明亮的对话

公共说理的一个关键是用语言来进行独立的思考，而不是让现成的官话、套话和陈词滥调来代替我们思考。 有独立的思考才有独立的判断，阿伦特把判断成为“典型的政治能力”，这个政治不是政客的政治，而是公民政治。 民主公民的清晰思维不仅表现为他自己的语言能力，而且也包括他对公共语言普遍状态的关注和警觉。 在公共说理中，可以用形式逻辑本身来u确定并推导的绝对正确的结论是不存在的。因此，在有不同意见或异议辩论的说理中，每一方都有可能就对方的说理提出异议、疑问和反驳。在说理过程中，人们得到的永远是不同程度上具有说服力的主张和看法，而不是绝对正确或真实的最终结论。 人们对飞形式逻辑的觉察能力还往往与谁在说理和所说何理有关。许多人对另一方的说理谬误能有所察觉，但对自己一方的说理谬误却不知不觉。这不是因为对说理谬误的知识不足，而是因为利益或情感的原因，会对同样的谬误有不同的包容度。 在讲非形式逻辑谬误的形象性谬误的时候，有一种因人废言的表现“因为你没做过这事，所以你没有资格说这个事”。 在一个习惯于用高度敌情和战斗观念来看待个人意见和言论的国家里（这样的国家总是不能容忍言论自由的），人们自然而然地会把不同意见之间的关系看成是一种不可调和的冲突或敌我对立，而不是追求真理和共识的一种常态和过程。 “雄辩症” 语言的运用是文化（包括政治文化）的有机部分，对个人思维、观念和交际方式有着深刻的影响，榆次同时，如果大多数的个人都对这种文化影响的不良部分浑然不觉、习以为常、不加查辨，他们的日常言论则会不断地在复制和再生这样的文化。 真理是需要经由成熟的、适宜的思考才能发现，并获得支持，而不是经过人为的激烈措辞和辩论的方法得到的。 单凭双方的辩论，是谁也说服不了谁的，以为他们运用的理由并不相同，各方说了自己的理由，但却无法有效反驳对方的理由（其实根本也没有去反驳）。这是公共辩论时经常会发生的情况，正因为如此，公共说理总是在讨论问题，而未必总是能解决问题。一般来说，解决问题是指双方达成统一的看法，这就需要一方能改变看法，接受另一方的看法，或者双方都适当转变一些自己原先的立场。这种情况只有在两个人对话式说理时才会发生，而在宫中辩论中极少发生。 在买活鸡的双方说理中，公共辩论必须诉诸说理之外的解决方式，那就是政治或法律的方式。 并非所有的公共说理都会有一个政治的或法律的最终结论，而大多数的公共说理也不应该以得到一个绝对的、我对你错的、唯一的正确结论为其目的。 美国作家克勒奇说：每一种新价值的诞生，都使人类的存在获得一种新的意义。每一种价值死去的时候，那一部分的存在意义也就跟随者消亡。 有两种给落实伦理概念的方式，形成两种不同的伦理原则。第一种是将具体的个人权利等同为道德行为标准，凡是个人权利范围之内的，都是道义上可以接受的。这是一种伦理最低限度论。它允许“可以不管的事，我都不管”，对旁观者，它要求“不关你的事，不要你管”。一切从普遍道德规范对个别行为者的批评都一次被视为干涉他的权权利、私事或者内政，都被视为不道德的举动。 第二种运用权利概念的方式则形成另一种完全不同的伦理原则。它从所有人的一些基本而普遍的权利和人权出发，在讨论公共问题时，它强调，真正具有社会价值（或国际社会价值）的权利应当建立在普遍性伦理原则之上，应当促进和增强与这些权利本身相一致的体制（民主）和社会结构（公民社会）。它兼顾不同个体权利和利益，它是一种集体性的，而不是极端个体性的伦理原则。 个人和个人、社会和社会之间的分歧和争论，往往并不是因为各自持有不同的伦理概念，而是因为相同的伦理概念所形成的不同伦理原则进行讨论，坦诚公开、逻辑说理、理性批判就变得格外重要，也必须成为学校教育的一个内容，这样的讨论不仅关系到协作的技巧，而且还关系到对公共社会伦理的认识。 伦理说理最重要的是真诚，只有你确实相信什么是对的，什么是不对的，你才能保持一个一贯的伦理立场。见风使舵、虚与委蛇，见人说人话、见鬼说鬼话，这些不仅不是伦理说理的正道，而且也是无法取信于人的。 随笔（essay）是西方文艺复兴时期出现的一种写作形式，这个传统富有人文意义，帮助形成了今天大学生人文素质教育有联系的写作形式。 随笔是一种体现主体意识的个人写作。 作为人文教育的一部分，随笔培养的是学生仔细阅读、思考、分析和理性、逻辑说理的能力，更重要的是，人文教育的写作不把写作只当作一种私人的文字，而是文化传播学家波兹曼所说的“书面形式的公共化语”。这就是说，作为写下来的文字是给别人阅读的，作者有责任清晰而又条理地表达自己的看法，所以必须讲究一些被公认为是有效的写作规范，这些规范同时也是说理的基本规范。 折学家凡维克说：“一个好生活必须至少包含两个部分，幸福以及不在寻找幸福中上当受骗。”越容易上当受骗，就越不能保证那是真正的幸福。 大学生作文的基本要求是，概念要有规范定义、论点、论证和论据要有符合逻辑的联系，分析要有切实的求证和说明，提供相关的引述材料和文献来源，等等。这些对学生们熟悉学术规范和培养专业素质都有长远的教义作用。但是，仅仅把这些当作专业技能训练是不够的，它们还是人文教育和公民训练的一部分。专门学术训练与公民素质训练的内容看上去并没有多大的区别，但它们的指导思想却有重要的不同。如果把这种训练看成只是少数专家才配接受，才够完成的话，那么它的指导思想是精英式的。如果把它看成是每个公民都应当接受并能够完成的话，那么它的知道思想就带有了民主的性质。精英思想并不一定是与民主背道而驰的，精英思想可以也是民主的。民主的精英思想强调的是思想和说理的质量与素质，无论一个人从事哪一种社会工作，参与哪一种文化，进行哪一种说理，他都要尽可能做的好，只要做好了，不只是学术研究，任何工作都有人格培养和道德训练的作用。有质量的民主需要有素质的公民，因此离不开公民教育和公民自治的教育，而说理教育正式公民教育和公民自制教育的重要部分。 学校里的说立教育主要是通过阅读和写作来进行的，这是因为，公共说理是一种文字形式，用波兹曼的话来说，是“书面形式的公共话语”，“即使是演讲，也不能掩盖这个事实”。就美国的学校而言，说理教育最普遍采用的是一种可称为“格式化随笔”（essay）的书面文字形式，它是使用的而非文学性的写作。 随笔是一种出现于16世纪文艺复兴时期的写作形式。16世纪的只是话语，用法国学者福柯的话来说，正在发生一种从“注释”向“评说”的转型，随笔的出现使这种知识话语转型的一部分。注释的人物主要是搜集，然后才是添加。它对任何一种对象或话题，都是把前任写过的所有东西尽量收集起来，不管由谁写的，是直接的还是间接的，都把它们合为一个知识整体。评说的知识者必须有他自己的主张、观点、看法。它要求写作者回到“事情”本身，以事情本身为的对象，这就必须对前人对具体事情说过的话和积累的知识作评价性的甄别，在其中选择那些与写作者自己直接观察相一致的部分。一直到今天，随笔的这种只是特征仍然被保留在格式化随笔的基本要求中——说理必须要有自己的看法，用以证明自己看法的权威或知识都必须经过写作者自己的选择和评估。 培根比蒙田更直接地批判中世纪的“经院学术”，那些经院学者完全只是在书堆里打转，把时间花在注释和相互辩诘上，既不能产生新思想，也不进行新观察。培根所追求的新知识虽然以个人的经验观察为本，但却是一种与他人合作的、公共的、积累的知识。培根所写的随笔尽管尚不足以实现这样的知识，但却是把随笔明确地引向了这个方向；而没有公共的意识， 没有公共性，则不可能有我们今天所说的公共说理。 16世纪虽然还不是启蒙时代，但已经有了启蒙思想的因素，形成了早期随笔的样式，包括来自蒙田和培根的不同人文因素。随笔写作的特色不仅仅在于文字风格，而且更是在于思想内涵。这种思想内涵的本质是个体化的思想，不仅是自由、独立的，而且是理性、逻辑和条理分明的。用“启蒙”一词来概括这样的思想特征，是因为启蒙的基本含义是由智慧和理解达到清晰的认识和表达。在西方哲学传统中，启蒙是思想发展史的一个阶段，是人的“信念”的转变结果，由对神启或体制化宗教的信念（信仰）转变为对人的理性的信念。说理的“理”就是由自由的人通过自己的理性，而不是别人的灌输去获得的。这个特征成为今天公共说理的话语伦理核心。 让随笔真正成为公共说理文字的是英国18世纪时论作家艾迪生，艾迪生对自己的随笔有社会启蒙的意识，他说：“人们说苏格拉底把哲学从天上搬到了人间；我希望人们会说我把哲学从国王议事厅和图书馆、学校和学院搬进俱乐部、公民议会、茶桌和咖啡馆。”他所说的“哲学”是指深入的思考和理性的表达，他要使这样的思考和表达成为一般人，而不只是少数人所能做到的事情。德国社会学家和哲学家尤尔哈贝马斯称18世纪的咖啡馆是一种典型的新型公共空间，使得说理成为一种被普通人普遍认可的话语伦理。 用普通人能懂的语言来与他们理性交往，这不只是一种说话的渔盐能力，而且更是对待他人的方式。说话者要做到这一点，需要具备与之相应的性格、并行、习惯和气质。艾迪生以古罗马作家塞内加和蒙田为楷模，要以一种平和、理性的方式为读者写作，并影响他们，让他们懂得如何自制、温和稳健、不走极端、顾及公众利益。人的趣味和感受不只是审美的，而且也是社会人格的。国民的性格与他们之间的交往方式往往是结合在一起的，这二者的变化都是在潜移默化中发生的。启蒙引导它们变化，不是通过惊天动地的“革命”或“运动”，而是通过优化人际交流的公共话语，这是一个春雨润无声但影响非常深远的教化方式。 学习说理不是学习一些能把什么话都“说圆”，把无理变成在理的技巧，而是通过提供真实的信息、事实、知识去说服别人，说理因此是说真话。在说服别人的过程中，有效地说真话，包括条理、逻辑、举例、语言的明晰与生动等等，都是必要的。亚里士多德说：“演说者不仅必须考虑如何使他的演说能证明论点，使人信服，还必须显示他具有某种品质，懂得怎样使判断者处于某种心情。”做到这些不知是一个能力问题，而且也是一种教养。 作为说理的说真话更是一种“教养”的教育。 说理是一种教养，这是就教养的两个方面而言的。洛克说的教养有赖于两件事：“首先，从心底要保持一种不去侵犯别人的心思；其次，要学会表达那种心思的最为人接受、最为人喜悦的方法.从其一，人可称得上是彬彬有礼；从其二，则可称得上是优雅得体。后者指的是我们要在表情、声音、言语、动作、姿势乃至整个外部仪态都要表现得得体优雅，以使我们结交、交谈的人心悦、自在。这是一种我们的内心借以表达其礼仪的语言。 说理时一种与他人交往的方式，应该给人带来快乐和教益，用洛克的话来说，“有助于增进我们的幸福”，“所有的人如此孜孜以求的幸福，乃在于快乐，因此就容易明白，为什么彬彬有礼的人要比能干的人更受欢迎。”言辞傲慢、尖酸刻薄、油滑、暴戾，或者过分炫耀文采、装腔作势，都会给人带来不快，洛克说，有的人“虽然有能力、有诚心”，但“却也难以弥补因为过于严肃和僵硬的表现给人带来的不安感”。同样道理，说理的人虽然很有文采、论点强悍、理由充足，但因为太咄咄逼人或者油腔滑调而难以弥补给读者实际带来的不快。 今天中学辩论说理的作文要求必须充分考虑到“反方立场”，因此基本章法格式是：一、介绍论题，需要告诉读者，辩论关于什么和持什么主张或立场；二、自己的主张和理由，需要充分证明；三、厘清反对一方的主张和理由，并逐条驳斥对方理由；四、结论。当然，第二、三部分还有不同的章法变化可能，细节在此不论。 勇气于一个教养不好的人，更添一种粗野之气，也抵消了勇气的好处，学问于他便成了迂腐，才智成了滑稽，朴素成了粗俗，温良成了奉承。缺乏教养任何一种好的品质都将被扭曲，反倒成为他的缺点。 洛克 要成为一个众口皆碑的人，他的行为举止不但要有力量，还要优美。坚实甚或游泳都是不够的。无论什么事，优雅的方法和式样，才能增添风采、招人喜爱。在大多数情况下，做事的举止方法往往比所做的事情本身更重要。别人满意还是厌恶，全赖对这一举止方法的接受程度。人们需要教养，因为教养是一种能使所有人都受惠的文明，人有足够的学习能力，能够学会如何把美好的游泳与丑恶的“有用”区别开来。 对说理、说服和修辞的研究中，有一种可以被称为“人道关怀”（humanist concerns）的传统，那就是在三个方面都坚持真实（truth）和合理（sound reason）的原则。第一是说话者的真实意图；第二是用可靠的证据和理由来清楚说明结论；第三是对听众的福祉抱有真诚的关怀。作为公共话语，说理必须坚持自己的修辞伦理，包括好的动机、对他人的善意、话语内容的真实。历史上能够长久流传的修辞理论都有伦理的坚持，这在古希腊的亚里士多德，罗马的西塞罗和昆体良等人那里都有所示范。专职和极权统治者中不乏有能言善辩、长于修辞的，但至今却并没有值得称道的修辞理论是出自这类人士。他们国家中的那种被称为宣传的特殊说服方式，更是被人们普遍视为对修辞技巧的不善和不真利用。 青年人在思想上渴望某种能给心灵和幻想带来激荡的东西，某些值得为之奋斗的生活理想。他们的性格和举动常有明显的相悖之处。青年人追求无拘无束、自由放任，这使得无政府主义的群众运动和反理性主义的激进冲动有了滋生的土壤。年轻人喜欢群体生活，害怕孤独，这使得他们能够接受严酷的纪律和命令，甘心置身于对自身自由具有强制性的团体之中。纳粹的青年运动非常能够投合年轻人的特点，利用他们的弱点，焕发他们的热情。 纳粹利用年轻人的冲动和没有政治经验，给他们带上革命青年的桂冠，让他们迷幻在对自己的觉悟和力量的亢奋之中。 亚里士多德本着务实的精神肯定了演讲书的公共用途与伦理价值。在《政治学》和《伦理学》的开头，他之处，城邦政治和文明的生活之所以可能，是因为人类拥有公民美德和逻辑思考的能力，足以区分是非，区分公正与不公正。因此可以确认，人类一般具有充分的智力，可以为合理的论点所打动，有需要也有能力用说理而不是暴力争斗来解决他们自己的问题。这种信念是民主政体的根本基础；如果把人类当作没有头脑的一伙，公民政治就没有必要，和平秩序也就没有前途。 对于公共说理，宽容的价值往往是从反面来理解的，也就是说，如果没有宽容，个人便可能会因为他所说的理而遇到不幸，或者仅仅因为说理这一行为而遭受危害。宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（尊严、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，好的社会是一个正义的、人人享有自由和平等的社会，但我们却不能说，一个好社会知识一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里称得上好社会？宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值的共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值或其他事情的共识。 在寻求更高尚的共同目标——好生活——的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们通过说理来应对现实多元和冲突的唯一有效有段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论和说理，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。 人不需要讨论确定的事情，需要讨论的是不确定的事，在这上面，他们判断的不过是或然性而已。 一个普遍说理的社会比一个普遍不说理的社会拥有更好的生活方式，因为那里的人民普遍比较懂道理，也尊重道理。在一个普遍说理的社会里，人人都可以有自己的看法，也会允许别人有自己的看法。这种说理的交往常常是为了各自的自我利益，但这并不妨碍它成为对所有人都有益的生活方式，并在这个意义上被人们共同认可为一种好生活。在这样的生活秩序中，大多数人都尽量有恰当的、合适的论述逻辑和例证，证明一件事是真实的，或者像是真实的。在社会生活中，往往并不存在像1+1=2这样的真实，说理是通过讨论、商谈来使那些本来是“看法”或“意见”的东西变成可以称为“真实”或“认识”的东西，也就是像是真实的东西。即使这些并不是最终可以确定的东西（如正义、公平、平等、善），但也是人们可以共同接受的，因为它们是由说理取得的共同认识。 马基雅维利： 人人都能看到你表面上是怎样一个人，但很少有人能知道你究竟是什么样的人……所以，作为君主，你并不需要真的具有我说过的优秀品质，但必须看上去具有这些优秀品质。你必须看上去很有同情心、言出必行、仁善、坦然、虔敬……但是，你必须具有善变的本性，在需要拥有与上述相反的品质时，知道如何一下子变成另外的样子。 一般人都会凭经验错误地以为，一句话只要是“真”的，就不可能是“假”。内容不假（无法用经验证伪），就自然不会在目的上有虚假和有欺骗。 认知缺陷是一个比一般真假辨析更深入的概念。因为，即使是“真”的东西，也可以被宣传拿来起误导和蒙骗作用，这就是宣传的可怕之处，也是我们对它必须有充分思想防范的根本理由。揭露认知缺陷是进一步的揭伪。它要解释的是一些隐藏得更深、变得更精致也更难察觉的“伪”，包括有瑕疵的推理（bad argument）、不道德的命令（immoral commend）、不确当的类比等等。 说理是一种自我约束，那就是，即使在有机会、有力量用不讲理来压服别人的时候，也不会这么做。自我约束是自由的特征。自由的对立面是奴役，不是约束。人的政治性规定了人是言语的动物。公民（自由人）与野蛮人或动物的区别是，只有人才具有言语和由言语体现的理性。理性的人通过言语行为，而不是暴力，来解决他们之间的问题，这种言语行为便是说理。 施特劳斯说自己是民主的“朋友和盟友”，但他从来不夸赞民主，在他看来，现有的民主够不上优秀政治的美德要求。他引用一位伟大思想者的话说，“如果存在一个有如众神的人民，那么他们一定是生活在民主的治理之中。完美的（民主）治理更适合于神，而不是人”。在施特劳斯看来，在现实世界里，大多数人民需要的是统治而非治理，他们在政治上缺乏能力，因此必须由贤者来统治。社会的最好形式是由贤者来行使统治能力，“贤者有义务向他自己和他人说明，他的统治对城邦的每个人或整个城邦来说都是最佳的选择”。但是大多数人民只不过是“庸人”，难以受益于少数贤者的睿智，他们只是按照自己的意愿选举出中意而未必贤明的人物来担任领导的职务。 施特劳斯认为，大多数的民众乐于接受的是满足他们自然欲望的诱惑，而不是贤者处于智慧理性的说服。由于大多数这样的人在民主制度中所起的作用，贤者们难以有机会施展自己的才华和德行，他们必须迁就大多数选民，以求当选。民主因此成为向低水准靠拢的、人头统计的选拔，“民主制的指导原则并不是美德，而是自由——城邦中的每个人都有按自己喜欢的生活方式而生活的权利……（民主）是未受教育者的统治”。 施特劳斯还认为，“现代民主离普遍优秀还差得很远。现代民主并不是由大众在统治，因为大众事实上不会统治”。现代民主的精英也不过是一些因为某些原因处在上层或有机会爬到上层的人。他说，“现代民主（的主体）是那些除了体育新闻和漫画之外什么也不阅读的公民”，这样的民主“根本不是大众统治，而只是一种大众文化”。大众文化、物质技术、庸俗趣味都是按大多数人的口味和需要生产出来的，这些都很容易被既无思想又无道德的政治势力利用。施特劳斯向往的是奥林匹斯山上那种“原初意义上的民主”，一种只有如神的人民才配生活于其中的民主。这使他对地上人间的大众民众充满了失望，他所怀有的唯一希望是，“自由教育是一架阶梯，凭借着阶梯，我们可以努力从大众民主上升到原初意义上的民主”。 选民们共同参与的说理机制起到的是一种对权利的民意共识限制作用，防止政治人物在没有人民能够接受的理由的情况下，或者根本就无须说理，就可以为所欲为。 民主生活的根本原则是没有人可以置身于说理之外，就像没有人可以凌驾于法律之上一样。社会生活中的大多数关于社会、政治、文化、学术、艺术等的说理是不需要得出一个最终结论的。这些说理是多元的、开放的、不断进行的。它们更多的是体现为自由、平等、宽容和相互尊重的民主精神，而不是民主决策或法制裁决的制度性程序。当然，公正的法律和决策程序本身就体现了民主的精神。

说理是与人类的和平需要结合在一起的，说理是通过说明和协商，而不是暴力或战争来解决人间可能出现的矛盾和冲突，并形成一种可以称之为“讲理”的文明秩序。所有的战争和混乱都是在没有协商，无理可讲的情况下发生的。说理需要运用的是语言，讲理和协商都离不开语言，由于语言使得人类能够用摊开的手掌，而不是攥紧的拳头来相互交往，人类才得以进入文明社会。

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在这个世界上，即使有天生就会说理的人，也是非常罕见的。说理是文明的产物，而人类一开始是野蛮的，人类是慢慢才变得开化和文明的。那些看起来是天生会说理的人，他们是恰巧出生和成长在一个周围的人们都说理的环境中，因而从小受到了潜移默化的说理教育。

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今天中学辩论说理的作文要求必须充分考虑到“反方立场”，因此基本章法格式是：一、介绍论题，需要告诉读者，辩论关于什么和持什么主张或立场；二、自己的主张和理由，需要充分证明；三、厘清反对一方的主张和理由，并逐条驳斥对方理由；四、结论。

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语气诚恳、平和、幽默、不暴戾、不伤害他人、不粗俗下流，都是有教养的表现，反之则是无教养。这是说理者与听众的价值共识，谁破坏了它，即使再伶牙俐齿、口若悬河，也不会被认可。相比之下，在中国的公共语境中，不仅有谩骂，而且还有用下流话、三字经来谩骂的，而这样没有教养的行为，居然还有许多人为之喝彩叫好。在这样一种语言文化的环境中，说的人没有教养，听的人也没有教养。会骂的便有了比不会骂的更强的力量和更有效的手段。然而，越是在现实中有这样荒唐怪戾的现象，越是有更多的人觉得这样不合理，觉得需要改变这样的现状。人们需要文明说理，因为文明说理比暴戾的不说理更能找到真实和公正的东西，而真实和公正的东西在本质上来说是优于虚假和不公正的。

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对于许多中国人来说，修辞理论是相当陌生的，即便有修辞理论，也只是功利性的，不是伦理性的。这是中国公共语言充斥欺骗性因素的一个文化原因。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。古希腊有研究文字记录下来的一个专门学科，称为rhetoric。

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中国文化中有一种喜好“巧言”的传统，传奇人物包括像东方朔、纪晓岚这样铁齿铜牙、巧舌如簧的，他们的巧言所展现的往往是辩术或诈术，而不是真正的说理。在这样的辩术中，也有“因为”和“所以”，但并不是说理逻辑意义上的因果关系。这种辩术也许有文学、娱乐或其他价值，但对公共说理并无实质意义。

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中国自古就是一言堂的专制国家，朕即真理，一人说了算，看谁不顺眼，拉出去砍了就是了，哪里还用得着辩？那欲辩者嘴还没张开，早就身首异处了。哪像西方那些国家，有了执政党，还要弄个在野党、反对党，被人质疑，还要绞尽脑汁地去答辩，何等的麻烦！我们就从不用那烦人的‘劳什子’”。这话确实对我们了解“说理在中国”有些帮助。

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这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色，见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话，要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的一般状态。

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“今天这场辩论赛，实际上是在辩论，究竟是‘吃饭有利于身体健康’，还是‘吃屎有利于身体健康’！本来是天理昭彰，毋庸置疑，却还要摆开架势进行论战，这让我感到悲哀。我认为，只有在一种情况下，吃屎可能有利于身体健康，那就是，吃屎的是狗。”

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分子”，这样骂起来才会理直气壮。以高尚的名义做丑恶之事，这能使本来是歪理的言论不但显得不歪，而且还特别的“正”。我们一听就知道是歪理的歪理其实并不太可怕，可怕的是那些我们听不出是歪理的歪理。例如，“文革”时天天宣传的“文化大革命就是好，就是好”，“砸烂阶级敌人的狗头，再踏上一只脚”

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茨威格分析说：“国家社会主义惯于用卑鄙伎俩，在时机成熟以前，不暴露自己目标的全部激进性。所以纳粹分子小心谨慎地运用自己的手法：总是先用一定的剂量，然后便是小小的间歇。总是先单独用一粒药丸，然后等待一会儿，看看它的效力是不是不够强，看看世界的良知是否受得了这个剂量。”

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纳粹利用年轻人的冲动和没有政治经验，给他们带上革命青年的桂冠，让他们迷幻在对自己的觉悟和力量的亢奋之中。实际在幕后操纵一切的是戈培尔，他本人总是选择到“中场”才出现，为的是始终保持青年群众的高度行动热情。

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力向他人证明自己教派的正确。费斯汀格等人用“认知失调”（cognitivedissonance）——即人们在经验与信仰有矛盾时会产生心理不适，以致反而变得更依赖信仰——来解释这个奇怪的现象。

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具有人多势众力量的民众应该是受到过民主启蒙和民主教育的公民，不是愚昧的群氓。坚定的民主主义者托马斯·杰弗逊把公民教育确定为“公民政治教育”，它包括两个方面的“民众启蒙”：第一是让人民知道自己的权利，第二是让他们对暴政保持高度警觉。人民之所以需要一个政府，一个政府之所以具有合法性，乃是因为人民需要政府来保障个人的“自然权利”，杰弗逊在给友人的信中称这是“公民学”（civics）的第一要义，“是公民学的指北星”。

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人们认识宣传的危害，首先是从它对个人独立思想的限制和腐蚀来着眼的，而这种危害则最终又必然祸及整个社会的公共说理。宣传为什么对个人独立思想有限制和腐蚀作用？为什么会危害公共说理？到底对公众会造成怎样的伤害？可以从四个方面来看，它们分别是：一、宣传灌输是与对话说服相对立的话语；二、宣传是非理性的影响力；三、宣传是欺骗和谎言；四、宣传利用人们的心理弱点和认知缺陷。

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成功的宣传要代替群众的想法、统一他们的思想、指挥他们的共同行动。为了达到这样的目标，宣传往往是不择手段的，而其中最为人诟病的便是虚伪和谎言。宣传的令人厌恶在于，你可以正当地迷惑和欺骗敌人，因为他们是你的敌人，但你不可以这样对待你的朋友，你的人民。

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哲学家罗素(Bertrand Russell)就曾问道：“为什么宣传挑动仇恨要远比激发友谊来得成功？”希特勒期盼的就是这样的群众，他感叹道：“那些统治不会思考的人民的政府是多么幸运啊。”正是由于希特勒充分掌握了群众的心理弱点，他相信，“只要巧妙而持久地运用宣传，就能让民众把天堂当成地狱，而把地狱当成天堂”。

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许多对宣传的理论分析和批评都强调宣传的非理性作用。宣传诉诸感情，窒息理性思考，进而从心理上操控、愚弄受众。这种消除理性的宣传方式可以掩护宣传，让宣传者说谎而不被察觉。愚弄与谎言成为同时发生的事情。这种看法有相当的历史根据。例如，希特勒在《我的奋斗》中就说过，“宣传必须诉诸感情”。诉诸激烈的情绪和感情，这样的宣传让受众陷入不思考、无理性的被动接受状态。许多观察极权和一般宣传的研究者都注意到了这个特点。

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宣传挑动感情有害，是就它挑动有害的感情而言的。这些有害的感情包括蛊惑和煽动阶级、民族或别的仇恨。仇恨是一种最强烈、最盲目的感情，也是发动暴力群众运动最必不可少的，如斗争地主、仇视外来思想、残害各种各样参与者自己心目中的“敌人”（“文革”中的当权者、老师、生活优越者等等）。仇恨的反面往往是另一种同样强烈的感情，对领袖的无条件的“忠”或“无限热爱”。

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过度和对象有误的感情还会让人不能分辨不同对象间的区别，例如，“爱国主义”、“民族主义”本身并不坏，但一经误导，变得过度和对象有误，就会变得分辨不清国家与政权的区别，也分辨不清民族和政党的不同，更有可能因此而变成一种仇外、排外、盲目自大的集体性歇斯底里。

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在极权垮台前的东欧，宣传使用的也是同样的手法，大多数人彻底认识到这种政权的邪恶和外强中干都是在它已经垮台以后。一直到1989年东德政权垮台前不久，东德还呈现出一片全体拥护政府的景象。据1989年春“国安部”的统计，全东德只有2500名异见者和60个“死硬分子”。这么高度的全民统一，使得心存怀疑的人们首先想到的就是，那一定是我自己错了。

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人们由于抵制和不满外来的批评，感情用事地袒护他们本来并不满意的国内制度。看到这一类心理弱点和认知缺陷的危害，就不应当过分强调感情之害，感情与理智之间并不像人们常想的那样泾渭分明，在宣传面前上当受骗，往往是由于感情和理智的双重原因，而其中特别应该引起重视的便是认知缺陷。

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从认知缺陷来认识宣传对人的思维、认知和公共话语的危害，我们就必须通过学校的公民教育、人文教育和社会启蒙来提高公民理性分析和思考的水准

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民主的说理需要一个民主的公共空间，它是由宪政法治来提供制度保障的，民主不可能在公民不能自由言论的情况下存在。公民的言论自由和说理的权利受到来自两个方面的威胁：政府的权力（专权）和大多数人的压制（多数人的暴政）。

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“在民主社会里，言论自由对于选举的运作是极为重要的。否则，政府就能有恃无恐地操纵舆论，巩固自己的统治权力，完全不用担心不同的意见。然而，人民自己也威胁到自由。多数人越人多势众，就越会自以为正确，压制持异见的少数人。”来自政府和多数人的言论压制都是自由、理性和公共说理的敌人。民主国家宪法对于言论自由大多予以明确的规定，将言论自由当作对个人和社会都有益的公民权利。言论自由有利于促进民主自治，也有利于追求真理，这两个是好生活和好社会的基本目标，它们同样也是公共说理的目标。

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专制政府首先要禁止的便是人民的言论自由，言论自由是一切其他自由权利的条件，没有言论自由，便无法表达对其他任何权利的要求。自由的言论是民主政治的核心，正如英国社会理论学者戴维·毕瑟姆（David Beetham）所说，如果公民们没有获得信息、试图说服别人、讨论公共事务、投票表决的权利，民主便没有意义。民主的权利就是公民经常参与公共事务和政府决策过程的权利。在这个过程中，自由言论起着刘易斯·布兰迪斯（ Louis D. Brandeis，1916—1939年任美国最高法院法官）所说的三个关键作用，第一，让公众知晓政府的政策运作（新闻自由因此成为言论自由的重要部分）；第二，向政府传达人民的意愿（以投票和表决来传递这一意愿）；第三，允许人们思考和讨论政府的政策和官员的作为。

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坚持言论自由与主张公民应该文明而有教养地说理是互为一体的。不说理的言论当然有它的自由，但是，说理的言论与不说理的言论是有区别的，保护它们的理由也是不同的。让每个人能够按照他自己的方式说话，不管说不说理或怎么说理，那是低程度的言论自由，在这个程度上，被保护的可能是没有价值的东西。

保护文明而有教养的言论更能体现对言论自由的保护的价值和意义，因为这样的言论不仅对于民主自治是必须的，对于培养个人的人格、智识和精神素质也是可贵的。说理不是天赋的，而是后天习得的；它不是处于静止的僵化状态，而是处于不断努力和不断生长的过程之中；它不是一个起点，而是一个运行过程的结果。

第十一讲的第四节“个人教养与公共规范”被删了。