《在历史中寻找中国》的原文摘录
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在处理历史的时候，你（刘志伟）不受观念和已有的所谓理论框架的束缚，对你来说那些东西有的时候可以用，但是它不是最重要的，它是第二位的。第一位的是，你总是在试图面对一个有生命的、有机的动态历史过程。 我（孙歌）觉得要把历史看成是一个流动的过程，这个流动过程不仅仅是一套话语，而是需要我们尽量激活身体感觉来进入的那个用话语无法穷尽的主客体相互对话的过程。 你（刘志伟）在追问的不是国家、社会、民间、官方体制这样的一套话语系统所带来的固定感觉，其实你是破除掉这些东西，去追问人们在他们的现实生活中如何经营自己的生活，他们如何和其他人发生关系，因此如何形成了社会，在这个形成社会的过程当中，过去的普通人，他们如何把国家机能作为生活的需要而引入到自己的生活当中来。 就是事实上比起研究对象来，研究视角才是决定性的。研究什么不能决定研究的性质，怎么研究才是决定性的。即使是同一个对象，从不同的视角看出去，也可以看到截然不同的图景。 这里实质的区分不在于是上层的历史还是下层的历史、精英的历史还是民众的历史、朝廷的历史还是百姓的历史，而在于是国家的历史还是人的历史。 近年来，我们常常会听到一些讨论，争辩应该更多关注民众的历史还是国家的历史，或纠结于应该强调国家权力向基层社会渗透，还是应该更多重视基层社会自身的内在逻辑。在我（刘志伟）看来，如果我们的历史研究真正走出以国家或团体为主体的历史，转到以人为主体的历史，从人的行为及其交往关系出发去建立历史解释的逻辑，这种争论实际上是没有多大意义的。因为，如果我们的历史认知是从人出发，那么国家也好，社会也好，政府机构也好，民间组织也好，都不过是由人的行为在人的交往过程中形构出来的组织化、制度化单元，这些制度化的组织，当然影响并规限着人的行为和交往方式，但在根本上来说都是人的历史活动的产物和工具。在我们的研究对象中，国家体系与民间社会，精英与民众，高雅的... (查看原文) —— 引自章节：第一章 从国家的历史到人的历史 -
这个流动在科举制度形成之后某种程度上被强化了 刘志伟：对，这是一个很辩证的命题，用辩证的思维才能够理解。大家注意了中国社会的这种流动性，但这个流动性是指个体的身份的流动。这种流动是在一个等级的结构中发生的，而这个结构非常僵化，且由一 “礼仪”秩序规范着。因而这种流动性与很僵化的结构不是矛盾的，它可以是一种非常大规模的，具有绝对意 义的流动性，但正是这种流动性强化了结构的僵化。社 会中任何一个人，都可以利用这个结构构成的一些带有 原理性的机制，去实现个体身份的流动，这反而强化了结构上的僵化，在流动与僵化两者之间，其实是一种存以及互相加强的关系。 孙歌：对。要是没有这个流动性的话，这个僵化的的结构本身就会具有绝对权威性，具有真正意义上的 约性，那么它就会物极必反，产生类似于欧洲历史上那样的一个要求人人平等的近代出来，中国因为有了这个流动性，这个僵化的结构反倒得以维持，得以强化。 刘志伟：就是每一个人都很拥护它。 孙歌：对，因为大家都觉得我可以改变地位，可到上层去。这个就是孙中山后来论述的，中国的老百为么对于自由缺少热情的原因。确实这个结构本身是高度专制不自由的，但是对老百姓来说呢，每个人都认为我可以自由地爬到这个专制结构的上层，然后我拥有比别人更多的自由，因此在这个情况下，如果我们说，用一个打破这个僵化结构的方式来争得天赋人权的话，那确实缺少社会基础。 刘志伟：是啊，在自己可以流动的社会中，没有人会真正批判甚至企图去摧毁原来的社会结构。我在不同场合常常喜欢用一个比喻，就是，我们的社会有一个很大的梯子，在这个梯子上，每个人都可以往上爬，不过爬的过程中，为了自己爬得更快，常常会一脚把别人给踢下去，但是被踢下去的人，仍然可以努力继续再爬，有机会又可以把其他人踹下去。所以，只要有可能上到这个梯子上的人，就不会想要去拆掉这个梯子的。所... (查看原文) —— 引自章节：七、寻找中国原理 -
为什么走不出来？我以为是由于历史学方法以国家为分析的逻辑起点这个传统根深蒂固.. 而历史学虽然已从早期作为国家记事的历史走向关注普通人的活动，但仍然摆脱不了从国家出发去解释人的历史这种惯性。(p.17) (查看原文) —— 引自章节：一、从国家的历史到人的历史 -
用他（施坚雅）的话来说，“这是一个地方和区域历史的网状交叠层级体系（an internested hierarchy），这些地方和区域的范围分别以人之互动的空间形构（the spatial patterning of human interaction）为依据”。 (查看原文) —— 引自章节：一、从国家的历史到人的历史 -
我们所追求的历史学与传统历史学的分歧，其实不在于是研究国家还是研究民间，也不在于是研究精英还是研究下层民众，而在于历史是国家的历史还是人的历史，分歧就在这里。很多时候我们的争论老是纠缠在我们要解释的历史过程究竟是国家主导多一点，还是民间自己有更多的抵制国家权力的空间。在我们看来这不是根本性的问题，我们的历史分析以人作为逻辑出发点，那么在人的行为之上，有或强或弱的国家权力存在，有错综复杂的社会关系，形成不同的文化传统，还有不同形式的法律制度等东西，都要进入我们的视野，从而得以由人的能动性去解释历史活动和历史过程。（p.21）国家队 (查看原文) —— 引自章节：一、从国家的历史到人的历史 -
（刘）史学研究常常遇到的困境是，要不就追求有一个确定的答案，要不就走向虚无主义。如果你不能给出确定的定义，就会被认为是虚无主义，其实这两者的对立是不存在的。 （孙）一直用静态的方式去处理历史的人，面对变动的时候，他一定虚无，因为他没有办法解释了。 （p40） (查看原文) —— 引自章节：二、形而下之理与普遍性想象 -
历史时间不是均质的，它是有浓有淡、有张有弛的，那些最紧张的时间点纠合了各种各样的要素，这就是历史的关节点，这样的点通常是思想史家和历史学家都会去追究，它是我们讨论的一个相对确定的对象，但同时它的动态性其实又是最浓缩、最有高度的动态的集合点。 (p.47) (查看原文) —— 引自章节：二、形而下之理与普遍性想象 -
我讨论到如何理解华南沿海地区的历史文化的话题时，常常喜欢用一个东亚和东南亚的地图来简单地表达这种视角区别。我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。我们不仅可以分别以两个圆圈的圆心为“中心”，也可以在两个圆圈的重叠之处定义“中心”——帝国体系与海上世界交接的中心。 (p.80) (查看原文) —— 引自章节：四、“中心”与“边缘” -
（刘）我们讲的中心-边缘结构，可以通过空间来表达或呈现，但实质上那不是一种物理上的空间格局，而是由人的活动形成的一种权力关系和交往空间。 (p.84) （孙）以边缘自居就是为了反中心，可是走到最后发现，所有的边缘叙述，它由于过于把自己设定在和中心对抗的那个位置上，导致了它完全是在复制中心的逻辑。 (p.85) (查看原文) —— 引自章节：四、“中心”与“边缘” -
事实上你们华南研究现在已经把这个问题推出来了——基层社会有自己的组织形态，而且在这个组织结构运作时，实际上是通过人这个主体把国家纳入到基层的运作机能里来，也就是说国家是一种为他所用的要素。 (p. 90) (查看原文) —— 引自章节：四、“中心”与“边缘” -
陈嘉映...比较推崇的是类似于一对一的翻译过程中所产生的“普遍性理解”。 (p.99) 白乐晴...文学是全球性消费文化最难入侵的领域，因为即使通过翻译，它也需要大量特定的在地知识才可能读懂。这就是对于进入特殊性的最好提示。 当你深入一种特殊性的时候，你并没有预先设定有一个高高在上的普遍性。正如没有一(p.102)个译者会认为在他对译的两种语言之外还有个凌驾于其上的第三种抽象语言一样。而那种关于国家与社会的假设，最要命的是它是个先在的前提，似乎并不需要验证。国家与社会的概念不是不能用，但是不能当成讨论的内在前提。当你深入社区这个特殊的在地经验时，国家已经在里面了，因为这个区域的人，不是活在真空里的，而只要他活在历史里，他一定是活在那个国家的，可是国家未必是他的前提。(p.103) (查看原文) —— 引自章节：五、局部与整体 -
但是，我们如果要在一个以人为历史主体的角度，这个中心—边缘就要随着人的活动和我们作为观察者提出问题的角度和方式而改变。比如说，我如果以华南沿海的海上世界的人群为中心，从这个海上世界的人的活动来解释这个地区的历史，恐怕就要以南海或东南亚地区作为中心了。我讨论到如何理解华南沿海地区的历史文化的话题时，常常喜欢用一个东亚和东南亚的地图来简单地表达这种视角区别。我在图上画两个圈，一个以西安为中心，一个以南沙群岛为中心。前者是王朝国家中心的统治范围，后者是环南海地区人群活动的空间。我们不仅可以分别以两个圆圈的圆心为“中心”，也可以在两个圆圈的重叠之处定义“中心”——帝国体系与海上世界交接的中心。 这只是一种表示中心—边缘可以多元化的简单方式，实际上，这种方式表达的只是一种多中心的理解，还并不是我真正的想法。中心—边缘的模型，与其说是多元的，还不如说是流动的，是随着你研究的问题或你研究的行为主体的改变而改变的。 所以，你只要走出了以国家为历史主体的成见，怎样去建立中心—边缘的模型就是一个不需要争议的问题。当然，更彻底的，是放弃中心—边缘的历史叙述结构，把中心—边缘的构想作为一种历史解释的工具与叙事方式。 (查看原文) —— 引自章节：第四章 “中心”与“边缘” -
寻找典型性无可厚非，但这是一种初级思维，因为它必然导致不顾多数对象的内在理路而寻找表面上的类似性，看上去概括了很多，其实却往往在简化问题。这也联系到你刚才所谈到的另一个问题点：不同区域中看上去类同的表象，把它们置于各自的整体结构中加以理解的时候，却可能是完全不同的问题。所以，“典型性”这个范畴只能用在极为有限的问题上，泛用则会导致思考的停止。 但是现在我想借你刚才的分析，把这个问题再往前推一步：当我们不再依靠抽象的典型性和普遍性之类的概念追求共同性，同时也不再依靠对立于典型性和普遍性的所谓“特殊性”来建立分析视野的时候，就出现了一种新的问题域。在这个问题域里，所分析的对象都是特殊的、个别的，这意味着它们既具备可以被抽象为共性的某些个别性，也具备着不可能被抽象为一般性的特殊性。按照通行的知识习惯，可以被抽象为一般的个别性比不能被抽象为一般的特殊性更具有价值，但是在新的问题域里，这个判断不再成立了，甚至个别与一般的关系也被颠覆了。我们需要重新思考每个特殊事物的普遍性意义，但目的不是从中抽取一般性，而是确认特殊事物本身的意义。这时候，特殊事物所包含的意义，就跨越了它自身，但是却仍然只能以它自身的特殊状态呈现，换句话说，它拒绝被抽象，却可以具有“非同质的普遍性”。 (查看原文) —— 引自章节：五、局部与整体 -
多元的普遍性，并非是平行地并列很多特殊性，而是这种尊重与内在理解的状态。 (查看原文) —— 引自章节：五、局部与整体 -
寻找典型性无可厚非，但这是一种初级思维，因为它必然导致不顾多数对象的内在理路而寻找表面上的类似性，看上去概括了很多，其实却往往在简化问题。这也联系到你刚才所谈到的另一个问题点：不同区域中看上去类同的表象，把它们置于各自的整体结构中加以理解的时候，却可能是完全不同的问题。所以，“典型性”这个范畴只能用在极为有限的问题上，泛用则会导致思考的停止。 但是现在我想借你刚才的分析，把这个问题再往前推一步：当我们不再依靠抽象的典型性和普遍性之类的概念追求共同性，同时也不再依靠对立于典型性和普遍性的所谓“特殊性”来建立分析视野的时候，就出现了一种新的问题域。在这个问题域里，所分析的对象都是特殊的、个别的，这意味着它们既具备可以被抽象为共性的某些个别性，也具备着不可能被抽象为一般性的特殊性。按照通行的知识习惯，可以被抽象为一般的个别性比不能被抽象为一般的特殊性更具有价值，但是在新的问题域里，这个判断不再成立了，甚至个别与一般的关系也被颠覆了。我们需要重新思考每个特殊事物的普遍性意义，但目的不是从中抽取一般性，而是确认特殊事物本身的意义。这时候，特殊事物所包含的意义，就跨越了它自身，但是却仍然只能以它自身的特殊状态呈现，换句话说，它拒绝被抽象，却可以具有“非同质的普遍性”。 (查看原文) —— 引自章节：五、局部与整体 -
多元的普遍性，并非是平行地并列很多特殊性，而是这种尊重与内在理解的状态。 (查看原文) —— 引自章节：五、局部与整体 -
我以为追求普遍性不是我们做研究的目的，很多时候只是在研究或者叙述过程中的一个策略性选择。当我说这个是什么的时候，其实已经隐含着我要说它可能在怎么变。这种认知能力的获得并以这样一种认知能力去建立对历史的认识，也许可以说是以人作为主体的历史研究的一个很基本的追求。 (查看原文) —— 引自章节：二、形而下之理与普遍性想象 -
。在这里，历史学者的理性，就不是把事实真 相变成宗教，而是把握变化的逻辑思辨能力。无论 是叙事还是辨识，我们都要让思想流动起来。我们 的研究需要创造的是结构化和再结构化的能力。我 所谓的再结构化不是要把一座房子一再地拆了再重 建，而是把这个房子本身的建造和改造的过程作为 研究的主题，通过房子主人的行为和周边环境变化 等引出的种种改变，认识房子自身的结构和意义的 不断的变化过程，并了解这个过程中持续起作用的 复杂机制，关于这座房子的了解才能在我们的观念 上成为能够被掌握和思考的知识。 (查看原文) —— 引自第39页 -
这里就引出了一个我们研究要解决的最基本的，甚至可能有点永恒味道的问题。我们在中国研究中不断问的一个问题是，如果在不同的区域，中国是一个不一样的中国，为什么它还是一个中国？我们前几年写过一篇文章同一些美国学者讨论，他们指出在中国不同的地方，其实并没有用同一种正统化的标准，很多看起来一样的信仰和礼仪，其实各个地方是很不一样的。我们认为，这种各地形态各异的事实，不应该是我们研究的结论，而应该是我们的出发点。我们的研究要回答的问题，不应该只停留在“中国”的不一样之上，而是要在这个基础上问这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国？这种看上去是一种悖论的说法，好像有点故弄玄虚，但这是一个事实。我们看到中国不同的区域，社会和文化千差万别，而且所谓的“正统”也很不一样，“标准”也形态各异，但这些差别都在一个中华帝国的框架，一个“中国文化”的大一统的范畴之内。正是这些在不同时空的千差万别的“正统”和“标准”，构成了中国的大一统。如果不明白这一点，不能够解释这样一个事实，就很难建立起所谓的中国论述。 (查看原文) —— 引自第124页 -
由于华德英的这个理论，在方法论上对我们的华南研究启发很多，这里我想稍微扼要介绍一下。华德英是在结构主义框架下提出一种关于社会结构模型的理解的。列维·斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）论社会结构的时候，提出有两种模型，一个是人们关于自身社会的意识建构，一个是来自外部观察者的建构，前者列维·斯特劳斯称为自觉意识模型或自制的模型，后者则称之为非自觉意识模型或观察者模型。华德英在对香港渔民的研究中，提出自觉意识模型还应该细分为“他们的近身模型”、“他们的理想观念模型”和“他们作为观察者的模型”，也许用我们比较通俗的话来说，第一种模型是基于自身直接生活经验的意识建构，第二种模型是他们对自己的身份属性应该如何的意识建构，第三种模型是他们看待其他社群的意识建构。 这套理论没有在中国学者中产生多少影响，有些学者提及时也似乎误读了，不是从结构主义的脉络去整体性地把握这个认知模型的结构。这里要详细解释有些困难，我只想强调，这几个模型是不能离开其结构主义的脉络去理解的。虽然我们不是结构主义者，但我们觉得华德英提出的这几种模型的关系，为解决上面那个问题，即中国千差万别的地方社会和文化，为什么和如何构成一个大一统的中国，提供了一种非常有效的认识论路径。 (查看原文) —— 引自第125页
作者: 刘志伟, 孙歌
副标题: 关于区域史研究认识论的对话
isbn: 7547309666
书名: 在历史中寻找中国
页数: 241
定价: CNY 30.00
原作名: Searching for china in history
出版社: 东方出版中心
出版年: 2016-10-1
装帧: 平装