《論天人之際》的原文摘录

  • 就“天人合一”的命題而言,迄今為止的討論應以顯示:軸心突破標誌了古代中國宗教史和哲學史新紀元的開端。一方面,它終結了神話中長期“絕通天地”的狀態;另一方面,它也向所有“好學深思”的個人(按:即指“士”而言)表明,他們完全有可能純然仰賴自身力量與“彼世”交通。但在後軸心突破時期,“彼世”不再像商周時代一樣,僅僅被視作上帝的天庭,在那裡,先王、先公“在帝左右”。無疑地,這一古老信仰仍然存在,但不再是唯一的、更不是主導性的信仰了。如前所示,即使把孔子思想中的“天”理解為“具有目的的最高存在”(purposeful Supreme Being),或墨子所持的比較傳統的上帝觀念,都和商、周的觀念很不一樣。孟子的“天”在很大程度上具有倫理意義,亦可理解為具道德目的的宇宙;而莊子的“方外”則很可疑解釋為形上意義的終極實在。在某些情況下,“道”的觀念和“天”相通,所指的同是軸心突破以後那個獨立的超越世界。這個超越世界也可以稱之為“彼世”(“The Other World”),與現實世界(即“此世”“This World”)互相照映。我在上面所舉住例並不是說先秦諸子每人都嚴守一個特定的“彼世”觀念。我只是要說,在軸心時期,先秦各派思想家都在現實世界(“此世”)之上還肯定一個超越世界(“彼世”)的存在,無論他們對此超越的“彼世”作何種解釋。他們還達到了另一共識:作為個人(individual),只要他肯努力追求,“彼世”對他永遠都是可望而又可及的。 (查看原文)
    Rosier 8回复 1赞 2014-03-03 17:01:11
    —— 引自第132页
  • 我們看到的是天人合一觀唸的緩慢轉型:從早期以王維天地間唯一聯繫管道的宗教—政治(religion-political)觀念,轉型為向所有追尋生命意義的個人開放的多樣哲學版本。 (查看原文)
    Rosier 8回复 1赞 2014-03-03 17:01:11
    —— 引自第132页
  • 轴心突破的一个最显著的标识是超越世界的出现;它的现实世界形成了鲜明的对比。雅斯培在他的历史理论中将【超越】(“transcendence”)这一观念放在很中心的位置上。 (查看原文)
    好养活 2014-06-01 15:05:42
    —— 引自第57页
  • 所谓“立”即后世通用的“立身处世”之意。“礼”是人与人之间相处的一套形式,为整个社会提供了一个结构;离开结构,人便无法在社会上立足了。“立于礼”也是“三十而立”(《为政》)的正解。孔子“年少好礼”,三十四岁时便已成为鲁国最负盛名的礼学专家,前面已交代过了。他说这句话,当然是因为在三十岁左右时他对于“礼”已有了比较全面的知识。 (查看原文)
    好养活 2014-07-17 23:10:17
    —— 引自第103页
  • 德文原本成書於一九九四年 (查看原文)
    Chambord 2016-09-27 21:29:07
    —— 引自第2页
  • 最后让我回到雅斯贝尔斯关于文明的比较研究。雅氏是哲学家而不是史学家,因此他关注的不是一般文明,而是“轴心文明”,也就是经历过“轴心突破”的文明。“轴心突破”是什么,请看他在《历史的起源与目标》中的一段描述: 哲学家初次出现。人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士(按:指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行僧、希腊的哲学家、以色列的先知,无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大,都属于同一类人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。 原文很长,但上面几句扼要的话已足够说明问题。“轴心突破”指世界古代文明在发展过程中的精神大跃动,最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。 他对中国之“士”、印度之“苦行者”、希腊之“哲学家”和以色列之“先知”一视同仁,肯定他们都达到了同等的精神高度,因此在各自的文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。 这就说明:他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道,黑格尔根本不承认“东方哲学”可以望希腊哲学的项背;他对中国和印度的思想都评价极低。雅斯贝尔斯则对中国和印度作了以下的明快论断: 中国和印度占据着与西方比肩的位置,不只是因为它们一直存活到今天,而是因为它们都完成了突破。 换句话说,由于中国和印度都经历了“轴心突破”,因此它们和西方是站在完全平等的地位。可见雅斯贝尔斯所采取的立场与上述的赫尔德和汤因比基本相同。我相信这应该是比较文化研究的一种常态,所以本书将接着雅斯贝尔斯的论述探讨中国的“轴心突破”。 (查看原文)
    Titanium 2017-04-23 11:41:15
    —— 引自第8页
  • “故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者;忠信之薄而乱之首。” 这里描写的是“道”的原始淳朴性逐渐衰退的过程。从“失道”开始,这段话中所列举的每一步都是对原始精神的偏离。这种精神在《老子》中是“朴”,在《庄子》中是“混沌”。同时,每一步又正是走向堕落,而我们现在则把这一堕落看作是人类文明或文化的进展。从这个角度理解,诸如老、庄等道家确实可比拟作西方称为尚古主义的思想传统。事实上,早期道家不仅是年代上的尚古主义者,相信人类最早的阶段才是最好的,而且还是文化上的尚古主义者,相信文明制度不但不是自然状态的改进,而是对自然状态的污染和毁灭,而人类只有在自然状态中才能找到完全彻底的幸福与自由。 (查看原文)
    Titanium 1赞 2017-04-25 10:50:29
    —— 引自第103页
  • 不同的文明或社会都各有其重心所在,只有通过其特有的价值系统才能真正了解。换句话说,不同文明之间可以互相比较,但不用同一标准去衡量。……他认为西方文明虽在最近一两百年主宰了世界,但其内在限制已不可掩,绝不可能单独引导人类走出困境。因此他极力主张西方基督教文明和科技文明必须与其他主要文明(包括东亚儒学文明、日本文明、印度文明、伊斯文明)进行深入对话,共回开辟新路。在欧、美重要学人中,他无疑是公开放弃西方中心论的先驱之一。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:32:48
    —— 引自第8页
  • 黑格尔根本不承认“东方哲学"(Oriental philosophy)可以望希腊哲学的项背;他对中国和印度的思想都评价极低。雅斯贝尔斯则对中国和印度作了以下的明快论断: 中国和印度占据着与西方比肩的位置,不是因为它们一直存活到今天,而是因为它们都完成了突破。 换句话说,由于中国和印度都经历了“轴心突破”,因此它们和西方是站在完全平等的地位。可见雅斯贝尔斯所采取的立场与上述赫尔德和汤因比基本相同。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:36:18
    —— 引自第9页
  • 读了1980年代以下许多社会学家、史学家、哲学家们的多方面发挥和深入考察,我不能不承认“轴心”说确有坚强的根据。因此我毫不迟疑地把它当作基本预设之ー而接受了下来。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:37:23
    —— 引自第10页
  • 虽然雅斯贝尔斯只提到阿尔弗雷德・韦伯( Alfred Weber,按,即马克斯・韦伯 Max Weber之弟)是“轴心时代”(" axial age")概念的来源之一,但是我们可以确定,由于他早年和马克斯・韦伯之间的学术渊源相当重要,后者的影响也是不容低估的。马克斯・韦伯关于世界各大宗教的比较研究已蕴含了类似“轴心时代的假设”(axial- age hypothesis)。不但如此,我在他的著作中还发现他所讨论的“先知时代”(“ prophetic age")简直和“轴心时代”如出一辙。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:38:09
    —— 引自第10页
  • 韦伯关于“轴心时代”的构想和雅斯贝尔斯并无二致,不过他的研究重点在世界宗教的兴起,视域既异,名称自然不同。他是社会学家而兼史学家,其论断建立在经验性的证据( empiricalevidences)上面,恰好与雅斯贝尔斯的哲学论断互相支持。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:39:02
    —— 引自第11页
  • 闻氏此文作于1943年,比雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》尚早六年,真可谓“东海西海,心同理同”了。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:39:44
    —— 引自第12页
  • 庄子不但是中国轴心时代的开创者之一,参与了那场提升精神的大跃动,而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:40:41
    —— 引自第14页
  • 轴心突破不但莫定了一个文明的独特精神取向,而且还对该文明的发展起着长期的引导作用。既然如此,我们当然希望进一步认清轴心突破后中国精神(或思想)的主要特色何在,以及在其他轴心文明(赞别是西方)的对照之下,它呈现出来的具体形态为何? (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:41:29
    —— 引自第15页
  • 今本《道德经》三十八章有下面一段论“礼”的话: 故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼,夫礼者,忠信之薄而乱之首也。 《道德经》的作者是否即传说中的礼学大师老聃,在此只能置之不论。但这一对“礼”的深刻批判恐不能不假定批判者曾受过礼学的透彻训练。因此胡适说: “礼者,忠信之薄而乱之首”,正是深知礼制的人的自然的反动。 他并进一步推断,老子这句话,和孔子一样,也是追求“礼之本”而得到的认识。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:43:29
    —— 引自第19页
  • 如果专就中国儒、墨、道的表现来说,我们似乎可以得到下面这一比较确切的概括:代表古代知识阶层的儒、墨、道三个学派都对当时流行的“礼乐”抱着深切的不满;也就是说,他们的立场和官方之间距离很大。但是他们并不主张完全抛弃“礼乐”传统,而是各自对它赋予新的意义。我在这里特别用“礼乐”一词代替韦伯的“宗教”,是因为中国古代的“宗教”托身于“礼乐”之中,而“礼乐”的内涵又不能简单地和西方的“宗教”概念划等号。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:44:20
    —— 引自第21页
  • 事实上,巫文化与礼乐传统之间的密切关联及其长期演变正是本书大纲领中一个最重要的向度,忽视了这一向度,中国轴心突破也将无从索解。……并不假设巫和萨满之间有任何历史渊源。我仅仅肯定一点,作为神、人之间的中介,二者在功能上有可以互相参照之处而已。我比较倾向于相信,这一功能是许多初民宗教所共有的,不必非假定传播论( diffusionism)不可。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:45:25
    —— 引自第22页
  • 礼乐源于祭祀,而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。因此我们也许可以说:早期的礼乐是和巫互为表里的;礼乐是巫的表象,巫则是礼乐的内在动力。如果这一看法可以成立,那么我在前面关于中国轴心突破与礼乐传统的论断便必须下一转语:轴心突破表面上虽从礼乐的领域展开,但它真正争衡的对象却是礼乐背后的整个巫文化。因此这里有必要澄清一下礼乐与巫之间的异同与分合。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:46:31
    —— 引自第26页
  • 周礼是以“德”为核心而建构的整体人间秩序,也可以称之为“礼的秩序。“礼”在这里已远远超出了“事神致福”的范围,当然不能和“巫”等量齐观。杨向奎论周公制礼一事,提出一个看法,认为“周公对于礼的加工改造,在于以德行说礼”,这不失为一个值得认真考虑的历史观察。 (查看原文)
    FACT 2019-03-31 23:47:39
    —— 引自第29页
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