明亮的对话

公共说理的一个关键是用语言来进行独立的思考，而不是让现成的官话、套话和陈词滥调来代替我们思考。有独立的思考才有独立的判断，阿伦特把判断成为“典型的政治能力”，这个政治不是政客的政治，而是公民政治。民主公民的清晰思维不仅表现为他自己的语言能力，而且也包括他对公共语言普遍状态的关注和警觉。在公共说理中，可以用形式逻辑本身来u确定并推导的绝对正确的结论是不存在的。因此，在有不同意见或异议辩论的说理中，每一方都有可能就对方的说理提出异议、疑问和反驳。在说理过程中，人们得到的永远是不同程度上具有说服力的主张和看法，而不是绝对正确或真实的最终结论。人们对飞形式逻辑的觉察能力还往往与谁在说理和所说何理有关。许多人对另一方的说理谬误能有所察觉，但对自己一方的说理谬误却不知不觉。这不是因为对说理谬误的知识不足，而是因为利益或情感的原因，会对同样的谬误有不同的包容度。在讲非形式逻辑谬误的形象性谬误的时候，有一种因人废言的表现“因为你没做过这事，所以你没有资格说这个事”。在一个习惯于用高度敌情和战斗观念来看待个人意见和言论的国家里（这样的国家总是不能容忍言论自由的），人们自然而然地会把不同意见之间的关系看成是一种不可调和的冲突或敌我对立，而不是追求真理和共识的一种常态和过程。“雄辩症”语言的运用是文化（包括政治文化）的有机部分，对个人思维、观念和交际方式有着深刻的影响，榆次同时，如果大多数的个人都对这种文化影响的不良部分浑然不觉、习以为常、不加查辨，他们的日常言论则会不断地在复制和再生这样的文化。真理是需要经由成熟的、适宜的思考才能发现，并获得支持，而不是经过人为的激烈措辞和辩论的方法得到的。单凭双方的辩论，是谁也说服不了谁的，以为他们运用的理由并不相同，各方说了自己的理由，但却无法有效反驳对方的理由（其实根本也没有去反驳）。这是公共辩论时经常会发生的情况，正因为如此，公共说理总是在讨论问题，而未必总是能解决问题。一般来说，解决问题是指双方达成统一的看法，这就需要一方能改变看法，接受另一方的看法，或者双方都适当转变一些自己原先的立场。这种情况只有在两个人对话式说理时才会发生，而在宫中辩论中极少发生。在买活鸡的双方说理中，公共辩论必须诉诸说理之外的解决方式，那就是政治或法律的方式。并非所有的公共说理都会有一个政治的或法律的最终结论，而大多数的公共说理也不应该以得到一个绝对的、我对你错的、唯一的正确结论为其目的。美国作家克勒奇说：每一种新价值的诞生，都使人类的存在获得一种新的意义。每一种价值死去的时候，那一部分的存在意义也就跟随者消亡。有两种给落实伦理概念的方式，形成两种不同的伦理原则。第一种是将具体的个人权利等同为道德行为标准，凡是个人权利范围之内的，都是道义上可以接受的。这是一种伦理最低限度论。它允许“可以不管的事，我都不管”，对旁观者，它要求“不关你的事，不要你管”。一切从普遍道德规范对个别行为者的批评都一次被视为干涉他的权权利、私事或者内政，都被视为不道德的举动。第二种运用权利概念的方式则形成另一种完全不同的伦理原则。它从所有人的一些基本而普遍的权利和人权出发，在讨论公共问题时，它强调，真正具有社会价值（或国际社会价值）的权利应当建立在普遍性伦理原则之上，应当促进和增强与这些权利本身相一致的体制（民主）和社会结构（公民社会）。它兼顾不同个体权利和利益，它是一种集体性的，而不是极端个体性的伦理原则。个人和个人、社会和社会之间的分歧和争论，往往并不是因为各自持有不同的伦理概念，而是因为相同的伦理概念所形成的不同伦理原则进行讨论，坦诚公开、逻辑说理、理性批判就变得格外重要，也必须成为学校教育的一个内容，这样的讨论不仅关系到协作的技巧，而且还关系到对公共社会伦理的认识。伦理说理最重要的是真诚，只有你确实相信什么是对的，什么是不对的，你才能保持一个一贯的伦理立场。见风使舵、虚与委蛇，见人说人话、见鬼说鬼话，这些不仅不是伦理说理的正道，而且也是无法取信于人的。随笔（essay）是西方文艺复兴时期出现的一种写作形式，这个传统富有人文意义，帮助形成了今天大学生人文素质教育有联系的写作形式。随笔是一种体现主体意识的个人写作。作为人文教育的一部分，随笔培养的是学生仔细阅读、思考、分析和理性、逻辑说理的能力，更重要的是，人文教育的写作不把写作只当作一种私人的文字，而是文化传播学家波兹曼所说的“书面形式的公共化语”。这就是说，作为写下来的文字是给别人阅读的，作者有责任清晰而又条理地表达自己的看法，所以必须讲究一些被公认为是有效的写作规范，这些规范同时也是说理的基本规范。折学家凡维克说：“一个好生活必须至少包含两个部分，幸福以及不在寻找幸福中上当受骗。”越容易上当受骗，就越不能保证那是真正的幸福。大学生作文的基本要求是，概念要有规范定义、论点、论证和论据要有符合逻辑的联系，分析要有切实的求证和说明，提供相关的引述材料和文献来源，等等。这些对学生们熟悉学术规范和培养专业素质都有长远的教义作用。但是，仅仅把这些当作专业技能训练是不够的，它们还是人文教育和公民训练的一部分。专门学术训练与公民素质训练的内容看上去并没有多大的区别，但它们的指导思想却有重要的不同。如果把这种训练看成只是少数专家才配接受，才够完成的话，那么它的指导思想是精英式的。如果把它看成是每个公民都应当接受并能够完成的话，那么它的知道思想就带有了民主的性质。精英思想并不一定是与民主背道而驰的，精英思想可以也是民主的。民主的精英思想强调的是思想和说理的质量与素质，无论一个人从事哪一种社会工作，参与哪一种文化，进行哪一种说理，他都要尽可能做的好，只要做好了，不只是学术研究，任何工作都有人格培养和道德训练的作用。有质量的民主需要有素质的公民，因此离不开公民教育和公民自治的教育，而说理教育正式公民教育和公民自制教育的重要部分。学校里的说立教育主要是通过阅读和写作来进行的，这是因为，公共说理是一种文字形式，用波兹曼的话来说，是“书面形式的公共话语”，“即使是演讲，也不能掩盖这个事实”。就美国的学校而言，说理教育最普遍采用的是一种可称为“格式化随笔”（essay）的书面文字形式，它是使用的而非文学性的写作。随笔是一种出现于16世纪文艺复兴时期的写作形式。16世纪的只是话语，用法国学者福柯的话来说，正在发生一种从“注释”向“评说”的转型，随笔的出现使这种知识话语转型的一部分。注释的人物主要是搜集，然后才是添加。它对任何一种对象或话题，都是把前任写过的所有东西尽量收集起来，不管由谁写的，是直接的还是间接的，都把它们合为一个知识整体。评说的知识者必须有他自己的主张、观点、看法。它要求写作者回到“事情”本身，以事情本身为的对象，这就必须对前人对具体事情说过的话和积累的知识作评价性的甄别，在其中选择那些与写作者自己直接观察相一致的部分。一直到今天，随笔的这种只是特征仍然被保留在格式化随笔的基本要求中——说理必须要有自己的看法，用以证明自己看法的权威或知识都必须经过写作者自己的选择和评估。培根比蒙田更直接地批判中世纪的“经院学术”，那些经院学者完全只是在书堆里打转，把时间花在注释和相互辩诘上，既不能产生新思想，也不进行新观察。培根所追求的新知识虽然以个人的经验观察为本，但却是一种与他人合作的、公共的、积累的知识。培根所写的随笔尽管尚不足以实现这样的知识，但却是把随笔明确地引向了这个方向；而没有公共的意识，没有公共性，则不可能有我们今天所说的公共说理。16世纪虽然还不是启蒙时代，但已经有了启蒙思想的因素，形成了早期随笔的样式，包括来自蒙田和培根的不同人文因素。随笔写作的特色不仅仅在于文字风格，而且更是在于思想内涵。这种思想内涵的本质是个体化的思想，不仅是自由、独立的，而且是理性、逻辑和条理分明的。用“启蒙”一词来概括这样的思想特征，是因为启蒙的基本含义是由智慧和理解达到清晰的认识和表达。在西方哲学传统中，启蒙是思想发展史的一个阶段，是人的“信念”的转变结果，由对神启或体制化宗教的信念（信仰）转变为对人的理性的信念。说理的“理”就是由自由的人通过自己的理性，而不是别人的灌输去获得的。这个特征成为今天公共说理的话语伦理核心。让随笔真正成为公共说理文字的是英国18世纪时论作家艾迪生，艾迪生对自己的随笔有社会启蒙的意识，他说：“人们说苏格拉底把哲学从天上搬到了人间；我希望人们会说我把哲学从国王议事厅和图书馆、学校和学院搬进俱乐部、公民议会、茶桌和咖啡馆。”他所说的“哲学”是指深入的思考和理性的表达，他要使这样的思考和表达成为一般人，而不只是少数人所能做到的事情。德国社会学家和哲学家尤尔哈贝马斯称18世纪的咖啡馆是一种典型的新型公共空间，使得说理成为一种被普通人普遍认可的话语伦理。用普通人能懂的语言来与他们理性交往，这不只是一种说话的渔盐能力，而且更是对待他人的方式。说话者要做到这一点，需要具备与之相应的性格、并行、习惯和气质。艾迪生以古罗马作家塞内加和蒙田为楷模，要以一种平和、理性的方式为读者写作，并影响他们，让他们懂得如何自制、温和稳健、不走极端、顾及公众利益。人的趣味和感受不只是审美的，而且也是社会人格的。国民的性格与他们之间的交往方式往往是结合在一起的，这二者的变化都是在潜移默化中发生的。启蒙引导它们变化，不是通过惊天动地的“革命”或“运动”，而是通过优化人际交流的公共话语，这是一个春雨润无声但影响非常深远的教化方式。学习说理不是学习一些能把什么话都“说圆”，把无理变成在理的技巧，而是通过提供真实的信息、事实、知识去说服别人，说理因此是说真话。在说服别人的过程中，有效地说真话，包括条理、逻辑、举例、语言的明晰与生动等等，都是必要的。亚里士多德说：“演说者不仅必须考虑如何使他的演说能证明论点，使人信服，还必须显示他具有某种品质，懂得怎样使判断者处于某种心情。”做到这些不知是一个能力问题，而且也是一种教养。作为说理的说真话更是一种“教养”的教育。说理是一种教养，这是就教养的两个方面而言的。洛克说的教养有赖于两件事：“首先，从心底要保持一种不去侵犯别人的心思；其次，要学会表达那种心思的最为人接受、最为人喜悦的方法.从其一，人可称得上是彬彬有礼；从其二，则可称得上是优雅得体。后者指的是我们要在表情、声音、言语、动作、姿势乃至整个外部仪态都要表现得得体优雅，以使我们结交、交谈的人心悦、自在。这是一种我们的内心借以表达其礼仪的语言。说理时一种与他人交往的方式，应该给人带来快乐和教益，用洛克的话来说，“有助于增进我们的幸福”，“所有的人如此孜孜以求的幸福，乃在于快乐，因此就容易明白，为什么彬彬有礼的人要比能干的人更受欢迎。”言辞傲慢、尖酸刻薄、油滑、暴戾，或者过分炫耀文采、装腔作势，都会给人带来不快，洛克说，有的人“虽然有能力、有诚心”，但“却也难以弥补因为过于严肃和僵硬的表现给人带来的不安感”。同样道理，说理的人虽然很有文采、论点强悍、理由充足，但因为太咄咄逼人或者油腔滑调而难以弥补给读者实际带来的不快。今天中学辩论说理的作文要求必须充分考虑到“反方立场”，因此基本章法格式是：一、介绍论题，需要告诉读者，辩论关于什么和持什么主张或立场；二、自己的主张和理由，需要充分证明；三、厘清反对一方的主张和理由，并逐条驳斥对方理由；四、结论。当然，第二、三部分还有不同的章法变化可能，细节在此不论。勇气于一个教养不好的人，更添一种粗野之气，也抵消了勇气的好处，学问于他便成了迂腐，才智成了滑稽，朴素成了粗俗，温良成了奉承。缺乏教养任何一种好的品质都将被扭曲，反倒成为他的缺点。 洛克要成为一个众口皆碑的人，他的行为举止不但要有力量，还要优美。坚实甚或游泳都是不够的。无论什么事，优雅的方法和式样，才能增添风采、招人喜爱。在大多数情况下，做事的举止方法往往比所做的事情本身更重要。别人满意还是厌恶，全赖对这一举止方法的接受程度。人们需要教养，因为教养是一种能使所有人都受惠的文明，人有足够的学习能力，能够学会如何把美好的游泳与丑恶的“有用”区别开来。对说理、说服和修辞的研究中，有一种可以被称为“人道关怀”（humanist concerns）的传统，那就是在三个方面都坚持真实（truth）和合理（sound reason）的原则。第一是说话者的真实意图；第二是用可靠的证据和理由来清楚说明结论；第三是对听众的福祉抱有真诚的关怀。作为公共话语，说理必须坚持自己的修辞伦理，包括好的动机、对他人的善意、话语内容的真实。历史上能够长久流传的修辞理论都有伦理的坚持，这在古希腊的亚里士多德，罗马的西塞罗和昆体良等人那里都有所示范。专职和极权统治者中不乏有能言善辩、长于修辞的，但至今却并没有值得称道的修辞理论是出自这类人士。他们国家中的那种被称为宣传的特殊说服方式，更是被人们普遍视为对修辞技巧的不善和不真利用。青年人在思想上渴望某种能给心灵和幻想带来激荡的东西，某些值得为之奋斗的生活理想。他们的性格和举动常有明显的相悖之处。青年人追求无拘无束、自由放任，这使得无政府主义的群众运动和反理性主义的激进冲动有了滋生的土壤。年轻人喜欢群体生活，害怕孤独，这使得他们能够接受严酷的纪律和命令，甘心置身于对自身自由具有强制性的团体之中。纳粹的青年运动非常能够投合年轻人的特点，利用他们的弱点，焕发他们的热情。纳粹利用年轻人的冲动和没有政治经验，给他们带上革命青年的桂冠，让他们迷幻在对自己的觉悟和力量的亢奋之中。亚里士多德本着务实的精神肯定了演讲书的公共用途与伦理价值。在《政治学》和《伦理学》的开头，他之处，城邦政治和文明的生活之所以可能，是因为人类拥有公民美德和逻辑思考的能力，足以区分是非，区分公正与不公正。因此可以确认，人类一般具有充分的智力，可以为合理的论点所打动，有需要也有能力用说理而不是暴力争斗来解决他们自己的问题。这种信念是民主政体的根本基础；如果把人类当作没有头脑的一伙，公民政治就没有必要，和平秩序也就没有前途。对于公共说理，宽容的价值往往是从反面来理解的，也就是说，如果没有宽容，个人便可能会因为他所说的理而遇到不幸，或者仅仅因为说理这一行为而遭受危害。宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（尊严、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，好的社会是一个正义的、人人享有自由和平等的社会，但我们却不能说，一个好社会知识一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里称得上好社会？宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值的共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值或其他事情的共识。在寻求更高尚的共同目标——好生活——的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们通过说理来应对现实多元和冲突的唯一有效有段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论和说理，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。人不需要讨论确定的事情，需要讨论的是不确定的事，在这上面，他们判断的不过是或然性而已。一个普遍说理的社会比一个普遍不说理的社会拥有更好的生活方式，因为那里的人民普遍比较懂道理，也尊重道理。在一个普遍说理的社会里，人人都可以有自己的看法，也会允许别人有自己的看法。这种说理的交往常常是为了各自的自我利益，但这并不妨碍它成为对所有人都有益的生活方式，并在这个意义上被人们共同认可为一种好生活。在这样的生活秩序中，大多数人都尽量有恰当的、合适的论述逻辑和例证，证明一件事是真实的，或者像是真实的。在社会生活中，往往并不存在像1+1=2这样的真实，说理是通过讨论、商谈来使那些本来是“看法”或“意见”的东西变成可以称为“真实”或“认识”的东西，也就是像是真实的东西。即使这些并不是最终可以确定的东西（如正义、公平、平等、善），但也是人们可以共同接受的，因为它们是由说理取得的共同认识。马基雅维利：人人都能看到你表面上是怎样一个人，但很少有人能知道你究竟是什么样的人……所以，作为君主，你并不需要真的具有我说过的优秀品质，但必须看上去具有这些优秀品质。你必须看上去很有同情心、言出必行、仁善、坦然、虔敬……但是，你必须具有善变的本性，在需要拥有与上述相反的品质时，知道如何一下子变成另外的样子。一般人都会凭经验错误地以为，一句话只要是“真”的，就不可能是“假”。内容不假（无法用经验证伪），就自然不会在目的上有虚假和有欺骗。认知缺陷是一个比一般真假辨析更深入的概念。因为，即使是“真”的东西，也可以被宣传拿来起误导和蒙骗作用，这就是宣传的可怕之处，也是我们对它必须有充分思想防范的根本理由。揭露认知缺陷是进一步的揭伪。它要解释的是一些隐藏得更深、变得更精致也更难察觉的“伪”，包括有瑕疵的推理（bad argument）、不道德的命令（immoral commend）、不确当的类比等等。说理是一种自我约束，那就是，即使在有机会、有力量用不讲理来压服别人的时候，也不会这么做。自我约束是自由的特征。自由的对立面是奴役，不是约束。人的政治性规定了人是言语的动物。公民（自由人）与野蛮人或动物的区别是，只有人才具有言语和由言语体现的理性。理性的人通过言语行为，而不是暴力，来解决他们之间的问题，这种言语行为便是说理。施特劳斯说自己是民主的“朋友和盟友”，但他从来不夸赞民主，在他看来，现有的民主够不上优秀政治的美德要求。他引用一位伟大思想者的话说，“如果存在一个有如众神的人民，那么他们一定是生活在民主的治理之中。完美的（民主）治理更适合于神，而不是人”。在施特劳斯看来，在现实世界里，大多数人民需要的是统治而非治理，他们在政治上缺乏能力，因此必须由贤者来统治。社会的最好形式是由贤者来行使统治能力，“贤者有义务向他自己和他人说明，他的统治对城邦的每个人或整个城邦来说都是最佳的选择”。但是大多数人民只不过是“庸人”，难以受益于少数贤者的睿智，他们只是按照自己的意愿选举出中意而未必贤明的人物来担任领导的职务。施特劳斯认为，大多数的民众乐于接受的是满足他们自然欲望的诱惑，而不是贤者处于智慧理性的说服。由于大多数这样的人在民主制度中所起的作用，贤者们难以有机会施展自己的才华和德行，他们必须迁就大多数选民，以求当选。民主因此成为向低水准靠拢的、人头统计的选拔，“民主制的指导原则并不是美德，而是自由——城邦中的每个人都有按自己喜欢的生活方式而生活的权利……（民主）是未受教育者的统治”。施特劳斯还认为，“现代民主离普遍优秀还差得很远。现代民主并不是由大众在统治，因为大众事实上不会统治”。现代民主的精英也不过是一些因为某些原因处在上层或有机会爬到上层的人。他说，“现代民主（的主体）是那些除了体育新闻和漫画之外什么也不阅读的公民”，这样的民主“根本不是大众统治，而只是一种大众文化”。大众文化、物质技术、庸俗趣味都是按大多数人的口味和需要生产出来的，这些都很容易被既无思想又无道德的政治势力利用。施特劳斯向往的是奥林匹斯山上那种“原初意义上的民主”，一种只有如神的人民才配生活于其中的民主。这使他对地上人间的大众民众充满了失望，他所怀有的唯一希望是，“自由教育是一架阶梯，凭借着阶梯，我们可以努力从大众民主上升到原初意义上的民主”。选民们共同参与的说理机制起到的是一种对权利的民意共识限制作用，防止政治人物在没有人民能够接受的理由的情况下，或者根本就无须说理，就可以为所欲为。民主生活的根本原则是没有人可以置身于说理之外，就像没有人可以凌驾于法律之上一样。社会生活中的大多数关于社会、政治、文化、学术、艺术等的说理是不需要得出一个最终结论的。这些说理是多元的、开放的、不断进行的。它们更多的是体现为自由、平等、宽容和相互尊重的民主精神，而不是民主决策或法制裁决的制度性程序。当然，公正的法律和决策程序本身就体现了民主的精神。

1. 中国不高兴只不过是中国公共话语生态恶质化的冰山一角。一切可能与它意见不同的人都是它争吵、羞辱、嘲笑、谩骂的对象。它借助的本来就是那种高度情绪化、具有暴力和仇恨倾向的民族主义和民粹主义的结合，对它来说，说理根本就是可有可无的。 2. 正如朱大可在《流氓的盛宴》中所指出的，这种以网络为主要言说空间的话语，其明显特征是“哄客”们的暴力、冲动、专横、仇恨。这个网络中的“群氓社会”，与勒庞（Gustave Le Bon）在100多年前论述的有形群氓社会具有相同性质的狂烈、暴戾、冲动、易受蛊惑和不理性。 3. 了高尚的目标，可以不择手段地实行任何对个人的排斥、钳制、压迫、残害。这也是“不高兴”民族主义话语的主要特征。 4. 在印刷文字的文化里，记住一首诗、一张菜单、一条法规或其他大多数东西只是为了有趣，而绝不会被看作是高智商的标志。 5. 日记无论写得多好，多么有文采，有学问，都是一种自言自语、自说自话的话语。因此，没有谁会对没有发表的日记提出公共说理的要求。但是，日记（或其他形式的私人写作）一旦发表出版，并且有了开导、影响别人的企图，那它就已经进入了公共话语的领域，因此也必须接受“说理评估”的检验。 6. 波兹曼在《娱乐至死》中对大众文化时代人们因阅读和接受习惯的改变而丧失思想能力充满了忧虑。他认为，就说理而言，写作优于口语，写作的表述方法会对文化有较健康的影响，“印刷文化的认识论在日益衰退，电视文化的认识论在同步壮大。这些都会在大众中产生严重的后果，其中一个后果就是我们将（因思想幼稚而）变得越来越可笑”。皮亚杰的理论是，只有口头语言的人在智力上不及有书面文字的人，而“电视文化”里的人比前两者都表现得智力低下。 7. 单就作为修辞术的说理本身来看看它的三个组成部分，它们分别是亚里士多德在《修辞学》中所说的“逻辑”（logos）, “信誉”（ethos）和“情绪”（pathos）。 8. 说理是一种具有结构特征的陈述。说理的结构包括三个部分，主张（claims，或称结论）、理由（reasons，或称证据）和保证（warrants，或称假设）。 9. 精明的宣传者都知道，一般的民众不容易相信小谎话，但却很容易相信大谎言。小谎话与大谎言的区别在于是否可以用经验去证伪，意识形态是最不容易证伪的大谎言，因为那本来就是一个与经验不沾边的神话。 10. 古典修辞学有五个组成部分：立意构思（inventio），也就是提出观点和主要看法；布局（dispositio），把观点或要说的话用合适的结构组织起来；文采（elocution），用令人愉悦的文字来表达；记忆（memoria），记住要说的话，不要照本宣科；和陈述（pronuntiatio），现场发布。 11. 从我们现在的认识来看，争取民权是一件“道德上显而易见”（morally obvious）正确的事情，为什么在20世纪60年代却是有争议的呢？我们今天有争议的事情，会不会过几十年，就变成道德上显而易见是正确或错误的事情呢？公共说理的意义是长远的，对具体问题、事件的说理，不仅关乎眼前的事情，而且有可能事关未来，不仅对我们自己必不可少，而且还可能对我们的子孙后代也非常必要。 12. 它们每一个都包含一个有待界定的关键概念——体罚、腐败、低俗，而如何界定议题的关键概念，则正是不同主张会有分歧的关键所在。 13. 评价性的主张可以根据不同的内容分为三类，它们分别关乎实用目的、趣味选择和伦理价值。 14. 例如，生化学家不一定是政治家或教育家，他对政治或教育话题的意见未必有权威性，但他照样可以就这些话题发表公共言论，进行公共说理。他所运用的便是普通知识意义上的常识，也就是一种任何有独立观察、分析和判断能力的，思维正常的平常人都能明白的知识。 15. 希伯莱谚语说，半真话就是全谎话。格言或常识的“半真”本身不是一个问题，但我们对这样的“半真”必须有足够的认识。 16. 主要是就它们的说话目的不同而言的：说理是为了提供关于结论的合理依据，目的是确定一个事实；而解释是为了帮助听话的人理解为什么有这么一个事实，目的是对一个已经确定的事实予以某种说明。说理要回答的问题是“你怎么知道”（How do you know?），而解释要回答的则是“为何如此”（Why is that so?）。 17. 亚里士多德说过，“造成‘诡辩者’的不是他的能力，而是他的意图。 18. 图尔敏模式包括主张（claim）、保证（warrant）、论据（grounds）、支持（backing）、语气（modality）和反驳（rebuttal）六个部分。 19. 各方在这么做的时候，是为了说服中立的法官或陪审员，而不是为了说服自己一方或对立一方的人员，因为自己人无须说服，而对立一方的人又根本不愿意被说服。 20. 因为说理是一种提问、讨论、说明、解释，而不是命令、规定、宣传或指示。 21. 一般而言，在核心价值比较模糊和不确定的群体中，实用原则可能比较有效。反之，人们则会更多地重视价值原则。例如在美国，简化报税的理由固然不错，但由于大多数人认为它有碍于社会公正，并不会因为怕麻烦而接受单一税制。一件事麻烦，不是不去做它的理由。如果只是为了方便，那么不纳税岂不是更加方便？同样，美国人不会因为民主选举麻烦、费钱，而停止实行民主制度。但是，在一些别的国家里，就会有人以民主选举效率低和耗费钱财为理由，反对实行这样的政治制度。 22. 说理的目的不是要争辩出一个我是你非的结果，也不是一方一定要说服另一方放弃原来的主张或看法。说理是为了建立双方的信任，展示讨论的诚意，争取通过讨论对问题取得更全面的共同认识，达成某种妥协，在最大程度上争取双方可以认可或双赢的结果。 23. 古典修辞学争议点理论（stasis theory）中有四个争议点：事实（coniectura）、定义（definitiva）、品质（generalis or qualitas）、程序（translatio）。 24. 《爱丽丝漫游奇境记》中，爱丽丝问“蛋人”（Humpty Dumpty）是否可以使用同一个字词来指不同的东西。蛋人傲慢地说：“我使用一个字词的时候，我要它指什么意思，它就是什么意思，不多也不少。 25. 这个法则是由美国知名律师迈克·戈德温（Mike Godwin）在1990年提出的，先是用于网上的在线辩论，现在也用于一般的政治辩论，指的是，当一个对立的讨论不断延展时，参与者用纳粹或希特勒来类比对方的概率会趋于1，也就是100%，简直没有例外。 26. 一个人愿意到超级市场买现成杀好的鸡，还是买活鸡自己来杀，本来是一件私人选择的事，政府是管不着的。但是，一旦“杀鸡”与道德价值发生了联系，就可能成为一件公共的事情，成为一个公共说理的话题，结果弄得政府想不管都不成。 27. 本来没有安排我点评，但我觉得，我有责任站起来说几句。我问反方同学，是你们真的认为‘新闻自由不利于社会进步’，还是抽签时，不幸抽到了这个论题？答曰，抽签抽到的。我说，那我对你们的遭遇深表同情！对你们抽到如此谬论，还能努力为之辩护，表示钦佩！不过，你们的论辩从头到尾几乎全是诡辩，全是歪理邪说，胡搅蛮缠，且不乏‘文革’时期‘四人帮’的法西斯专制的腔调。你们生于‘文革’结束后十几年，却与‘四人帮’一脉相传，这让我感到震惊。” 毛翰接着说，“今天这场辩论赛，实际上是在辩论，究竟是‘吃饭有利于身体健康’，还是‘吃屎有利于身体健康’！本来是天理昭彰，毋庸置疑，却还要摆开架势进行论战，这让我感到悲哀。我认为，只有在一种情况下，吃屎可能有利于身体健康，那就是，吃屎的是狗。” 28. 施特劳斯还认为，“现代民主离普遍优秀还差得很远。现代民主并不是由大众在统治，因为大众事实上不会统治”。现代民主的精英也不过是一些因为某些原因处在上层或有机会爬到上层的人。他说，“现代民主（的主体）是那些除了体育新闻和漫画之外什么也不阅读的公民”，这样的民主“根本不是大众统治，而只是一种大众文化”。大众文化、物质技术、庸俗趣味都是按大多数人的口味和需要生产出来的，这些都很容易被既无思想又无道德的政治势力利用。施特劳斯向往的是奥林匹斯山上那种“原初意义上的民主”，一种只有如神的人民才配生活于其中的民主。这使他对地上人间的大众民主充满了失望，他所怀有的唯一希望是，“自由教育是一架阶梯，凭借这阶梯，我们可以努力从大众民主上升到原初意义上的民主”。 29. 城邦留给后世的宝贵遗产是一种关于民主的哲学理念，而不是直接可以效仿或复制的民主实践（美国的建国之父们清楚地了解这一点）。雅典城邦里的那种与奴隶制结合在一起的现实民主，本身就离哲学民主的普遍理念相去甚远。在现实而具体的民主环境中，说理是以“实践民主”（practical democracy）而非施特劳斯的“哲学民主”（philosophical democracy）的方式在起作用。说理对于实践民主的作用是，它能帮助民主制度挑选出尽可能优秀的，但并非哲人贤者的“官员”。说理形成了一种符合现实人性的选举程序，它能在最大程度上遏制而非消除人性中不利于公共利益的种种弱点，如自私、功利心、权力欲等等。

说理是一种思想能力，它要求我们尽可能全面、完整地把握讨论的问题，采取一种真实而客观的态度。这就需要说理者随时当心在说话和文字表达过程中的逻辑。同时，说理者还必须能够了解和判断对方的态度和不同立场。如果一个社会中有许多人都能够经常地、有意识地这么做，他们就能够帮助提高整个社会的思维、判断、说理能力，也能够在此基础上帮助维持一个理性、开放、多样化的公民社会和民主秩序。这种话语对于人们政治、社会的实际影响作用确实是不容忽视的。

非理性话语不仅仅是个别人话语的弊病，而且更是整个社会的危害。理性话语是民主社会的特征，而非理性话语则常常伴同专制而生。不讲理的话语可能存在于任何社会，但只会在专制社会中大行其道，甚至成为政府的权力话语。学校教育重视学生的理性话语能力，从社会作用来说，是一种帮助维护民主公共生活秩序的公民教育。从公民修养、禀性来说，则是一种提高国民素质的人文教育。

美国之所以能有比较高的公民素质、国民独立思考能力和公民社会理性，除了这个国家的民主传统之外，重视公民教育应该是一个重要的原因。说理的民主秩序与高素质的理性公民是相辅相成的。

非理性的群众极具排他性、压制性和暴力倾向。它总是倾向于把十分复杂的问题转化为口号式的简单观念。现实生活中的渺小个体，在群情激愤的人群中感到自己人多势众的力量，因此，在坚持自己的理想和看法时，他们总是倾向于表现得十分专横。这种群众性的民意宣泄既是偏执的，又是高尚的；既是专横的，又是理性的。它兼有崇高和暴力这两个截然不同的因素。它的崇高境界成功地激起了群众想入非非的高尚感情（国家主义、民族主义、民粹主义、爱国主义），使他们在崇拜和服从中寻到自己的幸福。它的暴力倾向以“道德净化”为理由，排斥一切异端和不同意见，理直气壮地展示和夸耀自己的不宽容和狂热。而这样的群众行为恰恰支持了极权统治管用的驭民逻辑和合法性：为了高尚的目标，可以不择手段地实行任何对个人的排斥、钳制、压迫、残害。这也是“不高兴”民族主义话语的主要特征。

民族主义很容易变成一种宣传，一种很高调的宣传。民族主义后面有一种天然的体制力量，国家和政党组织都常常利用民族主义，即便是在民间，民族主义也不会与国家权力没有关系。“民族”与“个人”之间没有对等的关系，民族永远不会错，错都是在个人，所以代表民族说话的人，永远理直气壮，盛气凌人。民族主义是不好惹的，不管对谁来说，“不爱国”、“汉奸”、“卖国贼”都是很沉重的帽子。

说理不是为了争辩谁对谁错，也不是为了证明对方的错误，而是为了通过合作性的交谈，取得双方都觉得合理的共识。