结果。
即使在并非如此极端的环境中，社会和政治制度也会对人有非人化的影响。德国哲学家和人类学家蒙坦布鲁克（Axel Montenbruck）从政治人文主义的角度指出，人由于对权威的机械顺从而陷入盲目和麻木的状态，这是一种非常可怕的非人化。蒙坦布鲁克同样也运用了心理学的研究成果，如辛巴杜（Philip G. Zimbardo）和米尔格伦(Stanley Milgram)，的心理学实验。辛巴杜的监狱模拟实验（称“斯坦福监狱实验”）发现，锁住人类自由的，常常不是监狱那道有形的高墙，而是人本身对角色规范的认定所带来的心灵枷锁，这时候的人已经被异化成为非人。米尔格伦的“权威服从试验”则显示，在权威的诱导下,普通个人在不受胁迫的状态下也会自愿地进行伤害他人的行为。
布拉斯(Thomas Blass)在《电醒世界的人》一书中所指出的，不加思索地服从命令和作恶是一种非人化的训练结果，是对作恶者和整个社会的严重侵害。他写道，“我们看到,并不需要有邪恶、乖戾之人,就能做出不道德和非人性之事。……米尔格伦的发现让我们对社会压力下人的可塑性变得更为敏感,让我们对个人道德的观念有了新的看法。就在我们自以为可以凭借良知解决道德难题的时候,米尔格伦的服从试验极具戏剧性地告诉我们,在那些暗含着强大社会压力的情境中,我们的道德感可以多么轻易地被践踏在脚下。” 蒙坦布鲁克强调，尊严、自由、平等、公民权利和人权是衡量一个人的完整性和人之为人的尺度，任何对这些尺度的侵犯和否定都是严重的非人化。非人化是一种制度性的暴力侵犯，侵犯一个人就是“用不公正和不人道的方法剥夺他的自由”。压制公民自由，限制公民权利，侵犯人权，这些都不仅违反宪政法治的原则，而且是严重的非人化行为。
盲目顺从权威的非人化越是严重的地方，就越是会出现对权威的神化和崇拜。普通民众越是低于人的标准，权威人物就越是超乎人的常态，他们永远英明、伟大，绝对正确，不仅是圣人，而且根本就是神人。他们常常被比喻为超人（另一种非人）的事物，如高山、大海、太阳、甘霖。这类想象和比喻都是夸张其词的崇拜、恭维和奉承，在一个理性的社会里会被当作笑话，但在一个被宣传洗脑的社会里，却会被欢欣鼓舞地接受。这两种社会中的人形成了对比，比较之下，究竟哪个社会的人在理性和心智上更具有人的特征或是被非人化了，应该是不难判断的。
五 对非人化，我们能做什么？
史密斯把“对非人化，我们能做什么”当作一个重要的问题。他是在与已故美国哲学家罗蒂(Richard Rorty)的思想对话中回答这个问题的。史密斯认为，罗蒂1993年为了国际特赦组织所作的讲座文章《人权、理性和情感》是少数直接探讨非人化问题及怎么办的文章。罗蒂认为，理性哲学，光凭有知识，不足以保证人不做非人化的事情。杰弗逊是启蒙思想家，也是《独立宣言》的起草者，《独立宣言》里明白地写着“人人生而平等”，但杰弗逊却拥有黑人奴隶，是一个奴隶主。罗蒂认为可以用“情感教育”（sentimental education）来瓦解非人化，例如，比彻•斯托夫人的《汤姆叔叔的小屋》（1852）就对民众起到了这种情感教育的作用，对解放黑奴发挥了巨大的作用。
讲道理不如讲故事，这是后现代主义者罗蒂一贯的主张，并不是没有道理的，但也有其局限。我们知道，要进行任何说服工作（包括说服人不要将他人非人化），都有三个因素。第一是言之成理，用理性，有逻辑；第二个是说话人诚实恳挚，受人信赖；第三是能动人以情，促人行动。亚里士多德在《修辞学》中将这三个因素分别称作为logos, ethos, pathos.
逻辑说理是理性论证的主要力量，但是单单依靠这种力量往往并不能起到预期的说服效果。而且，人常常懂了道理也未必有所行动。罗蒂认为，单纯逻辑的说理是枯燥无味的，很难引起人们愿意被说服的意愿，逻辑对于没有兴趣被说服的人是无能为力的。他因此提出“背弃理论，转向叙述”的说理主张。所谓叙述，就是要让听众运用他们的想象，这是一种诉诸于情感的说理方式，通过说故来引导听众想象一种具有普遍性的，能够感同身受的境遇。在这样的说服中，反对非人化的共识是被创造出来的，而不是推理出来的。
罗蒂对说故事的看法可以得到许多实际的印证。例如，“文革”记忆的正义观不仅是理性的,而且也是动情的,因为除了理性判断,正义观还表现为“情不自禁”的感动和同情。许多文革故事能唤起人们对非人遭遇、苦难、冤屈的同情,因为它们本身就已经包含了一种正义是非判断。对后世之人来说,这些文革故事是他们了解文革日常生活的主要感性知识资源。这些故事对读者造成的感动和震撼,对激发反思文革可以起到很大的作用。1980年代的电影《牧马人》中。当饱受冤屈的“右派分子”许灵均对与他相依为命的秀芝说“活下去,像牲口一样活下去”的时候，观众感受到的就是一种令人震颤的非人化。杨显惠描写“右派”苦难的《夹边沟记事》也具有同样的动情效果。其中有这样一个故事，1960年4月兰州中医院的右派高吉义被场部派往酒泉拉洋芋，装完货的最后一天，饿极了的右派们知道这个机会千载难逢，便煮熟了一麻袋洋芋，9个人一口气将160斤洋芋统通吃光，“都吃得洋芋顶到嗓子眼上了，在地上坐不住了，靠墙坐也坐不住了，一弯腰嗓子眼里的洋芋疙瘩就冒出来，冒出来还吃，站在院子里吃，吃不下去了，还伸着脖子瞪着眼睛用力往下咽。”返回途中，一名吴姓右派在颠簸下，活活胀死。高吉义也上吐下泻，和他住在一起的来自甘肃省建工局的右派工程师牛天德整个晚上都在照顾着他。第二天，高吉义醒来，看见年近六旬的牛天德竟然将他的呕吐物和排泄物收集起来，在其中仔细地挑拣洋芋疙瘩吃！无需理论，这一景象足以让读者看到人如何变成了非人，并对它的非正义充满了愤慨。
史密斯认为，故事是根据目的而叙述的，因此说故事本身并不能解决非人化的问题。只要故事讲得好，反对非人化和主张非人化的故事都会有“情感教育”效果。因此，他提出，“为解决非人化问题，只有采取广泛的科学手段，我的目标便是为此作出辩护，因为这是唯一可能成功的手段。”（228）然而，关于非人化的心理机制和生物进化知识虽然可能有助于减少非人化，但不可能消除非人化。这是因为，任何一种知识都可能正当使用或非正当使用。就算获得了非人化进化心理的科学知识，仍然有一个如何运用这一知识的问题。这就像研究酷刑的心理学，它可以用来避免不人道的酷刑，也可以被用来“更有效”地设计和施行酷刑。非人化的心理机制和生物进化知识也可能被用来对民众进行“更有效”的洗脑宣传，蛊惑他们去仇恨和残害各种“异已族类”。从一个科学家的角度，史密斯所能希望的是，“为了更有效地解决非人化的问题，我们需要了解其机制。除此之外别无其他可行的选择”。（233）
非人化固然有普遍的人类心理和认知特征，但非人化的具体构建和特征却又必定会打上特定的制度烙印。人类要更好地和平共存，让每一个人活得像人，有人的权利，实现人的价值，进行反对非人化的教育是必不可少的。通过生物学和认知心理的科学知识也好，讲述非人化残害的故事也罢，再加上对人的价值的社会和政治人文教育，只要能有教育效果，都是我们所需要的。
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