施善与教化

嘉庆道光两代人口大量增加，经济无法同步增长，国事减弱，官员贪污日益严重，百姓生活水平降低。中央对地方控制力日渐衰竭。善堂制度松弛。善堂活动范围多是较小社区，组织形态也更灵活更有弹性，所以数量也多；主办人也多是非官员的地方人，管理方式也较分散。

意识形态上继承，组织形态上配合着小社区。本章主要讨论组织形态。

一。 配合着家庭制度的保婴会

嘉道时期，中央疲于应对社会经济问题对善堂监管松懈，侵蚀公款舞弊事件更加普遍，间接引起了婴孩死亡率提高——多达50%。清初设立育婴堂的理想在维持了一个世纪后破灭。

育婴堂自身的衰败与客观经济条件的恶化，人口膨胀导致的弃婴增多。清初的育婴堂制度上的一个大缺点是主要集中在都会内，无法救济偏远地区的弃婴（运婴网络）。但在太平天国之前只有富余地区才有紧密的运婴网络。当时它们的功能与县城的育婴堂无异，主要是养育当地弃婴，不过不能称之为“育婴堂”——改名要得到地方长官的首肯。在雍正2年的诏令后，县城育婴堂几乎成为附属县政单位的名词，僵化的行政心态中，也潜伏了育婴堂日后没落的因子。

19世纪新的保婴会是无锡进士余治在道光时代构想出来的。他主观上觉得溺婴的状况日趋严重，而遥远的育婴堂无法改变风气，所以重点应该放在防止父母溺婴上。（一系列的措施规章）。有一点很重要就是十里为限，十里外的家庭不受补助。十是抽象数字，真正的意义是保婴的责任从此落在较小的有界限的社区，很可能是比较严密邻里监管网络的社区。

与育婴堂相异，明显一家庭救济为单位，而不是脱离家庭的弃婴为救助对对象，维护的是家庭的完整性。也有教化的作用，鼓吹儒家的价值观。

同治后的保婴会正好符合了社会百废待兴的迫切要求，育婴堂甚至实行外济的保婴法，以配合“大乱之后”的社会需求。由于县城婴堂渐渐入不敷出，新的保婴局才普遍成立，并逐渐服务于较小的社区，也更能就地取材利用当地资源救济数量较少的贫家婴孩。这个分散的趋势在嘉道已初见端倪，太平天国后快速全面普及。

（一）小社区善会的意义

一方面强调了社区的认同、林一方面也加强了小社区对家庭及个人的监视。除了济贫外主要功能之一是推动了社区的自我界定。善会的运作范围渐渐配合着认同感较强的聚落。

在小社区善会的需求，其实在乾隆时期就已被提出。但当时在村镇设立的善会尚少，到嘉道后趋势才明显。道光以来善会所发的多种“单式”（申请救济补助的表格），目的是为了证明受济者的身份是属于善会所在的社区。就是保婴会施济的限制实际上是不止于五里十里的距离，更重要的是社区身份的 认定。更能增加社区的凝聚力，同时特五行地增加了区内善士的影响力。

但保婴会的出现和普济不是代表溺婴的社会问题得到了解决、而是这个无法根绝的社会问题达到了新的对策。而新的策略的特色是道德说教的稻花，而较多的采取利诱的方式。保婴会的领导人较深入的了解民间疾苦，与一般民众有较多的接触，也是小社区善会的特色之一。

（二）新的救济策略

除了鼓励自育其婴提高生存率之外，还有更为积极的救济方式。

首先，受保婴会补助要先找邻人作为保人，以证明它们确实清贫。报人有奖励。

其次，责成稳婆（收生婆）禁止溺婴，向善会提供贫户产子的资讯，以便及时救济。

可见此时济婴善会已明白地利用“利诱”的原则，以求更好的效果，而不只是单纯的靠道德的劝谕。

这些新的救济策略不限于保婴会，不应把保婴会与儿童救济的其他制度抽离开。

救济儿童的迫切感，缠身于嘉道之间开始普遍的儿童流民现象。流民问题一直是清代严重的社会问题。北方尤甚。道光时代的新的救济儿童善堂的成立，有实际的动机，那就是防止小流民成为破坏社会秩序的分子。反映了当时社会秩序日益不稳。在太平天国后更恶化，尤其时在大都会地区。而新的现象也有新的应对措施:与前期育婴堂想比最大差别是对儿童的教育与技能的训练。提供了蒙学教育与职业训练。这种救济方式为日后的孤儿院组织提供了模式。这些救济组织的出现肯定地受了当时西方同类组织的影响，但是嘉庆道光时期开始积累的经验也非常重要。此外，义学也被赋予了重要的改良风气的功能。这些发展反映了社会精英对儿童问题的新了解。

此时d的善会除了重视儿童的社会角色外，还比千起更注意幼儿的生理。各种策略中以预防当时幼儿的头号杀手天花我最为受重视。一些晚期的保婴机构以近乎现代机构的方式来记录婴儿的死亡主因。较晚期的婴堂都比以前更注意一般的卫生医药问题。可见19世纪出以来，救济婴孤的善堂对维护幼儿生命有比较具体的技术性策略，不再靠单纯的道德性诉求。

社会对幼儿生命观的改变也反映在幼婴牧场的出现。到了光绪期间。江南已多处设立。

自道光以来，善堂对救济幼儿的态度有了极为重要的改变；首先婴孩不再象征着抽象的生命，而是被视为活生生的社会人，它们的健康、教育、职训、日后出路等问题也恒威善堂所最关心的要点；死后也有专门的 目的，说明此时社区领袖在较踏实的方式去处理儿童问题。

二。 施棺及综合性善堂的发展

除保婴会外，嘉道时期发展的另一典型是施棺及综合性的善堂。但是要等到施棺局及其他综合性善堂结合后才成为受重视的善会。

早期 善会规模小数量不多。在乾隆前是非重要的慈善组织。主要集中在镇中，并不为全县服务。性质上适合较小的社区，与清中后期的保婴制度有共同的特色。

以施棺为主的善会通常向会员收集会钱，置棺以备贫穷丧家申请；草创时多在寺观里，利用寺观空间放置棺木。由于丧家申请到棺木 后还要运棺，所以救济范围多限于小社区内。清代以来又多兼掩埋，后成为综合性的善堂。与其他慈善组织比，施棺善会更集中在江浙两省。 施棺会的特色的发展特色怎么解释呢？

（一） 施棺助葬会的普及化：“儒生化“的又一例

从时序上看呼应着清洁堂惜字户等的发展。子啊意识形态上，相同之处：反映了儒生的价值观。、

葬会主要时自助式组织。40人为一会，每会出钱若干，集40会费应付一年内丧葬，每年举会4次，以社庙为会所，凭抽签方式决定得会之人。 如急欲办葬又抽签不中的，可向中签而不急办的人商借。如此一会可运行十年，帮助40家人办丧失。模式创自清初唐灏儒，但清中后期才大量成立。一些善会甚至从葬会发展出来的。但无论时纯粹互助的葬会还是兼办助葬的善会，两者的目的一直：宣扬儒家正统的葬法。维护正统，宣扬儒家”孝道“，禁止不合理的”正规“的做法——停葬。 除停葬外，助葬会也致力于对抗火葬的习俗。

明清两代不断地 禁令，说民在物质条件不利于儒家价值的体现时，体长合礼土葬的善会反而大量出现，这方面助葬会的有效性，可能与清洁堂类似。

简而言之，施葬会的首要任务时防止人以贫穷为由，实行草率的、不合礼法的掩埋。而合乎礼法的标准，主要以时人心中的宋儒立法为依归。施棺会、惜字会与清洁堂三者在意识形态上的关系是非巡航密切的。在三者的时空分布上的吻合，时序上的温和可看出。善人利用济贫来教化社会，而只有在较富余和具一定文化程度的地区，才能用济贫的方式传播文化价值。由有进者，施棺助葬会和清洁堂一样也意图挽救清贫儒生的社会地位。

（二） 施棺助葬会的其他功能

施棺助葬社除了宣扬正统价值外，还有极为实际的功能及“行善”策略。19世纪大量出现的助葬会，多半经常处理路边及河道上发现的弃尸。设有助葬会的地方多在水路交通汇点。外来旅客多穷或疾倒在道途上。这类专门收容季节性流民的机构在清初主要建于北方、西南边缘地区，及贫瘠的苏北地带，而且主要是官方设立的机构，极少见于江南的富余城镇。栖流所举办人的官方身份，成立的实践、地域上的分布等说明这个机构对中央政府而言有较世纪迫切的功能，主要在维护帝国社会安定方面。而清中后期，栖留所在整个中国、尤其在中心地区的普及化，说明原本只是影响边陲的流民问题，已渐及中心地区，社会秩序松化已蔓延至中心地区。设有栖流所的施棺助葬善会，在乾嘉之际渐普及于江南地区。可见江南地区流民问题在嘉庆时代开始严重。换言之，这些善会除了教化作用外，其世纪的调节社会秩序功能也不可忽视。

这反映了此时的功能已略于清朝千起，请前期的慈善机构可不惜工本地宣扬普济思想，但此时的善会除了教化之外，也要户籍现实问题，或者说它们必须在物资条件较差的环境下，进行教化及其他繁琐的地方事务。物质条件的低落自然也影响了这后期善会的活动取向，嘉道以来严重的水灾及饥馑直接影响施棺助葬会组成的例子。

嘉庆以来流民所至之处，通常是交通要冲，尤其是水陆交会之处。使得栖流及施棺助葬善会在嘉道之际大量地出现在这里的市镇，成为此时成立最频繁的慈善机构，几个江南助葬会的发展都说明了这些特色。——“仁寿堂”“师善堂”“怡善堂”。这于合区失修及常平社仓崩溃有关。

19世纪上半叶不但江南市镇上有上述发展，内陆经济较活跃的市镇也可见类似的情况。嘉道以来多处设立的施棺组织在很大程度上因应频繁的灾难而设，当然天灾并非清后期的特色，中国历史上天灾频密的情形也常发生，但在人文背景方面嘉道之际确有与前代 不同的地方。当时民间善堂及善会的传统已经建立了近两百年，这个制度自然成为纾解灾难的最合适的工具。频频建立的施棺善会及栖流所，对当时政府效率的低落应能作了有限度的弥补。

善会属于在灾难的方式，主要在流民收容与掩埋服饰两方面，同时也对公共卫生的保持起了一定的作用。善会的首要目的并非照顾外来旅客，而是保护地方居民。这种重视公共搞卫生的观念在加到以来更为普遍。除了收殓路边尸骨外，助葬闪回还有另一个重要的实际工作，那就是防止地方衙役及无赖以路边弃尸为借口，勒索附近居民。这些情形中少在荆南市镇极为普遍，一直许多地方官都不断下令禁止。并责令善会辅助。

由于这些善堂由许多地方绅士创办，士绅的优越社会地位理论上应该能协助地方官恐吓“不灵分子”的勒索行为。善堂有时会扮演仲裁的角色，善堂在社区内也有了某种执法的功能。除了教化外，确实有相当实际的功能与作用。

（三）施棺助葬会及其他综合性善堂与小社区

乾隆后期之后，善举如星罗棋布在乡镇间。

施棺会的主要考虑在于经费有限及有限的 监督，阴蒂只可在小社区中执行工作。刑侦级善局的管理权一旦落入县城手中，城外小社区的居民就难以得到正常的服务，有效率的施棺局必然只在当地社区内运作，同一镇内不同小社区的施棺局也星湖照应，以求顺利的运作。

小社区的善会特色之一就是不讳言一当地居民利益为中心，并不如清朝前期县城的育婴普济堂堂那样宣扬大同理想。善会将经济对象作“内”“外”之分，即属于社区良民的才救济，此外的不救济。这个内外之别除了本地人外地人外，还有良贱之分（乞丐）。换言之，善会的活动分为两大类，：意识保障社区全体居民的卫生环境，如埋葬路边的河道上无人认领的弃尸；二十救济社区内的贫苦良民。

这些事善会重新界定社会身份等级的 策略之一，这个特色在社会稳定、政治稳定的清初稍被隐没，在两个朝代衰落的后期即显现出来；尤有进者，这些策略也必然有一重要的副作用，就是加强社区的认同：贱者、客者均不能受到社区内良民同样是待遇。内排斥在社区生活以外，这些“外人”的存在，必然使得社区的“自我”系欸的那个更为清晰。

县城乡镇一下的社区在一些行政问题是行，渐渐具有较强的主动性及社会动力。清末重谈的“封建论”内容之一，就是企图将这股社会力收编入中央政治体系内，以便促进一现代化国家的建立。历史证明这一过程艰辛而不甚成功。嘉庆以后善会的变化可以了解这个困难：此后的善堂多由中下层儒生管理，它们不城居乡绅更难北中央直接控制，同时小社区透过善会等组织而发展起来的强烈认同感，均可能使得国家收编的努力事倍功半。

为何在嘉道以后，善堂善会有分散在各乡镇中的发展？

1. 中央权力的 松弛。

3. 在价值取向方面，小社区的慈善组织形态较容易配合荣升话的发展。

较高的效率，了解情况

社会共同监视

社会居民更强的认同感

中下层儒士需要精神认同与地方官免税

与明末对比：

两个时期教化一位比较浓——明末将道德将人分类

明末以县城为基地，领导人以城居大土绅为主，应i想广范围大。清末范围小影响小。但是教化活动不比差。更重视社区居民的“内外”之别，强化了社区居民的认同感。处处维护儒家价值，中下层儒生的利益。实际效果也比盛情强。

清一代的慈善机构虽然经过了官僚化这个阶段，但是并没有放弃道德诉求。清代善堂的教化功能一直存在着；但并非一成不变。清初的育婴普济堂转理想是“普济”生命，一个世纪后善堂的理想发生了重大的变化。这是本章要讨论的。

一。 惜字会

清代惜字会的主要功能：一募捐的方式筹款，善款用来雇人定时收拾弃纸，或向人买弃纸，并建烧弃纸的惜字炉，这些弃纸定期焚化，并由会中派员送灰到海，再坐船将灰倒入海中。

本来这样的不算善堂，与济贫无关，但是清中期以后不单纯的收拾字纸，还实行施棺、施药，施粥，济贫穷寡妇，拾骼掩埋等各种善举。乾隆后期的很多善堂还兼顾了惜字的活动。总之，惜字本身没有与济贫的直接关系，但是实际上经常配合着其他济贫活动，也自然被认为是清代善堂之一。

（一）文昌信仰的发展

惜字的习俗，在明代开始普遍，尤其是文人中间。主要围绕 着文昌帝君的信仰。、

文昌帝的历史演变：

本为星名，司命。后在宋代四川桐梓地方的一个神祗被附会为文昌神。 晋代一个原名张恶子的蛇神，北宋被封为英显王。南宋绍兴时代，桐梓神有了八字封号，到南宋后期朝廷甚至册封桐梓神的父母妻子。桐梓神在南宋收到重视与科举制度发展有关。后嘉熙年间四川动乱蜀人逃到靠海地区，带去了神。不过仍是地方神祗。在元代科举被废稍息，但不久被元代政府册封为科举的神，命名为文昌君。除了办科举的重要象征外，也是宋代道教的发展结果。14世纪后文昌成为国家层次的神。但上层排斥，表明上层立法改革对社会习俗的影响有限。

（二—） 善书与惜字行为

明政府毁禁学校内的文昌祠前后，以文昌君为信仰中心的善书开始普济，在明中后期文人间很流行。善书统称为阴骘文。 里面有文昌君垂训劝士子行善积德，以求本身及子孙科举高中。敬惜字纸以求功名的想法从明中后期开始普遍，主要实行的是儒士。

劝人惜字的主要理由：

1. 字的神圣性与神秘性。创造字的是天地间的一股神秘力量，不是人所能了解的，因此凡人应当对字敬而畏之；2字是射虎运作的主要工具，尤其是在官吏治民的方面，有不可或缺 的功能，儒士站在官宦的立场，把字看作是治理社会的首要工具。是文人的优越感来源之一。增加了儒士职业的神圣性。

（三） 惜字组织的出现

清初我们才能清初的见到惜字组织。以惜字为由组成的社或会最晚在康熙时出现。康熙时代惜字渐从个人行为发展为有组织的集体行为。集体行为的特色时什么？为什么需要组织推动？

惜字会的主要功能之一时将惜字通俗化，惜字会将字的神圣性推到极致，不但要珍惜有字的纸而且要确保字不能出现在“不妥当”的地方。要达到这个目的，要集合多人的力量。早期的惜字会专注在纯粹的惜字活动上，集中异地的财力作系统性的惜字，一般会员用有限的捐钱达到最大的积阴德效果，不用辛苦去拾遗还可以收宣扬惜字之效。拾遗工作也成为一些别无谋生技能人的糊口方法。惜字组织的出现代表了惜字行为通俗化过程，和惜字行为背后所代表的价值之进一步深入民间。

早期的惜字会与普济、育婴等善堂，在性质上有基本的差别：

普育有世纪的救生济贫功能，而惜字会时为了满足会员信仰上的需要，纯粹为一己之利发起的。

惜字会与善事结合，大致分为三种：

1. 监视废止的部分让人联想其他类似行为，如惜谷。

2 .惜字会以焚纸来净化的特色也与另一教化工作自然地结合，就是焚毁“淫书”和一切异端文献。拾遗人到处收字纸之便来查禁在官方严重有伤风化的光改与各种文学形式。在清代文字狱的背景下，无形中鼓励了以焚字为主的惜字会的设立。有一种政治色彩，禁止异己文化的深层意义。

3. 把字从污秽没有尊严的地方拯救出来，加以“妥善”的处理，容易联想到施棺及掩骼等善举。

（四）惜字会所反映的心态

惜字会和其他济贫活动一样被列为善事，但是没有受济的对象。惜字会的特色，凸显了清代慈善组织的基本性格：行善的功能事满足施者精神上所需，受济的客观物质需求只属次要考虑。

从惜字会的运作上，看出明清人的观念中，行善的目的有二：

1. 教化社会

2. 帮助积德以改善本身及子孙的命运

所有满足这两项条件的，均可称之为行善，至于有没有受济的对象，受济者的生活是否因而改善，属于次要。

惜字会反映清中后期行善人的心态与需求，尤其在宗教的复杂性方面。惜字结合着儒释道的宗教因素，其中儒与道最为显著。

（五）儒生与惜字信仰

文昌信仰与惜字组织直接的关系告诉我们：

惜字会的普济说明了文昌信仰的普及化，即从儒士阶层普济至真个社会。惜字组织与学校及书院，当地儒生的主要聚集场所有非常密切的关系。

惜字事以举子业为志业的士人的欧洲那个叫。道后期成为整个阶级的集体宗教行为。大事难事正统儒学与文昌信仰间本存在着思想上的矛盾。著名的儒士及官员对文昌信仰普及化表示的为u乃，一方面反映了从清初道乾隆时代已渗透了几乎整个儒生阶层，另一方面，业反映出儒士阶层内挂念、价值、行为多样性的发展趋势。大大淡化了纯碎儒士的极端一间，减低了儒学与文昌信仰间原有的紧张性。

清代惜字会极能反映儒生阶层信仰上的多样性。关涉着惜字的宗教信仰的复杂性。惜字会与扶乩活动的结合。惜字会成为扶乩活动的公共场所了。这些复杂的宗教现象凸显了惜字会在乾隆后期依赖的特色：

渗入了其他更为复杂的通俗信仰因素。反映了儒生阶级价值观多样化，业暗示了惜字活动与文昌信仰所吸引的不单单是士人，逐渐包括了其他阶层与行业的人。

这也影响了上策的政策。在社会日渐不安定、各种异端教派威胁着政权的时代，请中央将在礼法上身份暧昧、神格可疑但深受民间信仰而且对正统意识形态并无威胁的神祗纳入礼制，并称强神祗的“灵验”性，即使利用这个深入民间、遍及各阶层的一样安定社会，并同时借此宣扬其正统性及忠诚以教化百姓。

惜字会的普济说明了两点：

1. 清代通俗文化的复杂性及强化。儒生阶层所代表的价值更深入地渗透民间

2. 通俗的、普遍存在于社会各个阶层间的一些非正统儒家的价值也进一步影响力儒生阶层的思想行为。使儒生阶层心态“世俗化”的发展。

二 。清洁堂

18世纪的最后30年，江南地区出现了新的慈善组织——救济年轻寡妇的恤嫠会或清洁堂。

清洁堂成立的实践比其他善会晚了一个多世纪。反映了在乾隆晚期后，日渐不稳定的社会状况与贞洁为中心的意识形态之间的鸿沟的不断增大，儒生基层收到了日益强烈的社会挑战。而引发的这个阶层儒生积极地以行善的方式保卫他们的价值观。

（一）寡妇守节与清洁堂

19世纪贯彻寡妇守贞已不再是上层社会专有的玩意，一位着首节作为资本的价值已不如从前。清洁堂的出现反映了贞洁对社会的影响于此时已达到极致，也最全面。贞节观的真正社会意义，在此时才最透彻的呈现出来。

清洁堂于其他善堂不同在于，就救济的标准。其他主要是济贫。而是寡妇要符合贞洁的标准。道德的考虑更为重要——丧夫的年龄必须低，守寡的年数必须长成为清洁堂受济者优先性的最主要标准。贫穷反而是次要的考虑。

许多清洁堂待代表寡妇向政府申请贞洁牌坊，这也就解释了为什么对入堂资格有不同的年龄限制。

为什么14世纪政府就用旌表的方式鼓励妇女守节，而明末的善书也是救济节妇为最大的引得之一，当时的同善会也救济节妇为有限，为何专门救济寡妇的慈善组织会晚至18世纪后期才出现？普济堂都出现了半个多世纪了。——是在社会物质最不利贞洁发展之时，地方绅衿为拯救各鼓励贞洁的方式。

（二）抢醮现象：贞洁理想于社会现实间之鸿沟

青年寡妇难处：孤儿寡母日常所依，财产继承。但18世纪开始，寡妇的再嫁压力不是纯粹的自身穷困或家庭的强迫，在江南商业发达的地区。有组织的无赖用各种手段威逼或欺骗寡妇再嫁，并向娶寡妇的人家勒索巨额金钱作为酬佣。18世纪中期是成为颇为严重的社会问题。19世纪中叶，在偏远的江南地区也有。分为三类：正醮，逼醮，抢醮。政府主要动用了保甲和乡约制度监视社区内的情形。

抢醮与应对措施反映了江南商业发达地区的严重两性不均问题。男女不均是长期以来存在的人口结构问题。不过清代与前代不同之处是贞节观的普及化，而清洁堂、恤嫠会等组织是在18世纪后期的出现支出了此时适婚女性数量不足与贞洁观普及化之间的鸿沟已无可弥补。在此之前只是上层社会，她们的家族有足够的物质支持她们，所以没有协助寡妇守节的社会组织。但是普及开来。中下层会遇到难以解决的困难。并且越来越多的 单身汉虎视眈眈那。18世纪的中国社会道德价值与物质条件之间的无法配合，达到了极为紧张的程度，这种紧张促成了清洁堂等组织的出现。

不论地方精英或争渡在社会暴力日炽时，动员地方力量强化寡妇守节的理想在某个意义上时扩大了社会实际需求与意识形态之间的鸿沟。而这种努力也是注定失败的。她们的命运没有太大的改善。清洁堂好像为了解决一个迫切的社会问题，但是事实上它所提供的并非一种解决方式，也不可能解决社会问题，善会表面是为了立志守节的寡妇提供物质帮助，但本质上其实是教化工具。

（三）清洁堂：家族制度的投射

清洁堂等组织，是理想中的家族制度投射道社会上而产生出来的 。与其他相比是最能表现出家族主义 的。

最初是没有建筑物以善会的方式施济，只到会址领取钱粮。19世初期一些善会发展为善堂，有自己的建筑物。都i会给寡妇零用钱、医疗照顾及丧葬补助。日常比较清苦，门禁森严。

严格堂规看似不近人情但细看是来自家庭。善堂扮演她们家长的角色，不单负担起保护她的义务，同时也获得安排她的社会生活的权力。 清洁堂的化境中寡妇可以实现一个在儒家传统的家族内孀妇可以追求的理想：守节、保卫夫家的血脉、对丈夫及本身的双亲尽孝。目标不是济贫而是体现儒家的家族理想。

清代善堂的这个发展也见于稍晚的保婴会。与育婴堂最大的分别是它不收弃婴，而是把善款直接发给将生育的穷苦之家以防弃婴。这个制度经常与保节制度结合，把善款发给有幼儿的年轻寡妇。目的之一是尽量保持原来的家庭组织，而不是救济已脱离家庭的弃婴。此外，18世纪以来义学制度的加速发展，也反映了清代慈善运动的新趋势——以家庭义庄为模范，并更充分的表达儒家制度蕴含的价值观。

我们可以从明末以来善会 的宗教性格来看这个趋势的意义。明清慈善组织的发展，除了原有的通俗的宗教信仰特色外，到了雍正2年的诏令以后有明显的 儒化趋向，这取向在清洁堂与上述的惜字会的大量出现时达到高潮。但所谓哦“儒化”并非指高层次的、纯粹的儒学思想特色，而也包含了其他宗教神祗的信仰。

（四）清洁堂与“儒生化”

明末以来善会背后的思想资源时三教合一，然而在不同时期，三教在善会运动的比重是不同的。明末集合着正统儒教与佛教，到了清初佛教影响增强。清中后期，典型的明末在俗佛善会活动非常活跃。也有道教。这种思想为一般中下层儒生接受，甚至善会越来越多是专门为儒生利益设置。

清中后期的善会，一方面模拟家庭制度，一方面宣扬正统的儒家礼制。中下儒生是创办者也是受益者。她们借此巩固正统儒家价值，只有坚持贞洁仍为有效的符号资本，才能保住她们本身日益不问的社会文化地位。

清贫的儒生家庭缺乏物质条件遵守她们文化地位所需要的 道德规范。恤嫠会的目的就是解救这些儒寡儒孤的生活问题，对她们的同情，基本上是出自对本身社会阶层所面临的危机的警觉，即认为儒士阶层所代表的价值观受到日益严重的挑战，而清贫儒生阶层尤其无助。这种危机感，其实也反映在上述的惜字会普及化的情形上，一般清寒儒生中科举的几率日减除仕途黯淡，物质生活也因此没有保障，此种情况下，要继续参加科举，或维护贞洁等代价甚至高的道德标准是不容易的。了宗教的方式纾解精神压力外，就是推动善会加强这些价值观的实现。

除了中下层儒生的积极参与外，恤嫠会还集结了另一种新的社会力量——儒生的女眷。她们有了新的、超越家庭范围的权力，但权力有限。最终的权力在男性手上。

推动发展趋势的是民间力量。重要性是成功的凝结各种社会力量，鼓吹日益难以实现的贞洁力量。

官僚化是中性词，说明官方影响力增强，并介入慈善组织内部经营的过程。此发展使得善堂的管理更上轨道，有时使它们僵化。

雍正二年1724诏令进一步推动了普济育婴堂再全国的建立。种类数量增加数目增长。

一。 官方的积极介入

雍正二年的诏令除了鼓励地方官员再都市设立更多的 善堂外，也承认这些既存已久的、由地方人管理的组织。诏令后有些地方官甚至发挥了领导建堂的作用。

以江宁府、扬州府与苏州府为例。

（一）堂务上的革新

育婴和普济再雍正后被视为半官方的机构。

官僚介入善堂不仅为了除弊也是为了扩办。

官僚再财务和管理上介入，使善堂可大规模的扩充。使善堂更具规模、资源更稳定和丰厚。也清初了管理不良的弊端。

官方力量被视为清理善堂陋习的主要法宝，原来一些过于理想化的政策也被修正。乾隆时期前半叶官方的介入是由正面的作用。民办的机构完全变为了官办的机构。

（二）经费上的扩充

官方补贴成为常例。补贴形式是地方税捐或拨各类公田或充公田经费给由问题的善堂。、

江南善堂再乾隆时期的发展与两淮盐业再18世纪的发达有极为密切的关系，二官方的鼓励使善堂再盐税杂项中获得巨额，二密切以来政府的盐商也想借此提高社会地位。

除了拨款捐地以巩固善堂的恒产以外，乾隆时代善堂的创建与迁建，越来越多的再官地上。

但日后没落的种子也再此时埋下：

冗员

善堂逐渐失去济世的目标，而成为“衙门化”的行政机构。

过分依赖官员的惰性，渐渐失去解决问题的动力，而官员视为例行公事，地方官更换频繁。

二。

新的同善会——与明末截然相异的意识形态

乾隆元年1736年开始一连串的同善会再度出现。这些善会都经过官方的鼓励与资助。乾隆的同善会以1736年在嘉善县枫泾镇所成立的最早。其最大意义在继续明末龙正在嘉善所办的同善会的传统。对申明的崇拜，说明了同善会的会员以文人为主。

以官令鼓励同善会的例子，在乾隆时期最为典型。乾隆中后期的同善会的成立已有先例可循。但是运作主要是地方士民推动，但是在创建的过程中，官方的“正式：批准已成为主要的步骤。

乾隆时期同善会的重现哟u特殊的意义： 1. 此时同善的出现是正式承认源自明末的传统，是由重要的政治意义的。这个发挥在哪说明了清政权初期已经由非常充分的自信，并有能力将慈善组织有效地”非政治化“，即透过颁发”同善会书“强调明末善会领导人劝人行善的论说，完全淡化了对政府不满的态度，及彻底将他们原来的 反抗意识从集体记忆中抹除。换言之，清乾隆时期政府严重的善堂与顺治时期的善会不一样。后者意味着地方社会与中央的对立，前者已成为清政权政党的象征之一。可以说，此时政府对社会的采集相对的减低，对本身支配社会的自信相对地提高。

此时表面上肯定了明末的传统，实际上由基于两个时代的不同社会政治环境的差别：

1. 后者是种中央政权强大的时代，前者相反。后者于官方关系密切。官方已视这些民间组织为伴官方的组织，也就听命于政府，但又没有从衙役中舞弊的民间组织。

2. 组织方面比明末的同善会更复杂。

乾隆时期的同善会具备了一种规范，由政府监督及推动。同善会的成立于运作，只是按着既定的政策于制度。并非由于创堂的绅衿对数社会状况 的担忧或不满，也并非出于他们要改良社会的强烈动机。这也解释了为何清代同善会的领导人身份大异于明末，他们不再是有领袖魅力的著名人物。他们的社会地位并非建立在学问或整机上而是救济地方贫人之上。清中期的善会已经有比较浓厚 的官僚性质了。

这种在在组织形态，领导身份上的分别，也部分的解释了在意识形态上明末于清中期的极大差异。清代的除了保持明末以来决定谁能受济之道德标准外，在其他方面的思想因素也有所不同，明末善会的主办人最关心的是当时的社会秩序安全，同善会讲语中妹妹呈现危机感，从统治者的角度去教化民众，希望借此充实往昔的伦理秩序。清代的不再以挽救社会秩序为诉求，而是以通俗的善书思想说服人支持善会的组成，也说明了以儒生为主要成员的特色。

两者的意识形态上的分别：

1. 明末以代表儒学正统人为崇拜对象，到了清中期，是道教的文昌君代替了”五贤“。说明了明末与清中期善会主办人身份的转变：从全国文明的名儒到地方一般的儒生

2. 行善的目的也不同： 不再是为了累积和善之气，以避免迫在眉睫的灾难，也不是为了实践普济思想，而是为了提高地方科举考试的成功率。

同善会这个意识形态上的重要改变，也说明了中央不再估计其的原因：主事的儒生并没有令朝廷不安的强烈政治及道德意识，相反主要目的是中举，并准备与朝廷紧密地合作。

官僚与地方精英的关系，从善堂这个角度去看是很和谐的，而且在地方权力看来是相辅相成的；这两者之间有怎样的关系？

三。官僚与地方慈善家的关系

1.在商业特别发达的江南地区，善人的社会北京与官僚的社会北京并没有分的很清初。

2. 地方官僚与地方精英的利益紧密的联系着。在地方官与一般百姓之间，这些地方绅士扮演着桥梁的角色。地方精英靠官僚的政治势力维护他们的财产、进一步巩固他们的社会地位，反之要了解地方情况，使社会经济安定以求宦绩卓越，仕途顺利。相互依赖又因社会背景的相同而加强。也解释了为什么18世纪官僚的介入是如此的平和。

但两者的关系亲密并非平等。可是没有明显的冲突。

也不是完全没有矛盾。精英是地方的利益，官僚是中央的利益。两种利益会在赋税和水利问题上非常显著。地方精英有能力向代表中央的官僚权威挑战，而掌握地方资讯、深谙地方民情就是他们最有力的筹码。

两者在权力巩固时关系比较密切平稳。对彼此势力均衡都心中有术。没有威胁又控股政权，何乐不为。

18世纪有治理地方经验的官僚以统一理由解释为什么地方官不要骚扰富民要藏富于民。藏富于民的政策就是不通过中央的统筹规划而将地方的资源直接用于社会福利上面。这是清代中央政府与西厢房近代国家的政权意识形态不同之处，但这并不意味着清中央政府的权力不及西方近代主权国家，而主要时清代在乾隆退位之前的中央政权有足够的公权力和信心允许地方势力的某些发展。

四。小结

初期：救济项目与组织继承了明的传统，没有任何政府的参与。顺治康熙对善堂没有任何政策。

雍正后： 积极的态度，鼓励，经费上补充。但雍正强调必须时官督民办的机构，地方官不得直接管理。这奠定了清一代的善堂性质。

乾隆：官僚化的顶点。 有积极的一面。两者亲密的关系，与意识形态上的接近。

领导人的 性格不如前代鲜明。慈善组织比以前少了个人色彩增加了集体性，官僚影响因此显得 更为突出。

后期开始山堂主任多是中下儒生。

社会与政府的微妙关系时基于基于地域社会结构的不同的。江南与偏远地区不同。

政府督导为主的互惠关系在中央势力衰退后有所改变。变化在嘉庆道光初见端倪，太平天国后更为明显：特点：官方的资助监督减少，善会趋向较小型、成本较低、服务范围较小，形态灵活的组织。