《不存在的人》的原文摘录
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无论你向佛教众多传统中的哪一个提出这个问题，回答都是否定的，并不存在像自我这样的东西。在佛教看来，如果你要去寻找自我（通过内省与冥想），你得到的将是这样一个洞见：自我是暂时的、起伏的，那个被感知到的统一只是一个现象。 在西方的哲学传统中，18世纪苏格兰哲学家大卫休漠（ David Hume）的一段话常被引用：“当我最亲密地进人我自己时，我发现的总是各种各样的知觉，热或冷、明或暗、爱或恨、痛苦或喜悦。我从来没有抓住没有知觉的我自己，除了知觉也从未观察到任何东西。”人们普遍认为，休漠属于无我阵营。 “我们这个物种中的每个正常个体都会制造一个自我。凭借它的大脑,结出一张词语和行为的网,就像其他生物一样,它并不一定知道自己正在做什么,它需要的只是去做.我们的故事被编织出来,但就绝大部分而言并不是我们在编织它们,而是它们在编织我们。”丹尼特说自我“与(物理学上的)重心是同一种事物,重心尽管是个抽象,但这个抽象与物理世界紧紧地结合在起。”任何物理系统都有一个重心,但它不是一个东西,而是系统的一种属性。并没有任何一个用于构成重心的原子或分子,但是这种数学的抽象具有实际的结果。丹尼特说,自我是叙事的中心:是个“虚构,它的存在是为了整合并理解行动、话语、烦躁、抱怨、承诺等形成的一个复杂的聚集,这个聚集构成了一个人,如果没有这个虚构,这个复杂的聚集就令人困惑”。 (查看原文) —— 引自章节：目 录 -
The seventeenth-century French philosopher Rene Descartes's assertation Cogito ergo sum (I think, therefore I am) was the bedrock of Western philosophy. Descartes established a clear dualism of mind and body: the body was of the physical world, something that takes up space and exists in time, while the mind’s essence was thought and it did not extend into space. For Descartes, cogito did not mean thinking as much as “clear and distinct intellectual perception, independent of the senses.” An implication of Descartes’s philosophy, according to philosopher Thomas Metzinger, was that “one cannot be wrong about the contents of one’s own mind.” (查看原文) —— 引自章节：1. The living Dead -
随着时间的推移，帕特里克挣扎在各种关于腿的想法中：“我怎么才能摆脱它？我能做什么？我如何才能做到？我不想在这个过程中一命呜呼。” (查看原文) —— 引自章节：第3章 不想要自己腿的人 -
他考虑过自己动手截肢。他以前听说过有人横在铁轨上让火车碾过他的胳膊或腿，或者用猎枪枪击腿部。“卧轨是很危险的，要是火车正在高速行进，这样做可能就是在自寻死路，因为你会被火车卷起来，又甩出去。”帕特里克说，“我真的不想因为截肢而死掉，我还不知道一条腿的生活是什么滋味呢。” (查看原文) —— 引自章节：第3章 不想要自己腿的人 -
帕特里克决定切除一截手指算是腿部截肢的预演。……。不仅如此，帕特里克还砸碎了这一截砍下来的手指。“这样一来，他们就别想再把它接回去了。”帕特里克对我说。 帕特里克要掩盖自己为什么砸碎这截手指：医院员工听到的说法是重物砸到了手指上。 (查看原文) —— 引自章节：第3章 不想要自己腿的人 -
Within a decade of Irwin Feinberg’s 1978 proposal that a fault in the brain’s corollary-discharge mechanism might underlie the varied symptoms of schizophrenia, Chris Frith, a clinical psychologist who was then at the Northwick Park Hospital in Harrow, UK, developed his “comparator model” for how our sense of agency arises—the sense that makes us feel we are responsible for our actions. (查看原文) -
温·费因伯格在1978年提出，脑中的伴随放电机制出现错误也许就是造成神经分裂症各种症状的原因，在此之后的十年内，大脑中的伴随放电机制可能是精神分裂症各类症状的基础这一说法被认为是错误的。当时就职于英国诺斯威克公园医院的临床心理学家克里斯·弗里斯（Chris Frith）发展了他的“比较器模型”（comparator model），这个模型是为了解释我们的能动感是怎样出现的，正是这种能动感让我们觉得要对自己的行为负责。 (查看原文) —— 引自章节：第4章 告诉我，我在这里 -
例如，如果你伸出手去触摸一个电脑触屏上的目标，在你移动手之后的某个时刻t，这个目标将会达到最大的速度v，然后速度将会放缓并且最终停在屏幕上。 (查看原文) -
然而，无论我们的想法有多么微妙，有关这些想法对一个人的自我概念是好还是坏的反馈却仍旧是由身体作为中介来进行的。我们会感到得意扬扬，或者内心深处涌起不祥的预感，或者会经历从狂喜到抑郁的各种各样的状况。这些情绪或感受会驱使我们行动起来，趋乐避苦。我们过去感受到这些情绪，是因为我们在森林中找到了食物或者是要逃避捕食者，而如今我们会因为自己思想的内容就感受到这些情绪，尽管这些内容与生存并没有直接的关系。也正是因为这样，我们才成为了这样一个物种，有社会、有文化、有艺术、有技术、有一切因人而美好的东西。但它也让我们成为一个永不餍足的物种。我们绝大多数人都想象着拥有更多，让我们感觉更好更安全，想象着不要陷入相反的境地，我们为这些感受而展开行动。我们不只要让我们的身体自我生存下去，还要维系我们的概念自我，这个想象的自我可不会受什么束缚。所以，尽管自我令人困扰的本性让一些人禁欲苦修，成为僧侣，他们倾其所有来探求自我的本性，这种避世修行也造就了他们对自我的陶醉与过度沉迷。我们可以将社会的诸多病状归因于不受控制的概念自我，这样说并不夸张。不受控制的概念自我索求无度，或者相互倾轧来保持被物化的身份：宗教在意识形态上的顽固，贫富差距日益的悬殊，强大的军事化国家以其霸权蹂躏小国，或者对自然资源的持续掠夺皆是由此而起。 (查看原文) -
20世纪70年代末80年代初，托马斯·梅青格尔还是个年轻人，他对告诉其他人关于自己的离体体验这件事感到十分困扰。其中的一次发生在他正用功想成为一名哲学家，对改变意识状态有着强烈好奇心的时候，他在韦斯特林山参加一个十分严格的禅修班。韦斯特林山在德国法兰克福西北方向约95千米之外。他连续十周沉浸在瑜伽、呼吸练习、个人及团体冥想课程中。梅青格尔沉浸在课程要求他沉浸的状态之中。在一个周四，禅修班的组织者烤了一个蛋糕，以庆祝禅修老师的生日。那是一个华丽而油腻的蛋糕，梅青格尔吃了一些，他感觉不太舒服，就回到床上去睡觉。 他醒来后想去抓自己的后背，却发现自己不能动弹。他的身体瘫痪了。就在那时，他感觉自己盘旋上升离开了身体，在他床前方的位置上。当时很暗，所以实际上他没有转过身看到他的身体躺在床上。他感到害怕，但是更可怕的是接下来发生的事情。 他突然意识到房间里有其他人正喘着粗气。“然后我就慌了。”梅青格尔告诉我。那个时候我们正坐在他在德国乡村家中的餐桌前，那是在法兰克福以东几十千米的地方。“有人在那里；我不能移动自己的身体，我脱离了我的身体，这让人很懊恼。”当然，其实并没有其他人在房间里，只是在多年以后，梅青格尔才在科学文献中为这种经历找到解释。事实证明，在特定的分离状态中，明明是你自己发出的声音，你却不能辨别是自己发出的。在梅青格尔的案例中，他失去了对自己呼吸声的拥有感，因此他会有附近有人正在呼吸的幻觉。 梅青格尔惊动了他的禅修老师，但令他沮丧的是，他们所做的只是让他洗一个冷水澡，然后告诉他减少打坐时间（今天，作为一个主张在学校开展禅修的人，梅青格尔关注并且批评许多禅修中心缺乏训练有素的员工，无法解决意识离体或精神病的突发状况）。 不久之后，梅青格尔搬到比利时林堡省南部的一处偏远地区，集中精力写他的博士论文，论文的主题是心智-身体问题，他也让自己刻意地面对饱尝孤独和无聊所带来的后果——... (查看原文) —— 引自章节：第7章 当你在自己身边 -
在对自我的寻求中，根据“作为客体的自我”和“作为主体的自我”这两个范畴来思考自我也是非常有用的。可以说，自我的某些方面是其本身的对象。例如，如果你说，“我很高兴”，那么这种高兴的感觉就是你此刻的自我感的一部分，它属于作为客体的自我的范畴，是被你作为你的一种存在状态而意识到的。但是那个感觉到快乐的“我”，即那个觉知到它自己的快乐的东西，则是作为主体的自我，它更加滑溜，更加难以捉摸。这同一个“我”既可以抑郁，也可以欣喜若狂，或者是在介乎二者之间的任何状态。 (查看原文) —— 引自章节：那个说“我不存在”的人是谁 / 1 -
但是无论一个人觉知到什么，难道不是始终有一个作为经验主体的某人吗？纵使你完全沉浸在外在的事物中，比如说忧郁的小提琴独奏，这时你意识到的内容没有任何是与自我相关的信息，无论是你的身体的信息还是对自己工作的担忧，但你拥有那些经验的感受难道就消失了吗？ (查看原文) —— 引自章节：那个说“我不存在”的人是谁 / 1 -
我们在阿尔茨海默症患者那里看到他们不能完整地叙述自己。如果是因为你不能再记起你自己，或者因为那些可以让你回想这些特征的脑区受损了，使得你不能用陈述句回答“我是谁”这个问题（“我是理查德”“我是一名退休教授”等），那么你就已经失去了你的自我感吗？如果是这样，你是完全失去了，还是部分失去了呢？尽管你做出连贯叙述的认知功能丧失了（有些人将这种连贯叙述的功能称为叙述自我或自传自我），但你的其他方面仍旧发挥功能又会怎么样呢？ (查看原文) —— 引自章节：那个说“我不存在”的人是谁 / 1 -
在理论家光谱的另一端是印度的不二论思想家。他们认为存在一个根本的非个体的意识，它是所有经验的主体，不只是你的或我的经验，而是所有经验的主体，是一种观照万有的意识。一个非人的经验者。商羯罗的六节诗就是以它结束的。 (查看原文) —— 引自章节：尾声 / 249 -
每节诗都是以对 “我是谁”这个问题的回答结束的。这个答案变成了叠句，层层递进，推向强有力的最后一节诗。不二论的答案先放下不谈，这首诗的力量来自它对我不是什么的主张一 我不是我的心、我的智、我的身体、我的感觉、我的情绪，我既不是美德也不是仇恨，我不是我的财富，也不是我的关系，我甚至还未出生。 我是谁？ 坐落于有关自我与无我争论核心位置的正是这个“我”。我们要如何理解这个作为主体的自我、这个作为认知者的自我，如何理解我们对主体性的体验呢？这种体验来自哪里呢？自我是否存在？ 无论你向佛教众多传统中的哪一个提出这个问题，回答都是否定的，并不存在像自我这样的东西。在佛教看来，如果你要去寻找自我（通过内省与冥想），你得到的将是这样一个洞见：自我是暂时的、起伏的，那个被感知到的统一只是一个现象。 (查看原文) —— 引自章节：尾声 / 249 -
我必须承认，在2011年探访鹿野苑时，对佛教无我观念的思索让我的思想如坠云雾。那时我对“自我”这个词语的大部分看法仍停留在一种直觉上，即那种我们都有的关于自我的直觉。当面对一个人在自我上的牢固直觉时，“无我”是什么意思呢？当谈到自我的各种理论时，探寻的目标就是这样一个自我，它被感知为一个统一体。一切都被统一起来，一个人就是这种统一性，他也随时都能够感知到这种统一性。感觉在一具身体中，感觉拥有这具身体，感觉好像我就是自己行动的施行者，感觉我感知的一切都被我感知着—所有这些都有一种连贯性的感受。存在着一个单一的实体，它是经验的主体，所有经验都是我的经验。这就是哲学家们所谓的共时性统一（synchronicunity）。 还有另外一种感受：这个实体在时间中延续。当你回想儿时的记忆，它们就好像是你的记忆，它们所引起的情绪和感知好像是属于你的。如果你想象未来的自己，同样如此。虽说我们长大了，知道我们在时间中变化着，但我们仍会感觉到：所有这一切之下是相同的某个人或某个东西，它也许在变化着、演进着。哲学家们称之为历时性统一（diachronic unity）。 (查看原文) —— 引自章节：尾声 / 249 -
尽管存在着自我意识的丧失，但契克森米哈赖补充道：“最佳体验包含着对自我的一种非常积极的作用。”这就是悖论所在。例如，一个登山者，他强烈地意识到自己的身体和山形的每一个方面，但他声称他的自我的某些方面终止了。在契克森米哈赖看来，“失去自我意识并不会意味着失去自我，当然也不是失去意识，而只是失去了对自我的意识。滑倒在意识门槛之下的是自我的概念，也就是我们用来向自己表明我们是谁的那些信息。” 所以，正是自我在认知并困扰于它自身，也就是那个反思的、叙事的、自传的自我，而当极小的、具身的自我充分呈现并活动的时候，这个反思的、叙事的、自传的自我就会逐渐隐退。“从现象学上来说，有趣的是，你可以共存地体验到高度的自我觉知，以及与这个世界高度的联系。”赛斯告诉我，“对我来说，那多少意味着身体和世界之间分隔的体验，也许比我们经常假设的更普遍地具有不稳定性和灵活性。” 几千年前，一个和尚提出，不仅自我和他物之间的分隔是灵活而不稳定的，而且根本就没有自我这种东西；如果我们要寻找一个为我们的“I”“me”和“mine” 这些经验提供支撑的自我，将一无所获，而且正是我们对持久的自我这样一个错误观念的执着造成了我们的苦。这把我们带回了本书旅程开始的地方一印度鹿野苑，据传这里是释迦牟尼在洞悉了自我的本性以后初转法轮的地方。我们将在我们开始的地方结束，这时候让我们坦率地自问：“我是谁？” (查看原文) —— 引自章节：第8章 此时此地，无人存在 -
皮卡德假设在狂喜癫痫中会出现相反的情况。前脑岛的电风暴 可能会破坏正常机制，导致很少或是没有预测误差。结果，人就会感觉好像一切都没有出错，一切都有意义，从而产生了一种绝对的确定感。 阿尼尔·赛斯认为这是一个可行的假设。“在某些方面，狂喜癫痫的现象是病理性焦虑的对立面。”他说，“（在狂喜癫痫中）你会有一种全然的、平静的确定感，然而焦虑是一种病态的、发自内心的对一切的不确定感，这种不确定感通过身体状态反映出来。” 不可思议的是，这些平静的确定感、增强的觉知、放缓的时间也为神秘体验的解释提供了支持。皮卡德的患者确实为他们的癫痫赋予了宗教意味。“我的一些患者告诉我，尽管他们并不知道神是否存在，但他们能够理解，在经历过这样一种癫痫后，人们可能会有信仰、有信念，因为这其中有某些精神性的东西。”她说，“也许某些有神秘体验的人确实经历过狂喜癫痫。” 这带给我们关于这种体验的奇妙悖论：主体有一种对自身及其所在环境的增强的自我觉知，但同时觉得自己和这个世界的界限仿佛消融了，出现了一种合一的感觉。 (查看原文) —— 引自章节：第8章 此时此地，无人存在 -
赫胥黎的叙述与其他狂喜癫痫患者的描述看起来出奇的相似，这并不奇怪。对服用了迷幻剂，比如裸盖菇素的人所做的神经影像研究已经显示，他们的岛叶皮层和前扣带皮层高度活 跃。在一项针对15名男性被试的双盲实验中，研究人员发现服用死藤水（ayahuasca，一种在亚马孙河流域，用于萨满仪式的影响心理状态的茶）会导致流向前脑岛和各个脑区之间的血液增加。 不论是狂喜癫痫还是服用致幻药，最有趣的效果之一就是对时间感知的变化。回想一下在小说《白痴》（The Idiot）中梅什金公爵的话：“我觉得自己好像明白了那些奇妙的话语 一‘没有更多的时间了。’”或是扎卡里·恩斯特和艾伯里克在癫痫发作时认为时间变慢的感觉。巴德·克雷格的模型为此提供了一种解释。 在克雷格的模型中，前脑岛整合内感知、外感知，以及活动的身体状态，由此每125毫秒创造一个“整体情绪时刻”。克雷格认为，正是这些被串联在一起的整体情绪化时刻让我们有了一种连续的自我感，即使这些时刻本身是分离的。这就像是看一场电影，即使电影屏幕每秒显示24个离散的帧，我们感知到的仍是一种无缝的连续。高度活跃的前脑岛能够潜在地越来越快地产生这些整体情绪时刻，导致一种时间扩张的主观感觉。这就像是一个高速摄像机每秒拍摄成百上干帧一当它以正常速度回放时，我们看到一切都处在缓慢的运动中，就好像时间慢下来了。克雷格也假设，前脑岛可能会有一个缓冲区，这个缓冲区能够同时容纳几个整体情绪化时刻：一些是刚刚过去的，一些是当下的，还有一些是预测将要发生的。如果你认为自己是一系列跨越了几十年的情绪时刻的总体，那么缓冲区就像是一个几秒宽幅的小窗。这当然完全是未经证实的，但是对哲学家关于有无自我的争论，这个观点就触及到了哲学家们争论的核心。例如，哲学家丹·扎哈维关于极小自我的概念就必须要求有一个心智结构，这个结构可以固定主观经验的一些时刻（过去、现在和将... (查看原文) —— 引自章节：第8章 此时此地，无人存在 -
他主张，前脑岛是负责我们感受的脑区，是对我们身体生理状态的主观觉知的神经基质。它涉及整合外部感受、内部感受，以及那些表征身体行为动机的状态。“这似乎为情感觉知提供了解剖学基础。” 克雷格认为，前脑岛为“物质自我”或者作为对象的自我提供了基础，创造了即时的“作为感受（有感知能力的）实体的物质自我”的心智图像。既然大部分物质自我基于一个恒常的身体（至少在短的时间尺度上），它可能就是“固定心智自我的持续存在感的来源”。正如克雷格在一次电话采访中和我说到的，“在这一刻显现的那个当前的自我是基于前脑岛产生的。” 正是这些研究让皮卡德提出假设：前脑岛可能是狂喜癫痫的核心。这种癫痫在发作的时候会强化物质自我，也就是在此时此地被经验到的自我吗？当法布里斯·巴托洛梅给皮卡德发邮件说，他们通过直接刺激一名患者的前脑岛，诱发了与狂喜癫痫有关的感受时，支持皮卡德想法的最有力的证据就出现了。 (查看原文) —— 引自章节：第8章 此时此地，无人存在
作者: [美] 阿尼尔·阿南塔斯瓦米
副标题: 从精神分裂、人格解体、离体体验……探索自我感从何而来
原作名: The Man Who Wasn't There: Investigations into the Strange New Science of the Self
isbn: 7111575032
书名: 不存在的人
页数: 280
译者: 李恒熙
定价: 49.00元
出版社: 机械工业出版社
出版年: 2017-8