发现东亚

其实相对于“脱亚”论，在明治中后期的日本，建构一个以日本为轴心的亚洲共同体，以拒斥欧洲殖民的呼声，倒是有着更大的市场。日本近代的“亚细亚主义”，以种族对抗、文明竞争为核心，勾勒出一个反东方主义的东方主义幻象。这一思潮随着日本国内国际局势的变化而逐渐走向政治舞台，最终演变成建设“大东亚共荣圈”的扩张野心。但早期中国、朝鲜、印度的民族主义者，因为“亚细亚主义”蕴含的鲜明的反抗意识，都曾受到过它的激励。

第十一行，"洋商"，应为夷商。

1、以虎门销烟为标志，历史被一条叫”（殖民）现代“的边界强行切割了。边界的一边，是文明、开放、先进，另一边是野蛮、落后、蒙昧。

2、有时候，真的，毒品就是毒品，战争就是战争罢了。

3、清代”天下“的两大支柱，一是由礼部主持的与朝贡国的关系，一是理藩院主持的与内亚边疆的关系。究竟如何判断内外、分清缓急，在当时并不是一目了然的。从今天看，内亚边疆在清代结束前大体保留在版图内，后为当代中国所继承，这不能不说是晚清国家建设在内外交困中的一大成就。

4、旧秩序解体后，到来的并不是一个民族国家体系，而是以日本为中心的帝国主义秩序。新秩序借用国际法话语，却继承了”中国-天下“秩序的诸多样貌——比如以天皇、神道的宗法制度替代中原礼教的宗法制度。所以从某种角度也可以说，东亚由中国治下的”天下“变成了日本治下的”天下“。”国际法——殖民帝国“否认”礼部外交“，不过是以一种等级秩序颠覆了另一种等级秩序。

5、亚细亚主义者：主张日本应当协助朝鲜和中国的改革，合力抵御欧美的扩张。

6、XX所写的《中国人的性格》，但”性格说“说到底，无非是指中国人如何不能符合”现代"的要求。所谓“国民性“与其说是需要改造的对象，不如说是被殖民现代性发明出来的想象。

7、在18、19世纪，欧美殖民者为了凸显自身的优越性塑造了一个想象的”东方“，而20世纪的日本为了精神独立又塑造了一个与东洋对立的”西方“。就像江户时代的日本知识精英试图借用古学、国学完成“去中国的中国化”一样，20世纪上半叶的日本经历着“去西方的西方化”。

8、越战成为美国历史上最为彻底的一次军事和政治双重失败。正是为了摆脱这种困境，尼克松政府最终选择了对华接触。中国内战、朝鲜战争、越南战争，中苏由同盟走向分裂，以及中美走向和解，大致勾勒出东亚介入冷战的方式。中国内战促成美国将遏制战略引入东亚，中美在朝鲜直接交战，在越南间接对抗。中美与中苏的博弈，而非美苏间博弈，恐怕才是东亚冷战的主线。

9、不存在完整的政治主权，何来的底气说不呢？讨论经济发展从来不能脱离其时代环境。我们要看到，从20世纪50年代到70年代，中国国家建设、经济发展，是在怎样的安全形势下进行的。当日本、韩国、台湾地区等的防务基本由美国代管时，中国必须把大部分力量用来确保主权领土不受侵犯。

10、困扰今天东亚的历史认知问题，归根结底不是对于某一场战争、某一个（群）人、某一件事的责任认定，而是我们对于现代性观念的认定。从19世纪后期开始，东亚逐渐接受了一种以民族国家为单位的、单向流动的、发展主义时间观：历史是不断走向“进步”的时间观；人类从“野蛮”走向“文明”；未来要比过去更“先进“；我们挨打的原因在于”落后“，而落后的原因在于”封闭保守“。这套逻辑要求我们永远站在”文明的胜利者“角度，否定”蒙昧的野蛮人”。只是，谁代表文明和胜利，谁代表蒙昧和失败？如果只能以力量、财富、技术作为评判标准——所谓富国强兵——那么这种“文明”里还有没有道义、公平和正义的位置？如果一个有机的社群，在力量、财富和技术上处于弱势，是否意味着这个社群在种族上是低劣的、在文明层次上是低等的？当他们遭到侵犯和凌辱，我们是应该指责侵略者不义，还是被侵略者不够“先进”？

11、欧洲中心主义的要害，并不在于从（作为空间单位的）欧洲出发看历史，而在于起源于18世纪的欧洲的那种想象时间展开的方式：历史是一个指向特定方向、实现特定价值的进化过程。这种时间观念是工业主义、资本主义式的：机械、统一、标准化，并且与基督教世界观有着深刻的内在联系。

12、时间并不是统一的。在物理学如此，在历史学就更是如此。破除欧洲中心主义，本质上是打破殖民主义借由近代工业文明带来的那种单一线性史观的垄断。所谓打破，是说我们应尝试用多元的时间观看待世界，以各种不同的视角审视过去以及现在，在相互交叉、影响的网络下，历史的意义方能更完整地显现。

13、黑格尔以来的主流历史观，是把时间绝对化，地方相对化，不同的人类社会成为绝对时间轴上的一个个阶段性组成。而“发现东亚”，试图做一个反向努力：从一个区域视角出发，探讨世界历史时间如何在这个空间展开。历史不是走向某个统一终点的过程，甚至不一定是一个“向前”的线性过程。“现代”的多元性也体现于此。

因为筷子对中国的误解而被推荐了这本书，起初觉得是一个学者尝试用平实的语言在讲历史，却被各种纠正标签化东亚所吸引。

第一个被吸引的观点即为对中国和欧洲区别的阐释，我国因为幅员辽阔，疆域广大，大中原的地理位置造就了其于欧洲四散的小国家之间的治理模式必然不同。

其次是对中国“闭关锁国”标签的修正：基督教在中国的传播就体现了明清，特别是清朝对不同宗教信仰的宽容，基督教虽先在日本兴盛，后由于其影响到政治，在日本德川幕府时期遭到大肆捕杀教士和教徒，而其在中国境内，虽也渐进对中国利益造成干预，但清朝对其相对宽容，并未完全禁止，同时反而起到主动沟通的角色。

其三是对东亚世界自绝于海洋，缺乏海洋贸易的动力的修正，“早期现代的欧洲，碍于奥斯曼土耳其在东边的崛起，不得不以极大的投入，致力开辟海上新商路，并终于开启大航海时代，这是没有问题的。但由此便认定东亚世界自绝于海洋，缺乏海外贸易的动力，这未免过度解释。东亚国家没有像西欧那样，举国家之力开拓海疆，恰恰因为16、17世纪东亚政治格局的重组，中日都走向长期统一稳定，国家强化了对海外贸易的管控，以消除安全隐患。欧亚两地对海洋的不同开拓，与其说是文明的差异，倒不如说是历史的偶然。”

其四对西欧自由开放市场过度放大的否定，“东亚世界的内外关系是由”天下体制“这个大框架限定的，清朝皇帝居于这个礼法制度的中心，周边国家也从这套制度中获得利益。西洋贸易附属于这个框架，自然要在既有的结构内运营，不存在独立于或者超越该框架的可能。同理，19世纪中期之前的西欧，无论荷兰还是英国，也都以国家主导贸易，并没有奉抽象的”自由开放市场“为圭臬。也就是说，在具体商业理念上，欧亚在19世纪前差别不大。”

日本对自身定位想法的变更：在明亡清兴之前，中国士大夫视日本为蛮夷倭种，因明亡清兴，日本变成了域外尧舜，这种思想也促使日本重新定位自己在中华文明的地位，朱舜水鼓励日本认识到，自己也有可能成为“中华”。

读书笔记：

”从某种意义上说，“中国利益之争”本是天主教世界争夺、倾轧的工具，在表面的神学论争背后，是耶稣会内部、耶稣会与其他教团以及天主教国家间复杂的政治利益纠葛。“

”平心而论，清帝对天主教表现出难得的开放和宽容，所虑者无非是它会不会堕入邪教旁门、惑众生事。须知清帝是身兼数种宗教礼法的最高权威：满人的萨满、蒙藏的佛教，以及中原儒道，都是帝国极为重要的政教支柱。“

”前文曾说，清代天下的多元性，前提是多元之间不互相排斥，且能够统一在对“天命”的崇奉之下。而礼仪之争中的教廷，恰视儒家根本为异端，并否认东亚世界中”天“的合法性，等于对东亚的多元文化全部釜底抽薪。康熙禁教，是对教廷屡次沟通无效后的无奈回应。”

“到了美国以坚船利炮迫使日本”开放“后，”锁国“这个从未在任何政令中出现过的词，成了对江湖时代日本”自我封闭“的固定认知，后来更扩展到对整个前进带东亚世界的”常识性“描述。日本当然未曾”锁国“。断绝与特定国家的关系，是面对安全威胁时的惩罚手段。说日本”锁国“，无法解释幕府对海外情报的强烈关注、对海外贸易的持续热衷，以及后来被称为“兰学"的西学兴起。”

“历史从来不只是过去发生的事情，而是对过去的一种主观描述。兴起于现代的”锁国“论述，以欧洲条约体系的到来作为分水岭，把东亚历史按照”从封闭到开放“的逻辑拦腰切断。这套话语是殖民主义”文明“论述的重要组成部分，其中有两大支柱：一个是精神和信仰的”自由“——其本质是信仰基督教的自由；另一个是贸易和市场的”自由“。在西班牙和葡萄牙称霸欧洲的时代，这两个支柱高度重合。到了荷兰和英国争雄的时代，宗教因素隐藏到后台，开放贸易。。。”

“新的学派在推翻旧学统，达到顶峰，确立主导地位之后，大都会趋于守成，以理论代替实践，变成一种新的僵化保守，在原本富于政治性的地方去政治化了。但我们不应以为后来的压抑和合流 ，而忘记它本性中的革命性。”

“国学者们认为，纯粹属于日本的精神资源，就保留在这些古代文本里，他们的著作多是对这些文本的阐发。他们反对神道与佛教、儒学的混合，以”复古神道“标榜日本独一无二的神性。”

“这种对日本主体的再造，往往以他者（特别是中国）为镜像实现。但是，表面排他的、对纯粹主体的追求，实际恰恰不能脱离他者而存在，是所谓”去中国的中国化“。