1.4a 奇迹：希腊抑或中国？（上）
我说当代学者对自由、平等的理解已经达到了普通人常识的水平，只是就单纯的词语、概念分析而言，不包括解答具体问题的推理能力。至于我所谓“学者们”，也并非指当代所有学者。例如被中国某些媒体吹嘘为“国内大师级哲学家”的陈嘉映，据我看，就不在此列。尽管除了翻译、介绍西方的成果外，没人能说出这位“大师”对哲学有什么贡献，但是从他发表的文章却可以看出，此人“潮湿的灵魂”至今依然沉浸在古代希腊人和近代黑格尔那一套诡辩中“绝望地发芽”。不仅罗尔斯的《正义论》，而且罗素（B.Russell）、波普尔（K.Popper）、萨特（J.P.Sartre）以来众多现代哲学家的著作，对他来说，都只能算是白费力气、空忙一场。
在《希腊是一个奇迹》一文中，陈嘉映如此肉麻地吹捧希腊文化：“希腊人自己知道他们出类拔萃，在希罗多德、埃斯库罗斯、苏格拉底、伯里克利的著作和演说中，在几乎所有希腊作品中，我们都能够看到这一点。他们清楚，他们是自由人，而别的民族生活在奴隶状态之中。与当时所有别的社会相比，自由的个人是希腊最鲜明的特征，也是希腊人留给后世的最宝贵的遗产。” 很明显，这段鬼话中的逻辑主要来自亚里士多德，以及柏拉图、黑格尔，而非来自被“最”“自由”的雅典人以信仰、言论罪判处死刑的苏格拉底，更与视野开阔的希罗多德毫不相干。陈嘉映没敢提到柏拉图、亚里士多德，大概因为他读过波普尔的《开放社会及其敌人》。但关键并不在于他读过多少书，而是在于他是否具有起码的分析、推理能力。至少孔子影响下的一般中国人都懂得，要想了解某人或某种社会，必须察其言而观其行，不能轻信其自我评价。假如由所谓“自己知道”“他们清楚”可以推导出希腊人及其社会、精神之“自由”和“出类拔萃”，那么希特勒、墨索里尼以及精神病院里疯子们的自我感觉，就都可以作为那些“超人”无与伦比之“伟大”的证据了。
陈嘉映只不过是个蹩脚的例子。虽然蹩脚，却具有足够的代表性。由此，我们就可以观察到一个由数不清的学术著作、报刊文章和通俗读物营造出的的荒诞世界。在这个荒诞世界中，人类历史上拥有占当地人口比例数量最多之奴隶的古代希腊社会，竟然被舆论不假思索、安之若素地视为当时最自由、最优越的社会，这才真的堪称是一个“奇迹”，意识形态的奇迹。
至少从20世纪50年代起，以摩西•芬利（M.I.Finley）、德圣克罗阿（G.E.M.de Ste.Croix）为代表的诸多古典希腊-罗马学者，就一直在努力打破上述现代迷信。 最近几十年围绕人类社会奴隶制度的历史讨论，在西方史学界已经达成了大体一致的共识：尽管世界其他文明区域历史上也存在过不同程度、不同范围的奴隶制，但只有西方人，才两次把它发展到极端。一次在古代，希腊、罗马人曾在古代主要的经济部门农业以及附属的工商业中大规模役使奴隶，并因而出现繁荣的奴隶贸易。另一次在近代，西方殖民者在美洲“新大陆”把对人的奴役（奴隶人口的绝对数量）推进到空前水平，先后役使的黑奴、白奴、印第安人奴隶总数至少在6000万以上 。
尽管很难估计古代希腊奴隶的总数，但可以肯定，在公元前6至5世纪间，仅雅典的奴隶就多达8万人，每个家庭平均拥有3至4个奴隶 。据修昔底德（Thucydides）记载，公元前5世纪的德西里亚（Decelea）战役期间，有2万名奴隶趁乱逃走，他们大多是有技术的工匠 。公元前317 -307年间，僭主德米特里厄斯（Demetrius）曾下令在雅典统治的整个阿提卡（Attica）地区做一次人口普查，结果显示：公民为2万1千人，无公民权的侨居自由民（metics，参看7.7）为1万人，奴隶则多达40万人 。另据希波雷德斯（Hypereides）一篇演说词回忆，公元前338年的喀罗尼亚(Chaeronea)战役，曾计划征集15万达到从军年龄的男性奴隶参战。 根据希腊各种文学的描述，大多数雅典人至少拥有一个奴隶。例如阿里斯托芬（Aristophanes，446～386BC）剧作中一个贫苦的农民，就拥有好几个奴隶 。而亚里士多德对“家庭”一词的定义，即由自由人和奴隶两部分组成 。反之，如果一个自由人不占有奴隶，则可以断定此人实在是“穷到家”了。例如吕西阿斯（Lysias，445～380BC）在一篇为申请公民养老金辩护的演说词中就诉苦说：“我的收入这么少，甚至都买不起一个奴隶来为我做事了” 。
对于古代希腊这样一种自由人普遍占有奴隶、残酷压迫奴隶的特殊社会，应该怎样加以概括？社会学至今没有适用的专门术语。多年来一直有学者坚持认为，除希腊、罗马外，古代其他文明从未经历过所谓“奴隶社会”。对此，我们无法简单论断其是非（参看7.7），但有一点很清楚，如果以希腊、罗马为标准来定义“奴隶社会”，任何其他古代社会就都与“奴隶社会”相距甚远。反过来，如果将其他某些社会也判定为“奴隶社会”，要想描述希腊、罗马这样独特的奴隶社会，就需要另外的术语。例如，称之为“普遍奴隶制社会”，或许勉强可用。
除了“自由社会”的“奇迹”之外，还有一整套关于古希腊工商业经济和民主政治的神话。追根溯源，其始作俑者是18世纪法国的杜尔阁和孔多塞（此二人我在前面已经提到，后面还会涉及，参看11.7），后经黑格尔及19世纪晚期一批德国历史学家予以演绎、发挥，至20世纪美国的罗斯托夫采夫（M.Rostovtzeff）而臻于极致。然而，至少自芬利的《古代经济》（1973）一书问世以来，经过长期辩论，西方史学界早已对这套神话作出了反思。
根据芬利等人的考察，古代希腊经济整体上始终是一种以农牧业生产为主的自然经济。工商业发展水平很低，且大多控制在无公民权的外邦侨民（metics）手中。城市大多是寄生性而非生产性的，主要依赖其政治、军事地位或自然资源（例如金银矿藏、海盐）而非工商业而繁荣。从此种古代经济的一般特点看，希腊与同时代其他拥有城市文明的社会并没有什么不同。如果说当时地中海区域有些民族比其他民族更偏重工商业的话，那也是腓尼基人，而非希腊人。
进一步看，古代希腊文化不仅从未表现出特别重视工商业的倾向，而且与此类说法刚好相反。比较“轴心时代”各种经典文献（包括波斯、印度、中国、希伯来的文献），事实上只有在希腊的经典——从荷马史诗直至柏拉图、亚里士多德等人的著作——中，我们才可以看到那么多、那么显著而一贯的歧视工匠与商人、贬抑工商业的思想和言论。尤其是与同时代中国（先秦）儒家经典中那种对农工商一视同仁、反复主张免除各种关税和市场交易税、积极鼓励工商业自由发展的态度相比，其间的差异就更加明显。对此，我将在后面另作比较分析（参看8.6/9.2/12.2）。只有采用系统比较的方法，全面追溯其文化起源和观念传统的形成路径，我们才可以解答这样一个看似悖论的“佯谬”问题：尽管从地理条件看，希腊城邦的确十分需要且适合发展工商业，但另一方面，古希腊人及其城邦文化又为何始终将战争、掠夺视为“高贵”“正义”的事业，却将工匠、商贾之类贬斥为“贱业”，把它们留给奴隶和外邦侨民做？也只有结合这样的系统比较，我们才可以充分认识所谓希腊“城邦民主制”的对内、对外双向寄生性社会、文化功能（参看11.4）。
关于古希腊的“城邦民主制”，一种最常见的神话，是将其产生、存在的基础，归结为当地发达的工商业经济，以及代表此种“先进”经济的工商业奴隶主阶层。然而，一旦我们认识到，希腊城邦从来就不曾拥有超出同时代其他区域（西亚、北非、印度、中国等）城市文明一般水平的工商业，此种神话的逻辑前提就已经动摇。尤其是当我们进一步看清，希腊城邦中原本就有限的工商业，大多是由无公民权的外邦侨民（metics）经营——他们不仅被排除在“公民”“民主”之外，而且与广大奴隶、被释奴隶类似，恰恰是享受“城邦民主制”各种特权的“公民”们联合起来共同压迫、剥削、欺凌的一个重要对象（参看7.7）——此种神话就更是不攻自破了。
戳穿了以上神话，再回过头来看所谓希腊社会的“个人自由”精神。早在1937年，希特勒上台后开始实施其种族清洗和政治迫害之际，一位西方古典学者达徳利（D.R.Dudley，1937)就曾将古代希腊与纳粹德国做比较，指出：“现代人常感缺乏安全，却很难想象希腊城邦生活之危险。欧洲最近有几千人被流放，但在希腊（罗马亦然），流放乃常用惩罚，而被流放者随时可能被海盗劫掠为奴隶” 。这样的古今比较，是不是有些牵强呢？不必详勘整个希腊历史，只需简单查考一下雅典“民主”时代里那些古希腊最著名的哲学家、最著名的剧作家、最著名的历史学家、最著名的演说家们的生平，看看其中有多少人曾遭到审判、逮捕、流放或甚至被处以死刑（参看7.7），就可以明白达德利的话决非危言耸听。特别具有讽刺意味的是，最热衷于标榜希腊城邦之无比“自由”的亚里士多德本人，晚年也因信仰、言论罪遭到雅典公民的审判，只不过当时他已移居外邦，侥幸逃脱了制裁，才没有像苏格拉底那样被处死。 顺便指出，比较“轴心时代”各种历史文献可知，无论在阿契美尼德（Achaemenid）王朝君主治理下的波斯帝国（参看9.7），抑或婆罗门、耆那、佛教等多种宗教并行的印度，还是在春秋战国“百家争鸣”环境下的中国，当时除希腊以外，各国统治者大都对宗教信仰和言论自由采取了宽容、放任的政策。而在所有这些被冠以“东方专制”恶称的亚洲古典社会，我们都看不到像同时代雅典城邦那样动辄以不敬神、引入异邦邪神、误导青年思想等罪状判刑论死的现象。
当然，1937年之后的事态发展表明，纳粹德国的极端暴虐和思想专制远远超过了古希腊的城邦政治。但希特勒、墨索里尼一向以希腊、罗马为楷模，他们所鼓吹的法西斯主义，的确从希腊人（尤其是斯巴达人和柏拉图）留下的“宝贵遗产”中汲取了很多匪夷所思、堪称“奇迹”的灵感——诸如优生配种、童子军、自虐式全民军训、组织秘密警察控制社会、无条件绝对服从领袖、有计划地屠杀被征服民族中的精英、程式化地施虐于“劣等民族”以培养本民族高贵的优越感和尚武精神之类——所有这一切，也都是不争的事实（参看7.8）。
1.4b 奇迹：希腊抑或中国？（中）
行文至此，可能有人会产生误解，认为我是要全盘否定希腊文化。任何人都无法否认古代希腊人在哲学与自然科学、历史与戏剧文学、雕塑与建筑艺术、政体组织与法律程序等诸多领域对人类文明的贡献。这其中也包括柏拉图、亚里士多德在尝试建立以数学和形式逻辑为分析工具的理论体系方面的开创性贡献（参看8.4）。问题只是在于，我们应该怎样基于历史事实（而非空言矫饰、向壁虚构），恰如其分地确认希腊人真正的贡献之所在，以及他们之所以能够做出这些贡献的原因。为此，首先就有必要排除各种神话、“奇迹”的干扰，看清希腊文明据以产生的两大优越条件：一是地理环境、位置的优势，二是信息技术的优势。
其中，地理环境、位置方面的优势，又可以进一步分析为6项：
1）交通枢纽位置的优势。古代希腊所处的伯罗奔尼撒半岛及其周边地区，不仅位于欧亚两大洲交接处，而且通过地中海以及爱琴海上大大小小、星罗棋布的岛屿，与西亚、北非诸多古代繁荣的城市文明隔海相望，舟船相接，贸易相通；因而令希腊城邦在欧亚非三大洲的商品贸易、国际文化和国际人才交流中占据了得天独厚的优越地位。这一点最明显。
2）运输低成本的优势。希腊城邦对外贸易和殖民扩张的主要对象是在地中海沿岸区域，这些活动主要通过海洋通道展开。在火车和铁路运输技术发明之前，水上舟船交通的运输成本大大低于陆地（车马、步行）交通的运输成本。 这一点也属常识，故无需多言。
3）国防低成本的优势。海洋是比崇山峻岭、长江大河更有效的天然防御屏障。考虑到古代低水平的造船、航海和军事技术，尤其如此。以雅典、斯巴达为首的希腊城邦大多位于三面环海、一面靠山的伯罗奔尼撒半岛及其周边大小岛屿之上。并且，与同时代其他建立在半岛上的文明（例如希腊的近邻吕底亚、中国春秋战国时代的齐国）不同，希腊城邦面对的主要军事威胁并不在其背后的大陆腹地，而是在与之隔海相望的西亚。此种以海洋和海峡天堑为天然屏障的有利战略环境，令希腊人在大部分时间里都不必担心来自本土以外具有同等军力（人口数量、武器装备、军事组织、作战技能）民族的侵略，既可以节省用于外部防御的大量人力、物力、财力，也可以集中精力专注于城邦内部的建设和城邦之间的战争；同时好整以暇，伺机而窥敌，寻隙以袭敌，向四面八方展开其对外殖民扩张活动。这是古代希腊之所以长期分裂为几百个城邦国家、很少追求政治统一的两大原因之一（另一原因是其独特的奴隶制，参看7.7），也是希腊人之所以能够在希波战争中战胜强大的波斯帝国的一个最重要（但却经常被人忽略、回避）的前提条件（参看11.3）。
4）远离“恶魔之巢”游牧部落攻击、破坏的优势。所谓“恶魔之巢”，是日本学者梅棹忠夫在其文化生态学名著《文明的生态史观》（1957/1963）中提出的一个比喻性概念。梅棹忠夫写道：“考察旧世界的生态学的构造，非常明显的现象，是存在着由东北向西南斜跨大陆的广阔的干旱地带。干旱地带是恶魔之巢，是暴力和破坏之源。由这里发起，自古以来反复出现的游牧民族等残虐至极的暴力运动，破坏了其周围的文明世界。文明世界屡屡受到无以挽回的打击。” 我认为，尽管梅棹忠夫的理论整体上存在一些严重错误和漏洞（参看11.2），但是他通过考察欧亚大陆中部（特别是中亚帕米尔高原至蒙古高原一带）干旱地区严酷的自然生态环境，强调生活在这一地区的古代游牧民族对周边农业和城市文明的强大攻击力、持续威胁力、长期阻滞力和反复摧残力（周期性破坏力），却无疑是抓住了理解世界历史的一条重大线索（参看7.4/11.6）。
5）自然资源（特别是银矿和金矿）的优势。在描述古代希腊的经济地理特点时，研究者通常都会指出，希腊地貌多山，土地贫瘠，不利于农业发展，所以本地粮食不能自给，大部分要靠进口。很多人并据此推断，雅典等希腊城邦必定拥有特别发达的工商业，否则他们靠什么维持其不断增加的人口和财富？靠什么偿付其从埃及、西亚等地购买的粮食、奴隶及其它舶来品（例如亚麻织物、宝石、埃及纸草等）？然而，此种“一根儿筋”片面推理却根本忽略了，发展工商业并非积累财富的唯一途径；无论古代还是现代，进口粮食与工商业发达之间都没有必然的联系。例如，历史上很多游牧（以及海盗）民族主要靠对外侵略、掠夺攫取财富，当代一些阿拉伯国家主要靠出卖石油资源而致富，其所需粮食、日用品同样依赖进口。中国古代商周时期青铜器和玉器的原料产地远在千里之外的西南、西北边陲，生活在这些原始、落后地区的民族也是用当地特有的铜、锡、玉石等矿产资源与殷人、周人交换包括粮食在内的各种贸易品。 当然，解答历史问题不能仅凭假设、推理，关键还是要看事实——希腊城邦事实上主要靠什么来维持其进出口贸易平衡？在前面提到过的《古代经济》这部名著中，摩西•芬利也曾提出这一问题。其考察对象主要集中于雅典，这是因为在所有希腊城邦中，雅典不仅最具代表性，也只有涉及雅典的文献记载才较为完备。根据芬利的研究，雅典真正重要的对外收入来源有二。首先是阿提卡地区丰富的白银矿藏。雅典人通过开采这些国有银矿，以银块或铸币形式偿付其进口品。有充分证据表明，至晚自公元前5世纪初在劳里昂（Laurion）发现大型银矿以来，白银就一直是雅典最重要的一项出口品。当时西亚的金银矿源经千百年开采已近枯竭，所以劳里昂银矿的发现可谓适逢其时。 这些国有银矿岁入既是雅典经济的主要支柱，也为雅典人建立其庞大的舰队和区域霸权提供了几乎全部资金。 其次是一种所谓“无形的出口”。大约从公元前六世纪起，雅典所处交通枢纽位置和海运低成本等优势开始显露，逐渐发展为一个国际贸易、金融和旅客往来的中心。雅典人因此得以在整个阿提卡地区，特别是著名的比雷埃夫斯（Piraeus）海港，向来自地中海沿岸各地的外商、侨民（metics）收取各种苛捐杂税及其他费用（包括商品过境税、侨居人头税、法律诉讼费、神庙和城市建设献金、战争筹款、公民担保或“冒籍”费等，参看7.7）。很明显，雅典之所以对外国人如此富于吸引力，有理由获得此类“无形出口”的丰厚收入，主要是凭借其占据国际交通枢纽位置的地主身份，同时也与其拥有大量可供开采的白银这样一种古代世界公认的“硬通货”资源紧密相关。除了这两种真正重要的收入外，还有另外两类可能的出口。其一是橄榄、橄榄油、葡萄酒之类农副产品。据文献记载，它们的确是希腊传统的出口品。不过，此类产品在地中海沿岸很多地区都有生产，希腊的优势并不明显，所创价值更远不足以供雅典维持其贸易平衡。另一类是手工业制造品。芬利之前的历史学者往往将希腊此类商品的出口形容得似乎很重要。但芬利通过分析多种文献记载证明，除彩陶业或许有少量出口外，传统解说中所谓希腊制造业的经常性出口并无事实根据，基本上都是出于子虚乌有的想象。 在西方史学史上，芬利的《古代经济》是一部具有突破意义的经典之作。此书自出版以来，不断被各国学者引用。其中很多结论，尤其是关于银矿和税收对雅典经济之特殊重要性的结论，至今已成为欧美历史学界的常识。随着资料研究的进一步深入，今天看来，古代雅典的对外收入来源并不限于芬利上述分析中提到的几类（此外至少还应包括提洛同盟各邦每年向雅典缴纳的巨额贡金，以及雅典人经常性的对外掠夺、殖民扩张和在波斯等地充当雇佣军的收入，参看7.6），而作为一个整体，希腊拥有的自然资源优势也不仅限于白银。例如，希腊北部色雷斯山区和萨索斯（Thasos）岛的金矿（以及银矿），希腊沿海各地盛产的海盐，米洛斯（Milos）岛的黑曜石，帕罗斯（Patros）等岛屿的半透明白色大理石，就都很著名。其中，白色大理石曾孕育出希腊辉煌的雕塑艺术。食盐和黑曜石在历史上也曾长期扮演过类似金银那样的国际通货角色；从东方到西方，包括与欧亚隔绝的美洲，古代很多城市都曾因拥有这两种“准货币”资源优势中的一种而繁荣。 至于色雷斯等地蕴藏量丰富的金矿，对希腊经济、历史的影响就更为显著。根据希罗多德、修昔底德等人的记载，雅典人很早就曾以殖民、租赁等方式在色雷斯一带采掘黄金（修昔底德本人就在色雷斯拥有金矿的开采权）。 历史学家一般公认，后来马其顿人正是因为夺取了色雷斯境内产量最高的潘盖昂（Mount Pangaion）山区金矿，获得巨额黄金岁入，才得以称雄于希腊，并从而崛起为一个横跨欧亚非三洲的帝国。
6）文化资源的优势。多年来的考古发现证明，诞生于西亚两河流域的苏美尔文明和诞生于北非尼罗河流域的埃及文明，是人类两种最古老的文明。其中，苏美尔城市文明形成的时间更早，大约在公元前3500年，比埃及文明提前约300到500年，比印度河流域文明提前约1000年，比中国文明提前约1500到2000年 ，比美洲最早出现的奥尔梅克（Olmec）文明提前约2300年。此外，在这两千多年间，以两河流域的“新月沃地”(美索不达米亚平原)为中心，以苏美尔、埃及文明为母体，又繁衍出巴比伦、亚述、克里特（或称米诺斯文明，即早期希腊文明）、埃兰(Elam)、赫梯（Hittite）、腓尼基、希伯来（即以色列、犹太文明）、波斯等多种各具特色的文明。这些文明都很古老，其中除腓尼基、希伯来、波斯文明的形成年代与中国约略相当或较晚外，大多早于中国文明，有些早过千年以上。我们知道，人类文明是层累的，是渐进的，是在相互借鉴、交流中发展的。每一项文化成果，每一种观念、技术的创新，都离不开前人、他人的贡献。因此，一般而言（尤其是针对信息闭塞、交通阻隔、技术发展缓慢的古代世界而言），一种文明越是古老，其中蕴含的人类智慧通常就会较多；而居住在此类文明附近的民族，获益的机会也就较多。以西方人最引以为傲的希腊数学和自然科学的成就为例，通过对巴比伦泥砖文献的研究，现已查明，早在古典希腊文明诞生几百年前，巴比伦人就已经在应用所谓的“毕达哥拉斯定理”，并且已经懂得怎样对该定理做出数学证明。 此外我们还知道，毕达哥拉斯（Pythagoras，约572～497 BC）本人，以及科学史上可能是第一个（但也可能是受印度人影响）提出原子论思想的德谟克里特（Demokritos，约460～370 BC），早年都曾前往西亚、埃及甚至印度求学。 至于生活在所谓“希腊化”时代的欧几里德（Euclid，约330～275 BC）、阿基米德（Archimedes，约287～212 BC）和托勒密（Claudius Ptolemaeus，约90～168），他们的生平、成就更是与埃及的亚历山大里亚城紧密联系在一起，与其祖邦希腊反倒没有什么关系。 正因为如此，早在20世纪30年代，现代科学史研究标准的创立者萨顿（George Sarton）就曾指出；“希腊科学的基础完全是东方的……我们没有权利无视希腊天才的埃及父亲和美索不达米亚母亲”。 简言之，我这里所说古希腊拥有的“文化资源优势”，正是指这样一种优势——地理位置靠近苏美尔、巴比伦、埃及等多种人类古老文明的优势。
接下来再看信息技术方面的优越条件，我这里是专指以下两项：
1）拼音文字的优势。近年来，主要是由于电脑和互联网的普及，“信息技术”一词久已深入人心。不过，除传播学者以外（参看6.1/6.6），其他领域的研究者却很少意识到，文字不仅是人类最古老、最重大的一项信息技术发明，也是古今一切“文明”所拥有的技术中一种最基本、最底层的技术（参看8.1）。至于字母表和拼音文字，我们知道，那是在苏美尔、埃及文字的基础上，又经过一千多年的文字应用、交流、改进和革新，才艰难地发展出来的。作为文字史一项重大发明，它不是出于一时一地某一民族之手，而是凝聚了古埃及人、古乌加里特（Ugarit）人、古迦南-腓尼基人等众多古老民族的智慧。希腊人是从腓尼基人那里学会了拼音文字，并对其字母表又有所改进，成为今天世界上应用最广的拉丁字母的前身。当然，作为一套迥然不同的书写系统，汉字另有其独立起源，历史上也曾经历过长期发展、演变。根据最新的考古发现（河南舞阳贾湖遗址），汉字这一发明的萌芽阶段，甚至有可能追溯到距今8千多年前，比苏美尔文字的形成还要早大约3千年。 此外我们还知道，关于汉字与拼音文字究竟孰优孰劣，或者更正确些提问——这两种书写系统各自拥有哪些优点和缺点，自17世纪以来，各国学者就曾为此争议不断，迄今观点仍趋向于对立的两极。鉴于这一论题无疑十分重大，学术界却又意见分歧，势如水火，因此，本书将在后面（第8节）另作专门讨论。这里我只想从认识拼音文字优势（优点）的角度，提醒读者注意一些明显的事实，以引发思考。其一，中国古代学术研究向来十分发达，从文学、历史学、文字学、训诂学、考据学和文献目录学等方面看，理论水平和文化成就遥遥领先于其他文明。然而，直到1898年《马氏文通》出版以前，中国人却从未发展出自己的语法学；在印度的因明学伴随佛教传入中国以前，古代中国也基本上不存在逻辑学这样一门学问。另一方面，印度文明与希腊文明之间虽然存在许多重大差异，但二者却同样很早就表现出了对语言、概念、思维和逻辑推理本身所含规则之高度兴趣，分别独立发展出了自成系统的语法学和逻辑学。试问：这与印度人和希腊人同样使用拼音文字是否存在文化路径上的累积因果关系？舍此之外，我们是否还能做出任何其他合理的解释？其二，作为现代科学兴起的必要前提之一，古代印度人为人类贡献了数学中的0位概念和从0到9的十进制数字符号（即所谓阿拉伯数字）；古代希腊人则为人类贡献了欧几里德几何学，特别是其中的公理-定理体系。这些科学史上重大成果的产生及其传播，是否同样受到由拼音文字所决定的文化路径的深刻影响？其三，今天世界上除中国以外，绝大多数民族都采用了拼音文字。当然，仅凭这一事实并不能证明拼音文字整体上比汉字优越，我们更不必因此就同意五四时代钱玄同、陈独秀、傅斯年、鲁迅、胡适等人那种显然是浅薄、鲁莽、荒谬的结论——认为中国人应该坚决放弃汉字，改用拼音文字。但与此同时，我们是否也需要认真思考一下，历史上那些曾长期使用象形、表意、语标（Logogram，参看8.2）文字的民族，包括近现代的越南人和朝鲜人，为什么要改用拼音文字？除了民族意识、语言特点和国际环境的影响外，是否还有其他合理的原因？其四，越南人和朝鲜人在改用拼音文字时提出的一个重要理由是为了加速教育普及。也就是说，他们认为汉字难识、难记，不利于扫盲，不利于迅速提高人口中的识字率。这一点，事实上也已经得到了今天绝大多数中国人的认可，否则我们便无法解释为什么大家都赞成中小学生在学习汉字的同时，还要另外学习汉语拼音，亦即：无法解释汉语拼音怎样有利于今天的中小学教育。只不过令人遗憾的是，在论及汉字与拼音文字的优缺点时，当代多数中国学者总是那么羞羞答答，很少有人能以“自知者明，自胜者强”的勇气和民族自信，直截了当地承认：与汉字相比，拼音文字确实具有大幅度降低初等教育成本、加速教育普及的优势。尤其是当我们考虑到古代低下的生产力、稀缺的闲暇时间和珍贵的受教育机会，考虑到文字和教育对生产、对文化、对科学、对技术、对社会分层、对人类历史的多方面影响，拼音文字的这一重大优势就更加不容忽略，不容回避。
2）书写材料的优势。所谓信息技术，不仅涉及信息的编码，而且涉及信息的生产、存储和传播。在印刷术发明以前，人类最重要的一种影响信息生产、存储和传播之全过程的技术，就是制造和使用书写材料的技术。从古代世界各大文明区域（特别是“轴心时代”各种经典书籍）所用书写材料看，苏美尔、巴比伦、亚述人主要是使用泥砖，印度人主要是使用贝叶，希伯来人和波斯人主要是使用羊皮、牛皮，埃及人、希腊人（以及后来的罗马人）主要是使用埃及生产的纸莎草；在造纸术发明、推广以前，中国人则主要是使用竹简和木牍（此外辅以缣帛、甲骨、金石等）。 这里需要指出：第一，所有这些书写材料都需经过复杂的加工，而非简单、直接使用自然物。第二，尽管如此，与中国人后来（从战国至东汉，经长期探索、不断革新）发明的造纸术不同，这些书写材料又都是就地取材，不可避免地受到各地特殊自然环境的严重局限（顺便指出，中国人发明造纸术的重大意义之一，就是在信息技术领域，破天荒第一次突破了此种地域性局限，因而这一伟大发明才得以在世界范围推广、应用至今。但这已属后话，不是我们目前正在讨论的古代文明据以产生的初始条件了）。第三，在上述所有书写材料中，埃及生产的纸莎草具有制造成本低廉、使用与携带方便等诸多明显优势。其中所谓“使用”上的方便，不仅包括文本起草和修订的方便，而且包括天文、地理、几何 (以及雕塑和建筑设计)之类绘图的方便。考虑到后者，任何稍具想象力的人都不难看出，诸如欧几里德和阿基米德的几何学、托勒密的天文学和地理学那样离不开精细绘图的科学成果，既不大可能仅凭单性繁殖（单线进化）、直接脱胎于巴比伦的泥砖材料，更显然决不可能从“轴心时代”中国人最经常使用的那一条条狭窄的竹简、木牍中孕育而生。然而，不知是因为缺乏起码的想象力还是出于别的什么原因，以往的历史和文化学者在论及希腊科学、文化的成就时，却很少提到希腊人从埃及人那里获得的此种书写材料的优势。当然，他们更不可能注意到这一优势与拼音文字结合在一起，对希腊乃至整个欧洲文化特点之形成所产生的深远影响（参看8.4）。
总体看，上述两大方面的8项优势，是一种综合性、辐辏性的整体优势。所有这些条件都互相关联，又各有其特殊的重要性。但归根结底，其中最关键的一条还是靠近苏美尔、巴比伦、埃及等多种人类古老文明的优势，因为倘若离开这一前提，其他条件或则没有多大意义，或则根本就不会出现。尤其是与远隔千山万水的中国文明、美洲文明相比，希腊拥有的这一优势就更凸显出其重要性。现在需要指出的是，上述优越条件已经清楚地摆在那里，并且严格讲，所有这些条件都属于外源性条件，不是由希腊人、希腊文明自身所提供、所创造；从而，以往（自杜尔阁、孔多塞、黑格尔以来）被西方人商业广告般不厌其烦地宣传了几百年的所谓“希腊的奇迹”，也就不再显得那样神奇，或竟至很难再被视为一种“奇迹”了。道理很简单，此即中国古代孟子所谓“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼”。同理，如果明明看到希腊文明依赖的多种外部条件，却对之避而不谈，而只是一味拔高希腊人的天才和成就，甚至不惜编造出所谓希腊人和西方文明“独有的理性““独有的自由”之类无耻谎言来侮辱、贬低其他民族、其他文明，那就不仅令人感到荒谬，感到愚蠢可笑，而且令人作呕了。
1.4c 奇迹：希腊抑或中国？（下）
如前所述，我已简略说明了古典希腊文明据以产生的诸多优越条件。不过，由此又必定会引起一些新的疑问。例如，从科学史角度看，尽管希腊人在上述条件基础上，确实作出过很多贡献，但为什么到了希腊文明的继承者罗马人那里，数学和自然科学的发展几乎完全停滞，不仅没有取得任何进展，反而走向倒退？如果说这是因为罗马人太不争气，希腊人又如何呢？作为一个民族，他们并没有被消灭，人口没有减少， 文化影响更是加倍扩大，但他们的数学天才，他们“独有的理性”“自由”和“科学精神”，怎么转瞬间就灰飞烟灭了呢？
（待续）
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（接前）
1.4c 奇迹：希腊抑或中国？（下）
如上所言，我已简略说明了希腊文明依赖的多种外部优越条件，特别是希腊作为地中海东部多种人类古老文明之继承者（以及征服、掠夺者）所占据的先天优势地位。不过，由此又必定会引起一连串新的、或许更难索解的疑问。例如，从科学史角度看，尽管希腊人在上述优越条件基础上，的确作出过杰出贡献，然而，正如所有科学史家都公认并经常感到困惑不解的是，为什么在希腊文明的继承者罗马人统治下，数学和自然科学的发展几乎完全停滞，不仅没有取得任何进展，反而走向倒退 ？如果说那是因为罗马人太不争气，希腊人又如何呢？作为一个民族，他们并没有被消灭，人口没有减少 ，文化影响更加倍扩大，但他们的数学天才，他们“独有的”“理性”“自由”和“科学精神”，怎么转瞬间就烟消云散了呢？
再者，从技术史角度看。20世纪中叶以来，已经有很多权威性的学术著作，包括英国牛津版七卷本《技术史》（1954～1978）、拉尔夫•林顿的《文化树》（Ralph Linton，1955）、摩西•芬利主编的《希腊的遗产》（1984）等，都曾尖锐地指出，希腊-罗马文明在技术进步方面的贡献，不仅远逊于同时代的中国文明，甚至也比不上其直接继承、借鉴的近东文明 。最明显的一点在于，无论希腊人还是罗马人，他们都缺乏类似苏美尔人发明车辆和金属冶炼、埃及人发明玻璃和牛耕木犁、先秦-两汉中国人发明丝绸、金属铸币、漆器、造纸、瓷器、水力鼓风机、龙骨水车、融铁高炉、深井钻探、船尾舵、多重桅杆和纵帆、水密隔舱、胸带挽具、铸铁铧式重犁等等那样一些意义重大、影响深远的基础性发明。尤其是希腊人，在一些重要技术领域，甚至出现倒退现象。例如，拱形结构和圆屋顶这两种在西亚早已使用了数千年的先进技术，就始终被希腊人拒绝采用；直到希腊亡国后，他们在建筑工程领域的此种顽固守旧局面，才被罗马人打破 。故以此为据，我们是否可以得出结论说，希腊文明是一种“保守”“封闭”“停滞”的文明呢？如果不可以这样讲，为何诸如此类帽子反倒被近现代的西方人（以及中国人自己，如胡适、鲁迅之类“全盘西化”论者）一股脑扣在了中国文明的头上呢？
当然，近年来，主要是由于李约瑟及其后继者研究成果的陆续发表，历史真相渐明，国际学术界（中国除外）已经很少有人再继续重复那一套关于中国文化如何“压抑创造性”、如何“保守”“封闭”“停滞”之类肆意颠倒黑白的胡言乱语了。相反，越来越多的西方学者开始认识到，在古代所有文明中，唯有中国文明在其诞生后的数千年里一直保持着旺盛、持久的创造力，连续不断地为人类贡献了包括培根、马克思所论“三大发明”（ 印刷术、火药、指南针）在内的二百多种重要发明 。恰恰也正是这些中国人的发明，这一系列关键技术，通过广泛传播扩散，才真正奠定了包括欧洲在内整个人类文明走向现代化的基础。
因此，面对上述事实，倒是另一个近乎悖论的尖锐问题才更值得引起我们注意。从我前面的分析可以看出，希腊人拥有的那些外部优越条件，大部分都被后来的罗马人和中世纪的欧洲人继承下来，并没有多少改变。此外，古代地中海区域的其他文明，以及毗邻的波斯、印度、阿拉伯文明，也拥有少数几条相同或近似的条件（参看11.3/11.8）。逐条比较可见，只有中国文明据以形成、发展的外部不利（劣势）条件最多、最明显。那么，为什么反而偏偏是中国文明后来居上，不仅在秦汉至明代的1800多年间长期占据着世界经济、政治和文化的领先地位，而且超越所有其他古代文明，为人类贡献出了那么多至关重要的技术发明呢？
显然，这是一个巨大、惊人的问号，是一个名副其实的“千古之谜”。其中涵盖的人类文明发展和传播进程，即便不说是意义最大、影响面最广，至少也是持续的时间最长。因此，如果我们置这一重大问题于不顾，而只是孤立、片面地去研究所谓“近代欧洲崛起”的问题，以及其他种种古代和现代的所谓“中国之谜”（例如所谓“李约瑟谜题”、宋代“煤铁革命”之谜、新中国60年或“改革开放”30年的“经济奇迹”之迷），我们又怎能不陷入割裂、肢解、篡改历史的谬误？怎么可能得出任何理论上逻辑自洽、令人信服的答案呢？
然而，同样令人困惑不解的是，多年来我们却几乎看不到有哪一位历史学家、人类学家、社会理论家曾经追问和探讨过我在上面提出的这一重大问题，或者，至少对中国文明为何后来居上、长期领先于古代世界所有其他文明的原因，做一点儿起码的思考和分析。据我所见，迄今为止，大概只有美国文化人类学家拉尔夫•林顿是个唯一的例外。
在其晚年集毕生学力完成的遗作《文化树》一书中，林顿写道：“中国人文化大一统的绵延不断的历史，比世界上任何其它文明的历史都要长，尽管中国文明绝不是最古老的文明。中国文明形成的时间比印度河流域文明、近东文明和埃及文明都要晚得多……但是中国的发展迅捷。商代初年，约在公元前1750年，中国已经与西方的各种文明并驾齐驱了。自此之后，中国始终保持着令人钦羡的高水平的文化，保持着世间无与伦比的绵延不断的传统。
“有几个因素促成了中国文化的优势。现代的科学农业推广之前，中国的农作物和栽培方法在世界上大概是最为优秀的。这使中国有能力支持与埃及和两河流域一样密集的人口，而且使中国人口密集的地区要辽阔得多。从遥远的古代起，中国人就关注政治理论和政治实践；早在基督纪年之前很久的时期，他们就形成了一套网罗精英人才参政的技巧……由于这一套培养和遴选精英的技巧，在过去的两千年中，中国的统治体制成功地结合了英国政府公务员制度的长处和美国民主制度对人力资源的广泛利用。最后的一个因素是，在极为悠远的古代就创造了文字，这种文字又与口语脱节，所以许多操不同方言的人能够纳入一个单一的民族和单一的文化传统之中。而且，这种文字使行政官员能利用过去统治者的经验；西方的行政官员就没有这样的可能性，因为每个欧洲国家的历史都发生过频繁的文字变革。”
这里有必要提醒读者注意，林顿逝世于1953年。当时李约瑟主编的《中国科学技术史》（1954-2004）尚未问世，而采用现代科学方法的中国考古学、人类学和古代史研究也还仅仅处于起步阶段，远未达到1960-70年代以来那种考古发掘报告“爆炸性增长”的程度。因此，受限于他所能见到的研究成果，林顿对中国文明起源和早期发展（例如商周历史）的认识，就难免存在一些判断上的偏差，更不可能充分了解中国古代经济、技术、文化长期领先于世界的整体成就。不过，尽管如此，回顾20世纪以来的比较文明研究，我们仍然可以看出，林顿的《文化树》一书是该领域为数极少的几部真正摆脱了西方中心观偏见的著作之一。
具体看，与迄今绝大多数学者不同，林顿不仅强调了中国文化大一统的延续性，而且敏锐地注意到了中国文明起步较晚、但却后来居上、发展迅速的特点。我认为，认识到这一点非常重要，因为惟其如此，林顿才得以突破其时代局限，率先摈弃了“中国文化停滞”论的无稽谎言；也惟其如此，我们今天才更有必要深入探讨中国文明的整体优势之所在。
至于林顿所言中国文明的三大优势——世界上最优秀的农业技术的优势，政治智慧或政治体制（培养、选拔、利用人才）的优势，以及汉字（有利于文化统一和延续）的优势，我认为，其中每一项都在相当程度上揭示了中国文明的结构特征。问题只是在于，仅凭他对这三项优势的粗略分析，是否足以解释中国文明为何后来居上、长期领先于世界的原因。
例如，关于中国古代农业的优势，林顿事实上只是停留在一般常识性的看法，简单指出了其对促进人口增长的意义，并从而将此种优势片面解释成（归结为）了密集人口的优势。诸如此类过度强调中国人口众多的比较文明解说，在以往的历史研究中也到处可见。其中，尤以布罗代尔对中国古代（以水稻种植为典型的）精耕农业与欧洲农牧混合经济之间差异所作的对比分析较为精辟（参看7.5），影响也最大。不过据我看，无论布罗代尔还是任何其他关注农业和人口问题的学者，都从未解释清楚这样一个关键问题：中国古代的精耕农业和由此造成的密集人口，与中国文明长期领先于世界的整体成就之间，究竟存在怎样的逻辑关系？举例说，在近代（新航路开辟，引入美洲农作物）以前的大部分时间里，印度次大陆拥有的人口，无论从人口总量、人口密度还是从人口的长期增长看，一直与中国十分接近。在这一持续两千年的漫长历史内，中印两地人口在世界总人口中所占的比例，也大致相同并保持不变（大约各占亚洲人口的三分之一，世界人口的五分之一） 。此外，如果我们将希腊-罗马人长期统治过的地中海周边区域视为一个整体，当时当地的人口总量和密度，也堪与中国、印度相匹敌 。诚然，古代印度之所以人口众多而稠密，主要应归因于气候暖湿、雨量丰沛、可耕地（arable land）面积广阔等自然地理条件（参看11.3），而不是因为印度拥有与中国同样优秀的农业技术。至于古代地中海东部一带悠久的文化和稠密的人口，则既非希腊-罗马人所赐，也非由这两个军国主义民族先后建立的奴隶制野蛮帝国所能涵化（acculturate）、融合。正如布罗代尔曾经叹惋过的，希腊-罗马人在西亚北非历时近千年的殖民统治 和文化影响，今天看来只不过像“一阵风吹过”，除了留下一些残垣废墟供人凭吊外，早已被历史洗刷得几乎荡然无存（参看9.7）。但由此我们就更可以看出，中国古代精耕农业文明成功的秘诀显然并不在于其所拥有的人口数量与密度，因为这从来就不是中国独有的优势。较大规模的密集人口是历史上所有文明形成、发展的必要前提，尽管如此，这一前提并不担保任何一种文明焕发出像中国文明那样旺盛持久的生命力、凝聚力和创造力。
再者，关于汉字有利于文化统一、延续的优势。近代以来，包括莱布尼茨、罗素这两位博学多识的智者在内，不少人提出过类似观点。考之于中西史实，此论榷乎有据；参之以语言文字学，其中道理更灼然易见（参看8.8-8.9）。不过，前已论及，拼音文字另有对汉字的重大优势。即便不做全面比较，仅从林顿单方面强调的汉字优势看，也有若干疑点需要辨明。这里只举最明显的反例。我们知道，苏美尔、埃及、巴比伦、亚述等诸多古老文明都曾长期使用与汉字结构近似的标意文字，此类文字同样具有“与口语脱节”的特点。但所有这些古老文明并未造就类似中国那样的多元文化统一，更没能像中国文明那样延续不断。相反，除了中国文明这一特例外，所有其他使用标意文字的古老文明最终都被使用拼音文字的文明（波斯、印度、希腊、罗马、基督教、伊斯兰等文明）所战胜、征服和取代，这当做何解释？
最后，关于中国古代政治智慧、政治体制的优势。不难看出，林顿提出这一观点，与17-18世纪欧洲启蒙运动中那些思想家们推崇中国的言论有着遥远的继承关系。不过，如果我们将莱布尼茨、沃尔夫、魁奈、伏尔泰、霍尔巴赫、潘恩、富兰克林等人的言论与林顿的观点做一仔细比较就会发现，其间的差异也很明显。这主要表现在，前者虽然也发表过很多赞扬中国人政治智慧和政治制度的言论，但是他们强调更多、推崇备至的重点，却是在于中国的伦理道德哲学（即前引莱布尼茨所谓“实践哲学”，伏尔泰所谓“孔子的律法”，潘恩所谓“来自一个更优秀民族的权威的教导”）。在他们看来，由孔子和儒家经典所阐发的此种伦理道德体系，既博大精深，又平易近人；既高度理性，又仁爱宽容（博爱、平等、自由）——这才是中国文明超越欧洲文明的关键优势之所在。然而，林顿在做上述比较时，却将注意力片面集中在政治方面；并且他所说的“政治”，事实上又仅限于政治作为一种统治手段或权力工具（国家及社会管理工具）的技术层面，而完全没有涉及此类“技巧”或“体制”所据以建立并期待实现的意义、价值、目标选择（以及相应的行为准则），亦即完全没有涉及作为政治理论、政治实践（包括制度设计）之观念基础和逻辑前提的伦理道德体系（框架、结构）。
现在的问题是，与莱布尼茨、伏尔泰等人相比，林顿的观点是否更“现代”、更“科学”并因而更有道理些呢？抑或相反，倒是二百年前那些启蒙先辈们的看法才更全面、更深刻、更具启发性呢？显然，这又牵涉到了另外一些有待探讨的问题，特别是牵涉到了伦理道德作为一种民族文化传统之形成，及其在整个人类文明系统中的地位和意义问题。
（接前）
1.5 伦理之发明
20世纪80年代，英国著名历史学家霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm，1917-2012）与多位学者合作撰写了《传统的发明》（1983）一书 。此书以独辟蹊径的选题和典型案例研究向我们揭示了一系列令人惊讶的史实。其核心论点是：今天欧洲人所热衷的那些传统，例如苏格兰的格子呢、威尔士的民族服装、英国皇家的仪仗队、英法德三国的民族节日和大众文化、英国统治下印度的庆典礼仪等，其实远没有传说的那么古老，它们至多只能追溯到十九世纪，追溯到维多利亚时代。更有趣的是，许多备受赞美的民族传统竟然是舶来品。
“传统”是被“发明”出来的吗？就像发明火药，发明蒸汽机，发明牙刷、冰激凌、方便面一样？这听起来多少令人感到有些意外。但仔细想一想，世界上任何民族的任何传统，无论多么古老，也无论多么千奇百怪，从其最初的起源看，都毕竟是要由历史上某些个人设想、构思、提议、倡导并付诸实践的，也就是说，都不可避免地要经历一个最初形成即“发明”的阶段。只不过与《传统的发明》一书所考察的那些晚近传统不同，绝大多数真正古老的传统，由于年代过于久远，我们今天已经很难详细考察其最初的发明过程了。
何为“传统”？霍布斯鲍姆给出的定义是：“被发明的传统通常意味着由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特征，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。” 严格讲，霍氏这一定义主要是针对文化人类学所谓的“小传统”（即民间、大众文化传统）而言。霍氏及其合作者的主旨，乃是在于揭示19世纪欧洲社会的精英阶层及其文化（即所谓“大传统”）怎样介入甚至操控民间文化。因此，他们使用的“发明”一词，就多少带有几分暗示其为人造赝品的讽刺意味。但我们现在关注的焦点与之有所不同。我们想要追问的，恰恰是霍氏定义中提到的那些“控制实践活动”的“已被公开或私下接受的规则” ——那些“试图通过重复来灌输”的“一定的价值和行为规范”——是否也是被发明出来的？如果是，它们又是在何时何地、由谁发明的？
其实，早在20世纪中叶，爱因斯坦在论及“科学”与“伦理”的关系时，就曾明确表达过这样一种看法：人类伦理道德体系的建立，特别是其中一部分具有普世价值和公理意义的目标性原则之提出，应被归功于历史上某些天才人物的创造性发现或发明。
在《为什么需要社会主义》（1949）一文中，爱因斯坦写道：“指引社会主义方向的是一个社会-伦理目的。但科学不能创造目的，更不用说把目的灌输给人；科学最多只能为达到某些目的提供手段。但目的本身却是由具有崇高伦理观念的人构想出来的。”
在《科学定律与伦理定律》（1950）一文中，他又指出：“从纯逻辑看，一切公理都是任意的，但是从心理学和遗传学的观点看，它们绝不是任意的。……只有由有灵感的人所体现的人类的道德的天才，才有幸能提出应用如此广泛而且根基如此扎实的一些伦理公理，以至人们会把它们作为在他们大量个人感情经验方面打好基础的东西而接受下来。伦理公理的建立和考验与科学的公理并无很大区别，真理是经得住经验考验的。”
以上两段议论虽然主旨相近，但侧重点有所不同。前一段话侧重讲伦理与科学的区别，由此人们很容易联想到休谟和康德的观点，因为这两位哲学家早就反复指出过：伦理道德是一套关于“我们应该怎样生活”的律令-目标体系，此种“应然”（ought to be）体系，并不能从科学所揭示的“世界事实上怎样”的“实然”（to be）体系中直接推导出来。表面看，爱因斯坦的观点与此类似，但也仅限于此。不同的是，他既没有像休谟那样受此逻辑困扰而走向彻底的怀疑论（以至于认为一切因果关系，包括科学定律在内，都只不过是出于人类的心理习惯），也没有像康德那样将伦理道德的立法权最终判给了不可知的上帝（并且自欺欺人地以为这就算圆满解决了休谟的困惑） 。相反，在爱因斯坦看来，伦理道德是人类自己创造的，具体讲，最初是由历史上一些天才人物在实践中“构想”出来，然后经广泛传播被社会公众所接受。从此种包含个人创造性构想和实践的意义看，伦理道德就可以被理解为是一种“发明”。但是从另一更深邃的层面看，伦理道德又决非是由天才们凭空构想的。特别是其中一部分近似“公理”或“定律”那样的原则，我们完全可以从心理学、社会学以及人类共有且特有（不为一般动物所具有）的遗传结构等方面找到广泛、坚实的根据。从这一角度讲，伦理原则之提出，又可以被理解为是一种类似于科学原理那样的“发现”。也因此，伦理中的“公理”或“定律”就与科学一样，完全可以接受人类共同经验的检验。而从爱因斯坦所表达的这后一种认识看，很明显，这使他进一步远离了休谟和康德，反倒与我们所熟知的孟子的“性善论”以及笛卡尔、卢梭、弗洛姆、马斯洛、乔姆斯基等人的思路相接近了（参看10.4/10.6）。
爱因斯坦既非一般所谓“哲学家”，更不是伦理学、心理学或社会学领域的专家。但我想，也许正因为他不是“吃”人文社会科学“这碗饭”的，不受此类学科固有之传统观念、雇佣教职、隐性行规（或曰“潜规则”）的干扰和束缚，所以他才能超越西方传统的学科藩篱和狭隘眼界，说出这样一些既浅显明白又发人深省的道理。通观欧美近现代思想史，我认为甚至可能存在这样一种“规律”：恰恰是类似笛卡尔、莱布尼茨、爱因斯坦这样一些更多具有自然科学家素养的人，由于他们毕生笃信科学的基本道德乃是在于“实事求是” ，也由于他们所受数学和逻辑学的严格训练，还由于他们对人类命运的深切关怀，所以他们才能在更大程度上摆脱时下主流意识形态的影响，也不受柏拉图、黑格尔、海德格尔一类“职业哲学家”故弄虚玄的诡词蛊惑，始终保持一种跨学科、跨国界、跨种族、跨文化的宏大视野。也只有他们，才能真正看清伦理道德在整个人类文明系统中所处至关重要的核心地位。
当然，由于不是伦理学等领域的专家，爱因斯坦也有其局限性。对于此类学科分工和专题研究之必要，他显然具有恭敬之心和自知之明，并因而表现出适度的谨慎。例如，尽管他在文章中反复提到伦理中的“公理”或“定律”，却并未阐明其具体内容，也没有指出此类“公理”或“定律”究竟是在何时何地、由历史上哪些天才人物提出的。
说到伦理中的公理，人们最容易想起的大概不外乎两条。一是《论语》中孔子反复强调的“己所不欲，勿施于人”。二是《新约圣经》所记耶稣的箴言：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（All things whatsoever ye would that men should do to you, do ye even so to them. Mat 7:12）。在西方传统的伦理学中，耶稣这句话曾长期被尊为道德“黄金律”（Golden Rule），即认为这是一条最高或最基本的原则，一切伦理道德皆可由此推出。而孔子那句话则通常被视为与此“黄金律”等价，或稍次之，被评价为“白银律”（Silver Rule）。其所以被视为等价，是因为据说二者表达的是同一种意思，只不过耶稣用的是“积极肯定式”（positive formulation），孔子用的是“消极否定式”（negative formulation）。又因为有此差异，故有些学者认为，耶稣毕竟略胜一筹。
然而，自20世纪初以来，已经有越来越多的西方各界人士，包括萧伯纳、罗素、波普尔在内，开始对耶稣那句箴言的“公理”或“真理”性表示怀疑。其中萧伯纳的批评最为尖锐而干脆：“不要对别人做你希望别人对你做的事，因为他们的品味（tastes）可能不同”；也“不要‘爱人如己’，因为从你自己好的那些方面讲，这是鲁莽，从坏的方面讲，这是伤害”；所以“唯一的黄金律就是不存在黄金律”（《致革命者的箴言》，1903） 。继萧伯纳之后，罗素和波普尔也提出过类似观点。尽管据我所见，他们并未直接提到所谓“黄金律”，而只是在批判功利主义“快乐论”时，对此类忽略个人意愿差异的道德律令作了间接的反驳 ，但是较之萧伯纳，他们提出的辩驳更具体；作为哲学家，他们对学术界的影响也更大。
综合萧伯纳以来所有相关的批评意见，大体都集中于一点，即：每个人的处境、欲望、兴趣、偏好不同，所以在很多情况下，如果像上述积极肯定式“黄金律”所要求的那样，仅仅从自己的主观意愿出发，而不考虑他人和公众的需要与感受，那就很可能造成实践上不良甚至灾难性的后果。例如，一个苦行僧可能视一切肉体欲望为罪恶之源，并因而希望社会强制包括他自己在内的所有人实行禁欲；反之，一个酒鬼或鸦片烟鬼可能希望人们鼓励他酗酒、吸毒，一个好色纵欲之徒可能希望朋友的老婆上他的床，一个施虐受虐狂可能既喜欢用鞭子抽人也喜欢别人用鞭子抽自己 ，从伦理道德讲，难道他们都“应该”如其所愿的那样待人吗？诚然，这里含有一些极端的例子，好像有些吹毛求疵，但既然是“公理”，逻辑上就不该有例外，而《圣经》中耶稣也确实下了“无论何事”这样的断语。况且，正如罗素和波普尔所反复指出的，现实中人们的欲望和需求千差万别。其中很多分歧可能仅仅涉及个人兴趣和嗜好，例如有些人喜欢古典音乐，有些人喜欢摇滚乐，还有些人可能厌恶一切音乐 。或者，分歧也可能涉及民族、宗教、文化传统，例如一个基督徒可能希望人人都信仰《福音书》，而一个穆斯林可能希望人人都信仰《古兰经》。从古至今已经有无数事实证明，正是这样一些或大或小的不同意愿，一旦强加给他人，也常常是引起社会干扰、纷争甚至流血冲突的根源。
《圣经》中耶稣那句箴言显然没有考虑到个人意愿的多样性差异，特别是没有考虑到将自己（个人、集团、民族）的意愿强加给他人所可能造成的恶果。不仅如此，《新约圣经》中甚至还记载了这样一些同样出自耶稣金口玉言的“福音”：“不与我相合的，就是敌我的”（Mat 12:30，Luk 11: 23）；“至于我那些仇敌不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了吧”（Luk 19:27）；“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前，也必不认他。你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（Mat 10:33－37）。
故由此可见，西方伦理传统中所谓“道德黄金律”的上述缺陷并不是偶然的、孤立的，而是深刻植根于基督教（及其前身犹太教）的绝对一神论信仰，以及由此决定的非神即魔、非友即敌简单二元对立思维。在此种基于绝对主义信仰的杀气腾腾的“斗争哲学”中，原本就没有多样性个人意愿、个人（乃至民族）自主选择和自由发展的容身之地。
反过来再看孔子强调的“己所不欲，勿施于人” 。近年有位美国伦理学家在一部专门讨论道德“黄金律”的专著中曾指出，孔子和耶稣的箴言，其实已经包含了克服前述“酒鬼”“滥交”“施虐受虐”等各种伦理悖论之“自我矫正的种子” 。然而遗憾的是，这位美国伦理学家既没有搞清（全书甚至无一字涉及）孔子和耶稣两种道德律令之间的区别，也没有指明所谓“自我矫正种子”的关键内涵应是在于：尊重他人和公众可能存在的合情合理的多样性不同意愿，并因而反对将自己的意愿强加给他人。显然，从逻辑上看，主张“己所不欲，勿施于人”决不等于无条件赞同“己所欲，施于人”，更不等于要求将一己之“所欲”不问对象、不分青红皂白地全部“施于人”。而从《论语》所记孔子与其弟子们对话的上下文语境中，我们就更可以清楚看出，孔子和耶稣这两种道德律令的关键差别之所在。
仔细读过《论语》的人大概都不会忽略，孔子曾两次强调“己所不欲，勿施于人”。一次涉及对“仁”这一孔学核心概念的解释：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语•颜渊》）这段话是针对统治者（即国家各级领导人）讲的。其中“出门如见大宾，使民如承大祭” ，意思是：当你出门在外遇到任何人都要像接待贵宾那样予以尊重；当你指令民众去做任何事时，都要像承办祭祀大典那样庄重而谨慎小心。另一次则涉及对孔学中“恕”这一重要概念的解释：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’” （《论语•卫灵公》）。这段话是针对所有人讲的。其中“恕”字，正如古人历来解释的那样，是由“如”“心”二字组成，亦即要求“将心比心”，对他人的心理和意愿予以充分理解和尊重。无疑，在此种充分理解和尊重中，必定包括这样一层关键性的认识，即：每个人都不愿接受他人强加给自己的意愿，所以，将心比心，我们就不该也不会将自己的意愿强加给他人。
事实上，《论语》中还有段对话就是专门针对这一关节点讲的：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人’。子曰：‘赐也，非尔所及也’”（《论语•公冶长》）。这段话直接点明了强加于人现象的普遍性，可视为对孔子律令中所含“自我矫正种子”的进一步阐发。为什么“非尔所及”？因为日常生活中面对意见分歧时，每个人都很容易出现强加于人的倾向，所以，要想既避免强加于人又不被别人的意愿所强加，就是一种难以达到的理想境界。这是一种意志自由与社会自由和谐无间的境界，只有在相互理解和尊重的前提下，通过发挥高度智慧的“温良恭俭让”式的理性协商和谦让妥协，才能争取其获得实现 。
至此，我们应该已经可以大致看出，孔子提出的“己所不欲，勿施于人”这一伦理公理，广泛涉及平等、博爱、自由、正义、宽容等丰富内涵。尤其是其中深刻蕴含的“自由”观，不仅直接影响到1793年法国《人权宣言》对个人自由的界定（详见10.8），而且与20世纪以赛亚•伯林（以及哈耶克）等人极力主张的“消极自由主义” 紧密相关。
本书无意、也不可能留出足够的篇幅对以赛亚•伯林等“自由主义大师”们的思想予以详尽评析。这里我只想提醒研究者注意几个讨论中经常被忽略、回避的要点。
第一，伯林对“消极（negative）自由”的强调，及其对西方历史上种种“积极（positive）自由”观的批判，明显是受到了前述萧伯纳以来欧洲思想界对基督教传统中那种“积极肯定式黄金律”予以批驳、否定思潮的影响。表面看，伯林批判的火力似乎更猛，打击面也更广，颇有些他所谓“刺猬式哲学家” 的风范，试图以“消极自由”这简单的一招，挑战古今一切思想家。然而仔细看，他却始终小心翼翼地维护着公众敏感的神经，不仅决不会像萧伯纳、罗素和波普尔那样去捅基督教这个大马蜂窝，甚至连他们的名字都予以回避。这表明，他同时具有“狐狸式哲学家”的狡黠，或者更确切些说，一种市侩、“乡愿”式的圆滑。
第二，在他1958年那篇题为《两种自由概念》的著名演说中，伯林曾指出，西方历史上惯用的“自由”（freedom 或liberty）一词，是一个“漏洞百出，以至于没有任何解释站得住脚的词” 。柏林对西方自由主义思想史的这一概括性判断，无疑相当尖锐而富于启发性。然而，只要抛开舆论界对这位“大师”的种种溢美之词，人们就很容易发现，在他接下来对“消极”和“积极”这两种自由概念的申说中，同样充满了因概念模糊、混乱而造成的逻辑漏洞。其中一个最显著的漏洞是，尽管他从未明确否定或肯定“积极自由”的价值，然而每当他论及这一概念，却总是不断将它与历史上种种（例如柏拉图、卢梭和黑格尔）对“自由”概念的曲解和诡辩相联系，甚至相等同 。固然，由于表达暧昧，我们永远无法知道这位“大师”究竟是在玩一套“狐狸式”智计百出的花招，还是他真的竟昏聩到连澡盆中的孩子和洗澡水都分不清；但这一段哲学史晚近故事的结局显然是，他将这两样东西一起倒掉了。
第三，柏林自由论中另一些较为隐蔽但后果更严重的漏洞，集中体现在他所谓“多元主义”之中。柏林所谓“多元”，与我们一般的理解不同，即他不仅是指民族传统或个人偏好的多样性差异，也不仅是指现代社会不同团体意见表达和利益诉求的分散化趋势，而且更多是指迄今被人类广泛承认的各种伦理价值（例如博爱、平等、自由、正义、尊严以及个人利益与社群利益等价值）之间的矛盾、对立和冲突。仔细看，这三种“多元”概念无疑具有不同的内涵，而柏林在论述中却不断将三者混为一谈。换言之，他其实是在使用一种类似黑格尔惯用的那种诡辩方法（参看8.11/10.4），用他自己生造出来的一个缺乏固定性保护的所谓“价值多元”，暗中偷换了人们在学术讨论和日常用语中久已形成共识的“多元” 概念。其结果，虽然令其所谓“多元主义”披上了一件表面上似乎既合理又宽容的惑人外衣，最终却将人们不知不觉带进了由此类概念混淆和修辞游戏造就的两大陷阱。陷阱之一，是伪多元的“消极自由”绝对一元论。我们知道，迄今所有声称信奉自由主义的人有一个共同特点，即他们都主张自由作为一种最高的价值，优先于其他一切伦理价值。只不过由于对“自由”这一概念的界定和解说不同，于是在这些自由主义之间就呈现出一幅从左至右、五颜六色的光谱。其中之左翼在定义“自由”一词的内涵时，主要是采用积极肯定式的加法，亦即致力于将其他伦理价值（尤其是经济平等和社会平等）尽可能吸收、合并到“自由”这面大旗之下。例如美国总统富兰克林•罗斯福（Franklin D.Roosevelt）于1941年提出保障“四大自由”的号召，就是此类努力中一个相当典型的代表（参看12.4）。相反，上述伦理-政治哲学光谱中的右翼，则偏爱消极否定式的减法，亦即特别强调，为了捍卫“个人自由”这一至高无上的核心价值，必须将此一价值与其他价值严格区分、切割开来，甚至对其他价值予以公然的否定。例如米塞斯（Ludwig von Mises）和哈耶克（Friedrich Hayek）就是此类右翼自由主义的突出代表。其中后者不仅坚决反对一切社会主义和集体主义的价值观，甚至给“社会正义”“分配”等概念都泼上了“集权专制”和“奴役”的污水 。诚然，柏林的右翼倾向并不像米塞斯和哈耶克表达得那样鲜明而激烈，但是他们采用的论辩方法和推理结论却如出一辙。由于在具体论述中，柏林总是不断强调其他伦理价值与个人自由的矛盾乃至“互不相容”，而完全无视这些价值之间不可分割的紧密联系——尤其是完全无视经济平等和社会平等作为一切自由之前提条件的决定性意义，加以他对“积极自由”以及与此概念紧密相关的其他伦理价值事实上的否定，从而他所谓“自由”所含规定性就被减少到了最低限度。以至于经他审定认可的价值体系最终就只剩下个人的“消极自由”即“免于受到他人干涉”这样一个绝对一元并且是空洞、虚伪的许诺 。而与此同时，他所谓“价值多元”同样成了一个掩人耳目的空壳，除了为包括他本人在内一切自由主义者共同信奉的“自由价值优先”论提供了一个逻辑上明显自相矛盾的概念选择之外，不再具有任何实质性的意义。换言之，这后一种选择，其实也就是他为自己和他人设置的另一个陷阱——伦理相对主义和道德虚无主义的陷阱，尽管他本人很可能并未意识到这一点 。
进一步看，以赛亚•柏林的自由论之所以会走向这样一种绝境，前述萧伯纳、罗素、波普尔等人也难辞其咎。尽管与柏林和哈耶克不同，这几位20世纪自由主义的先行者对以基督教为代表的西方伦理传统做了深刻的反思，一针见血地指出了《新约圣经》中那种所谓道德“黄金律”无视个人意愿多样性差异的缺陷及其反自由的本质，然而他们却并没有为之提供一种替代方案，或者，哪怕只是一条建设性的修改意见。当然，由于语言和文化的隔膜，他们更不可能认识到，早在两千多年前，中国的孔子和孟子就已经提出过一套完备而严谨的伦理公理体系。其中，既包括“己所不欲，勿施于人”这样的“消极否定律”，也包括“己欲立而立人，己欲达而达人” 这样精辟而完美、无懈可击的“积极肯定律”。
孔子这条“积极肯定式”公理，见于《论语•雍也》。原文是：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”这段话也是对“仁”这一儒学核心概念的解释，同时涉及 “圣”这一重要概念。显然，在孔子看来，“圣”是比“仁”更高一级的道德理想。“圣”，大致相当于我们今天常说的“伟人”，其本质特点就是“博施于民而能济众”。但这并不是一般人所能轻易做到的，它需要智慧、能力、地位等先天和后天的多种复合条件和特殊机遇。所以，孔子认为，即便尧舜这样最理想的圣人也会为此感到有所缺憾。至于“仁”，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”，则是包括尧舜在内我们每个人的做人标准。我们可以从自己做起，从处理与自己身边最近的人的关系做起。只要想做就都可以做到，即所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）。
这里有两个关键字，一是“立”，二是“达”。在中文中，无论古今，这都是两个意义抽象而内涵丰富的字，但其字面上的意思同时又是浅显、通俗、不言自明的。因此，中国历代注家，包括朱熹的《四书集注》在内，通常都不再做进一步解释 。而我们今天则可以根据古人对这两个字的一般用法，并结合孔子的整体思想，对之作出更全面的理解。
其中所谓“立”，原始的意义是“站立”，相当于英文stand。其常用的引申义则为“建立”（establish） 。那么，究竟要建立什么呢？根据孔子的整体思想，大致不外乎两个方面。一是物质和经济上的自立、自足，获得基本的个人福利和安全。二是精神、文化层面的接受教育，获得知识，建立“学者为己”的独立自主精神和自尊而敬人的个人修养 。
另所谓“达”，原始的意义是“到达”（reach/arrive）。其常用的引申义则为通畅、通达、发达和通行无阻。包含所有这些意义的“达”，严格讲，英文中没有对应的词，例如smooth或unobstructed，都不能充分表达其含义 。在哲学和伦理学中，如果硬要用一两个词将其翻译为现代汉语或英文，最接近的词语大概是“自由”（free/liberty）、“自由发展”（unrestrained development）或“自我实现”（self-actualization） 。
总之，孔子这句格言用现代汉语可以大致翻译为：“你希望自立，就应该让别人也能够自立；你希望获得自由、发展和发达，就应该让别人也能够自由、发展和发达”。与《圣经》中耶稣那条律令相比，二者的共同点是都采用了积极肯定的形式，并且都肯定了个人与他人之间的互惠合作关系。但不同点在于，由于有“立”和“达”这两个界定明确同时又具有普世包容性、可以为世间一切人共同接受和追求的价值目标，因此，孔子这条积极肯定律就绝不包含西方传统“黄金律”中那种对个人（乃至民族）意愿多样性差异的蔑视，以及由此造成的“苦行僧”“酗酒”“吸毒”“滥交”“施虐受虐”等伦理悖论的逻辑漏洞。当然，其中也绝不包含西方古典传统即所谓“两希文化” 中那种蔑视个体的极端集体主义，以及欧美现代自由主义那种因过度强调个人主义和个人自由而走向另一极端的错谬和偏颇。
除了《圣经》中耶稣那条所谓“黄金律”以外，另一可与孔子律令做比较的是18世纪康德（Immanuel Kant，1786）提出的所谓“绝对命令”。然而，只要稍加辨析便不难看出，康德伦理哲学中的相关思想，亦即其中至今被当代学者视为圭臬的有价值的部分，几乎全部受益于孔子和孟子的启发（或者更直白些说，几乎全部窃取自孔孟）。至于他所谓“绝对命令”，不仅同样如此，而且由于理解上的偏差，使他未能把握孔孟思想的精髓，最终导致了他那条律令的空洞、无效和自相矛盾。对此，我将在后面（10.4）另作分析。
孔子这条律令同时也是对我们今天常用的“博爱”“平等”“自由”“正义”“宽容”乃至“责任”“义务”“尊严”“和谐”“发展”和“公共福利”等几乎所有伦理-政治概念最好和最终极的诠释。例如问：什么是“平等”？什么是“积极自由”？什么是“社会主义的核心价值观” ？我们就可以毫不犹豫地回答说：“己欲立而立人，己欲达而达人”。同样，对上述概念中的任何一项，我们都可以并且应该做出这样坚定的回答。
科学中的公理是简明的，但并非只有一条。同样，伦理的基础也必定需要由多条公理和定律组成。在《论语》和《孟子》等儒学经典中，我们还可以看到其他很多具有公理和定律意义的价值命题和道德律令。其中，包含价值判断而以陈述句形式出现的命题如：“人之生也直，枉之生也幸而免。”“性相近，习相远。”“仁者安仁，知者利仁。”“欲仁而得仁，又焉贪？” “君子和而不同，小人同而不和” 。“君子求诸己，小人求诸人。”“君子喻于义，小人喻于利。”“自古皆有死，民无信不立。” “三军可夺帅，匹夫不可夺志。” “唯仁者能爱人，能恶人。”“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣。”“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”“人之所以异于禽兽者几希。”“人性本善。” “人皆有良知、良能。”“人皆有恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。”“人皆可以为尧舜。”“尧舜与人同。” “人人有贵於己者。”“虽负贩者，必有尊。”“四海之内皆兄弟”“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。” “天时不如地利，地利不如人和。”“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”
以律令形式提出的伦理原则和道德理想如：“泛爱众而亲仁。” “（使）老者安之，朋友信之，少者怀之。”“有教无类。”“当仁不让于师。”“以直报怨，以德报德。” “见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” “富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道去之，不去也。” “为仁由己。” “不怨天，不尤人。” “乐天知命。” “仁以为己任，死而后已。” “尊贤而容众，嘉善而矜不能。” “博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”“和而不流，中立而不倚。”“特立独行。”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。” “自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”
从上述命题和律令出发而建立的政治原理、目标和行为准则如：“居敬而行俭。”“修己以安人，修己以安百姓。” “博施于人而能济众。”“先之劳之。无倦。”“择可劳而劳之。”“因民之所利而利之。”“无小大，无众寡，无敢慢。” “克己复礼。”“举直错诸枉。”“其身正，不令则行；其身不正，虽令不行。”“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。” “苛政猛于虎。”“（对聚敛剥削者）小子鳴鼓而攻之可也。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”。“富有之谓大业，日新之谓盛德”。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。“无恒产而有恒心者，惟士为能。”“穷则独善其身，达则兼善天下。”“杀一不辜，诛一无罪而得天下，皆不为也”。“民为贵，社稷次之，君为轻。” “（推翻暴政和暴君）变置社稷”的“革命”是“顺乎天而应乎人”的天经地义（参看10.5）。
前面我曾说过，莱布尼茨、伏尔泰、潘恩等人对中西伦理的比较，具有重要的启发意义。不过，启发毕竟只是启发，它不能取代我们自己的思考。由于中西文化传统、历史和社会结构迥异，因此，17-18世纪欧洲思想界所处的人文环境也与中国迥然不同。当时欧洲那些启蒙思想家们有待突破的最大障碍是基督教信仰对人类理性的沉重压迫，所以他们提出和讨论的问题大多着眼于此。例如，从前引伏尔泰等人的言论中我们就可以看出，他们赞扬孔子和儒家文化的重点是在于中国人的高度理性。至于对中西伦理体系的其他差异，他们只是附带提及，只是从直觉上模糊、笼统地感到中国伦理优越，却没有也不可能作出深入的分析。换言之，从人类伦理-价值体系发展的大脉络看，欧洲与中国根本不在一个层面上。与中国相比，当时的欧洲至少差了整整一个或甚至两个发展阶段（参看第9章、第10章）。
还有一点需要特别注意的是，人类的伦理体系或某一民族的伦理传统，与今天学术界一般所谓“伦理学”并不是同一的概念。后者只是对前者的研究和解释，而并非此类体系或传统本身。从世界历史和现实生活看，没有任何一个民族的伦理传统是由伦理学家们的著作构成，也从未有人会按照他们的指导去生活和采取行动。相反，真正能够走出书斋和讲坛，深入到社会各个阶层，对伦理产生广泛而持续影响的，只有为数很有限的一些早期经典，尤其是其中记载的道德格言和成语故事。这些诞生于文明发轫时期的早期经典、格言和成语，由于历时绵远悠久，经过祖祖辈辈的反复灌输和记诵，又渗透到受其影响的恒河沙数文本和文学艺术形象中，才真正构成了世界上各个民族的集体意识和各大文明的精神源泉。
故由此可知，要想对中西伦理传统进行比较，重点应是对中西各自早期经典的比较。从中国传统看，最重要的是儒家的四书五经，特别是《论语》和《孟子》。此外，《墨子》《老子》《庄子》《荀子》《韩非子》以及佛教的经典也有影响，但与孔孟相比，它们对伦理的影响是次要的、有限的和非主流的。另从西方传统看，其渊源有二。一是古希腊的经典。其中首要的是柏拉图和亚里士多德的著作，其次是荷马史诗，因为只有这些著作才被西方公认为经典，也只有它们才是完整可靠和内涵丰富的。至于苏格拉底，虽然被捧得很高，但由于他没有著作或言论集，只是在其弟子们（特别是柏拉图和色诺芬）的著作中留下一些相互矛盾的言论和形象，无从判断实情、真伪，因此也就不构成独立的比较对象。二是希伯来（犹太）人的旧约和新约《圣经》，仅从伦理看，这两部书对西方传统的影响无疑更大。
那么，通过比较这些经典，我们可以得出什么结论呢？本书后面还要做探讨，这里我只强调一点，即：不但要看这些经典说过些什么，还要看它们没说过什么。例如，在以孔孟为代表的儒家经典中，我们就绝对看不到如柏拉图《理想国》《法律篇》中那样的种族主义、奴隶主集体主义、军国主义和极权主义观点，也绝对看不到如亚里士多德《政治学》《尼各马科伦理学》中那样一套关于“奴隶是会说话的工具”“奴隶制合于自然本性”的理论。反过来再看苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，这师生三代围绕古希腊人崇尚的所谓“四主德” （智慧、正义、勇敢、节制）做了那么多繁琐、平庸、乏味的分析，但他们可曾提出过任何经得起历史、逻辑和公众实践检验的价值命题和道德理想？或者，哪怕只是一条堪与孔孟儒家格言比美的伦理公理或定律 ？比较而言，希伯来人的《圣经》就比希腊经典有价值得多，因为无论旧约还是新约，尽管其中充满了乌七八糟的神话和迷信，这两部书毕竟以神的名义提供了一些具有约束力的戒条和箴言，从而促进了欧洲伦理的进步。只不过正如我在前面已经初步论及的，由于《圣经》中的戒条和箴言过于简单生硬和粗暴，并且存在逻辑上的自相矛盾和相互抵消，因此同样种下病根儿，给西方传统造成了至今难以摆脱的偏激、虚伪和错乱。
1986年，法国著名汉学家安田朴曾对来访的中西交通史专家耿昇说，“你们的一个孔夫子就超过了你们的四大发明”。耿先生回忆，安田朴的一席话“真可谓语出惊人，发人深省。他既叹息中国近代的落伍，又抨击欧洲的‘忘恩负义’” 。我认为，今天中国和西方的所有学者，都应该以安田朴的话为起点，重新审视和反思世界文明史。
1.6 “早熟”与“正常”
以赛亚•伯林曾说：“政治哲学在本质上是道德哲学，它应用于社会情境，当然包括政治组织、个人与团体、国家的关系以及团体与国家的相互关系……政治哲学是要审视生活目的，人（社会的和集体的）的目标。政治哲学要做的事就是审查为实现各种社会目标而提出的种种主张的合理性，检查为确定和实现这些目标而采取的种种方法的正当性。”
伯林做过不少错误甚至诡辩的分析，但他上面这些话却很有见地，值得重视。他至少告诉我们，伦理与政治之间存在十分紧密的关系。任何一种制度的建构，无论巨细，都不可能不从一定的伦理观念出发，并以此为依据作出设计、改进和革新。
以中国古代的官吏选拔和任用制度为例，如果没有孔子“有教无类”的教育伦理，没有大批出身微贱的孔门弟子作为平民入仕参政的榜样，没有孟子“人皆可以为尧舜” 的价值起点平等观，没有《礼记•大同》“天下为公，选贤与能” 的社会理想——总之一句话，如果没有春秋战国时期以儒家为首的诸子百家对前代贵族世袭和权力分赃伦理的颠覆性改造，怎么会有汉代的察举征辟制？又怎么会有隋唐以降进一步趋向公平竞争的科举考试制和分权制衡的职业官僚制、监察制、回避制和流官制（参看13.5）？当然，在这一长达千年的历史进程中，中国政治制度的持续进步并不仅仅来自于伦理观念的更替变迁。除此之外，从中央到地方国家各级行政组织和管理技术的不断改进和创新，生产、交通和信息技术的增益提高，也起了越来越大的作用。但无可辩驳的是，所有这些进步，都是产生在以先秦儒家经典为主所“发明”的那一套伦理价值体系的基础框架之上。反之，由于缺乏这样一种伦理基础，自希腊罗马以来直至启蒙运动兴起之前，与中国相比，欧洲政治和社会制度方面的进步就微不足道，乏善可陈。17-18世纪，以英国爵士威廉•坦普尔为首的一大批欧洲政治家、思想家之所以极力推崇中国的伦理和政治，号召欧洲人全面学习中国（参看10.6），原因也正在于此。
再举汉以后中国历代政府处理民族关系的方针政策为例。《礼记•王制》中有如下一段话：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制。民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”
撇开欧洲历史上种族主义和殖民侵略的斑斑劣迹不谈，也不论中外学界至今占统治地位的西方中心观，只要保持一种客观、平和心态，我们就不难看出，《礼记》中的这一段经典论述，展示了何等超前的高度理性、实事求是和博大开放精神！特别是作者提出的“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”“达其志，通其欲” 大政方针，其中蕴含的民族平等、自由、宽容理念和多元文化交流、互补统一智慧，即便放到今天来看，也具有现实乃至永恒的指导意义。这实在令人惊讶、赞叹。只可惜，迄今竟从未引起历史和人类学家珍视！
关于《礼记•王制》篇的写作年代，据近人考证，一般认为是在汉初，由当时担任博士的儒生们集体编纂而成。该篇的题目和大部分内容，应主要是借鉴了《荀子•王制》，但上面所引的这段话，则显然是直接继承了孔子和孟子。例如，除孔子“己欲达而达人”“和而不同”“有教无类”等思想构成了作者立论的基本出发点外，《论语》所载孔子“欲居九夷”和他对弟子的答复：“君子居之，何陋之有！”，《左传》所载孔子虚心向郯子求学并发出“天子失官，学在四夷”的感叹 ，以及孟子关于“东夷”“西夷”“先圣”“后圣”关系的论断，凡此种种，都无疑是儒家一脉相承的民族平等观念的深厚思想渊源。
尤其是孟子的这一经典论断：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子•离娄下》）将舜和周文王这两位代表中国最高道德和政治理想的圣人，都说成是来自中国以外偏远地区的落后民族——“夷”人。这样讲，虽然未必经得起今天考古学和人类学的证据检验，但是从中国文化特别是伦理-政治结构的后来发展看，孟子这段铿锵有力、气势恢宏的话却可谓一锤定音，不仅奠定了秦汉以降中国历代少数民族参政乃至入主中原的开放格局，而且也可以说是造就了我们今天这个各民族一律平等、多元一体、文化融合的中华民族，并从而为世界作出了榜样。
（未完，待续）
1.6 文化模式与底层分岔
谈到世界文明史，首先遇到的问题是应该怎样定义“文明”（Civilization）。好在对这一概念，学界已有大致的共识，使用中很少出现歧义。所以我们不妨将这问题暂且放一放，留到后面再谈。倒是对另一个词——“文化”（Culture），有必要先做些解释。作为人类这个物种特有的能力和社会现象，文化自人类诞生起就已出现，比文明的历史要长几百倍，而且无所不在。因此，对文化及其模式的理解，就成为理解文明史的前提。
19世纪晚期至20世纪，人类学家曾对“文化”一词下过各式各样的定义。现在一般公认，其中最简明、精辟的定义出自美国学者格尔茨（Clifford Geertz，1973）。他指出，所谓文化， “它表示的是从历史中留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生活的知识和态度” 。
在进一步的解释中，格尔茨还指出了文化模式与生物遗传基因之间的相似点和不同点：二者都是“信息源”，都提供了行为的“蓝图或模型”，但与生物基因不同，文化处于生命体之外，是“外在的信息源”。不像河狸造坝那样，人类行为模式并不简单地由体内生理功能决定，而是须有造坝的概念，有外在的蓝图、教科书或讲话（例如口头传授）。“正如人类行为是由内在信息源松散决定的，所以外在的信息源才显得如此重要” 。
从格尔茨的解释里，可以明显看到20世纪中叶生物遗传学和信息学发展的直接影响，但是对熟悉马克思著作的人来说，这种解释也似曾相识，并不陌生。例如在《资本论》第一卷中，马克思为说明人类劳动与动物本能活动的区别，就举了与河狸造坝类似的例子：“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房之前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”
马克思在这里使用“已经在自己的头脑中把它建成”以及“表象”和“观念地存在”之类词句，可能会令一些自认为是“正统”的马克思主义者感到不适，因为如果这些话不是马克思而是别人说的，他们往往会断定此人是个唯心主义者。当然，19世纪的马克思不可能预知维纳（N.Wiener）的控制论和香农（C.E.Shannon）的信息学，更不可能了解奠定分子生物学和遗传学基础的DNA双螺旋结构这一重大发现。马克思在他那个时代所面对的，是贯穿和覆盖欧洲思想界的历史唯心主义目的论传统。由柏拉图和亚里士多德开创的这个传统，再加上基督教的神学目的论，被黑格尔发挥到极端，完全脱离物质世界和社会生产实践，把人类历史荒谬地解说为一个从精神到精神的神秘逻辑发展进程。马克思猛烈批判了这种头足倒置的颠倒世界观，破天荒第一次向人们指出了劳动生产方式对社会发展的基础意义。
20世纪以来，由于达尔文进化论和马克思主义在世界范围的巨大影响，整个人文社会科学事实上已经改观。无论口头上是否承认马克思的贡献，也无论赞成还是敌视马克思主义，绝大多数学者都已自觉或不自觉地接受了马克思的遗产。今天，除了极端的宗教信徒外，没有一个严肃的学者会轻视科学技术、生产力和经济基础对社会发展的巨大作用。尤其在经济学、社会学和历史学界，很多激烈反对马克思的人甚至比马克思主义者更强调物质生产和经济结构的影响，并由此衍生出种种更简单直接的经济决定论和更“唯物”的社会生物学。因此，面对这样的学术环境，我们就特别需要提醒人注意马克思关于人类本质属性的论述，把握历史唯物论的基本立场和方法，同时吸收20世纪以来自然科学和人文社会科学的研究成果，充实、丰富和发展马克思主义，而不是停留在十九世纪，依据一百多年前的知识结构来解释世界。也只有这样，才可以消除认识上的盲点，避免陷入新一轮的理论误区。
格尔茨所举河狸造坝的例子，与马克思所举蜜蜂和蜘蛛的例子在论点上非常近似。他们都强调了人与一般动物的重大区别是在于人有概念（concept）和观念（idea）系统，有预先的计划和主动追寻的目标。我们难以断定也不必过度追究格尔茨是否受到《资本论》的影响，但有必要指出这种论点上的近似。由此可见，马克思的历史唯物论并不像人们通常理解的那样简单片面地“唯物”，而是具有物质与精神两方面的深刻内涵，并具有对科学发展的前瞻性。同时也可以看出，格尔茨的“文化”定义并不远离马克思主义，其思想与马克思是相通的。区别只是在于，他们的理论是基于不同时代的知识背景和不尽相同的观察视角。
在《资本论》第三卷中，马克思指出：“任何时候，我们总是要在生产条件的所有者同直接生产者的直接关系——这种关系的任何形式总是自然地同劳动方式和劳动社会生产力的一定的发展阶段相适应——当中，为整个社会结构，从而也为主权和依附关系的政治形式，总之，为任何当时的独特的国家形式，找出最深的秘密，找出隐蔽的基础。不过，这并不妨碍相同的经济基础——按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的事实，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别，这些变异和程度差别只有通过对这些经验所提供的事实进行分析才可以理解” 。
这段话扼要、清晰地阐明了马克思历史唯物论的基本思想。其中谈到两个方面。一是人类社会普遍、共同的隐秘基础，即生产力的阶段性发展和与此相适应的生产关系，这是马克思全部理论的重点。二是由自然环境、种族关系、外部作用等等所决定的不同民族国家间的历史差异。这后一方面显然不是马克思研究的重点。其所以如此，既与马克思采用的政治经济学视角有关，也与他所处时代的知识背景有关。不难设想，在十九世纪，在历史资料远未得到充分积累，在采用现代科学方法的考古学和人类学尚未成型之前，马克思对欧洲以外民族的了解必定是模糊、粗浅、不准确和有缺憾的。也因此，马克思虽然提出了对相关事实进行分析的任务，但是作为一个严谨的学者，他却只能把这任务留给后人来承担。
与马克思那个时代不同，尤其是20世纪中叶以后，伴随科学技术的迅猛发展，人类的知识基础已经得到大面积更新（参看1.8）。以文化人类学为例，通过建立民族志、实施田野考察和对考古遗存的实证研究，学者们早已认识到，与生物遗传基因突变造就的物种多样性类似，人类的文化模式同样千变万殊，异彩纷呈。这些对文化模式多样性的具体考察，反过来也印证了马克思的推断：即便相同的经济基础，也“在现象上显示出无穷无尽的变异和程度差别”。不过，通观迄今为止的文化人类学著作，除了个别例外（如林顿的《文化树》），其中仍旧存在的一大缺环是，它们都过度偏重对原始族群样本和史前遗存的研究，却很少涉足对现代世界影响更大的东西方各大文明之间差异的历史比较。与此同时，包括格尔茨在内的绝大多数文化人类学者，又把精力过度集中于对少数或甚至单个文化模式的考察和描述，却不能像马克思和达尔文那样，从现象到本质，从个别到一般，从大千世界纷然杂陈的差异中寻找出具有演化共性和规律性的线索。从学术成果看，其主要贡献是实证资料的积累，但是从分析方法看，他们却往往是只见树木，不见森林；明察于秋毫之末，却不见泰山。
今天，历史学、考古学和人类学的渐进式积累已经达到了这样一个临界点，只有将马克思的政治经济学视角与人类学的文化视角结合在一起，在对历史和现实、对生产方式和观念文化、对人类不同族群共性和差别性的综合研究中，才能澄清事实，纠正当下理论中的各种偏见，在认识上达到新的突破与提升。从对东西方各大文明体系之间历史差异的综合比较看，我认为有三次文化模式意义上的重大分岔（Great Divergence）曾经起到过决定性作用，并且至今仍然在现实中发挥隐蔽作用，所以必须给予最大程度的重视。
第一次分岔是农业文化和畜牧文化的分岔。这一分岔发端于史前的原始印欧人（proto- Indo-Europeans），他们也是今天以欧洲人为主体广泛分部在世界各地操印欧语系诸语言的众多民族的共同祖先。 这些原始印欧人生活在距今约6,000-4,000年间黑海和里海以北欧亚大草原的西部，他们为适应当地自然生态环境，起初致力于某种半农半牧的生产和生存方式，继而逐渐脱离农业，主营或专营畜牧，形成了世界上最早的游牧经济和相应的文化模式（参看7.2）。接下来，在距今约4,000年左右，他们开始分期分批、呈波浪形向四面八方侵略、掠夺和扩张。这就是历史学者常说的“世界史上第一次游牧大迁徙”。
印欧游牧部落的主攻方向是黑海和里海以南那些富庶国家，亦即此前早已发展了几千年的定居农业和城市文明。其中，向东南方向挺进的一支自称“雅利安人”（即“高贵的人”）。他们当中的一个分支到达印度河流域，在那里，彻底毁灭了已存在千年之久的印度河谷文明（Indus Valley Civilisation）；把它变成了今天所谓“失落的文明”（参看9.8），直到1920年代才被考古学家发现，以城市废墟遗址的面貌重见天日。正是这一“雅利安人”的印度分支——这些游牧征服者和“高贵的野蛮人”，在占据印度河与恒河流域广大土地后，或多或少吸收当地文化并加以通盘改造，建立了以婆罗门祭司和吠陀经为中心的宗教，以及延续至今的印度种姓制度。相比之下，“雅利安人”的另一分支——伊朗-波斯分支较为温和。或许因为他们面对的文明更古老更成熟也更强大，这一分支在到达伊朗高原后，长期依附于埃兰和新巴比伦，专心致志向定居的农业文明学习，渐渐与当地民族融合。先是建立了米底（Medes）王国， 一百多年后，米底又被同属“雅利安”部落的波斯人推翻。公元前6世纪，新建立的波斯王朝，尊奉由琐罗亚斯德开创的祆教（即拜火教）为国教，迅速崛起为波斯帝国。他们不仅连续击溃了新巴比伦、吕底亚等强国，统一了整个西亚，而且将帝国版图一直扩张到埃及和利比亚，并试图进一步征服先前一直依附于他们的、同样属于印欧语系的希腊城邦。
早期的希腊人，以及后来罗马人的主体，其实也都是来自黑海北岸的印欧游牧部落。只不过与“雅利安人”略有不同，他们是向西南方向行进，分几个波次，陆续抵达欧洲的巴尔干地区、爱琴海周边和意大利半岛。大约在距今3,600年前，先期到来的希腊人模仿先进的克里特岛文明（线形文字A），在伯罗奔尼撒半岛上建立了迈锡尼文明。从此，希腊人开始拥有自己的城市和标意文字（线形文字B）。克里特文明的灭亡，正好与迈锡尼文明开始的时间相一致，所以，尽管今天的历史学家大多将前者的衰亡归因于火山和地震，但谁都无法排除，至少是因为希腊人的趁火打劫，才使这一成功发展了一千多年的定居农业和海上贸易文明最终被毁灭殆尽。并且，在此后印欧游牧的多次入侵中，尤其是在连他们自己的迈锡尼文明也被后继入侵者摧毁的希腊“黑暗时代”，源于西亚北非的克里特文明就更是完全销声匿迹。与之类似，稍后的罗马人在对待意大利半岛上的原住民——伊特鲁里亚人（Etruscan）及其先进文明时，同样是采取了这样一种“三段论”方式：第一步，学习和模仿；第二步，征服和毁灭；第三步，彻底销赃灭迹，从此绝口不再提起。与印度河谷文明类似，这些“失落的文明”都是直到20世纪才被重新发现和研究。当然，在希腊和罗马逐渐强大后，在马其顿帝国和继起之罗马帝国征服西亚北非时，由于他们面对的文明历史更悠久，成就更辉煌，早已远近闻名，所以先前那种“三段论”式中的第三步就不再适用。唯一可以确定的是，亚非大陆“四大文明发源地”除中国以外，其余三个全部被来自印欧游牧部落的民族所终结。此外，连带被摧毁和屠灭的，还有克里特、伊特鲁里亚以及腓尼基-迦太基等古老、优秀和伟大的文明。
以上，只是简略提示了农业文化和畜牧文化分岔的开端，以及印欧游牧部落的起源、迁徙、侵略扩张及其在古代世界造成的重大后果。相信读者对此即便不是很清楚，多少也有所耳闻。至于农耕和畜牧这两种文化模式的具体差异、对立和冲突，尤其是畜牧文化与种族主义、奴隶制、贵族血统论、殖民侵略、外部寄生等观念传统之间的紧密关联，我将在后面（第七章）另做专章讨论。凡此之类，都已牵涉到文字和文明发展以后的事。
第二次分岔是文明初创时代信息技术（包括文字及早期书写材料、书写工具）的分岔。其中最关键的是拼音文字和标意文字的分岔。关于这一分岔，我在前面分析希腊人从西亚北非文明继承下来的先天优势时已初步涉及。这里我只想进一步申明我的观点：拼音和标意这两种书写系统（符号编码系统）虽然在结构、功能上差异巨大，却不能简单地论定说谁更先进更优越。原因是，两种系统各有优点和缺点，在不同历史时期、不同领域、不同条件下，它们对其承载的文明之生存、延续和发展，各有正面的积极影响和负面的消极影响。当然，这里所谓“历史时期”，绝非短暂的时间概念，甚至用布罗代尔“长时段历史”一语来说明都不够用，因为这两种系统的时长和时效都非以百年计，而是持续了几千年。并且，由于使用极为广泛和约定俗成特点，加以系统固有的内聚性（cohesion） ，文字结构一经确立就无法改变，除非连同受其约束和影响的文明整体上被其他文明战胜、替代、吞噬和湮灭。
以汉字为例，这是世界上所有文明（巨系统）中唯一延续至今仍然被广泛使用的一种标意书写系统（子系统）。自其诞生后几千年来，虽然中国的文明系统整体上不断发展进步，但汉字这一子系统只是在字词数量上增加，并随日常语言的演变在读音、语义（字义）、语法等细节上有所变化，其造字生成的原初方式和表达语言、概念、意义的基本结构始终未变。即使经过简化字改革，减少了其中非理性的臃赘部分（包括废弃假借字，在原有基础上尽可能统一造字规则，使之合理化），也还是如此。在这一漫长历史内，特别是在中国文明的早期发展中，汉字对文明和社会发展的负面消极作用，主要表现在以下两个方面：
一是造字规则复杂而紊乱，不像拼音文字单纯依据字母表那样数量有限的语音符号和简明拼写规则来生成书写系统中的单词；加以汉字单字表意对汉语的长期反作用影响，使汉语成为世界语言中典型而罕见的孤立语；它没有语法意义上的构词法（morphology），全凭语序、语义和虚词来表达语法、逻辑关系，令这些关系隐蔽难见，因此妨碍古代中国人像希腊人和印度人那样轻易发现语言中的语法和逻辑规则，建立语法学和逻辑学。又正因为缺乏这两门学问，也使中国难以产生像欧几里德几何学中那种关于公理和定理的科学理论。
二是与造字规则的复杂紊乱紧密相关，汉字体系庞大，每个字都有独特的字形且脱离语音独立存在，令学习和掌握初等读写能力的难度加大，并随新字数量的增长越来越难，比使用拼音文字要困难十倍、百倍。尤其在社会生产力和生活水平相对低下、受教育机会稀缺的古代条件下，汉字的这一缺点不仅直接造就“文化鸿沟”，加剧文盲现象，固化社会分层，降低社会流动性，而且形成教育领域和文化传播中的“汉字瓶颈”，严重阻碍科学技术和生产力的发展。也因此，尽管以孔孟儒家为代表的中国伦理-价值体系领先和冠绝世界，并且与古代其他任何思想体系相比，儒家又是最重视文化教育和社会平等的，但它却没有也不可能抵消、填平和突破由汉字造成的文化鸿沟与发展瓶颈。直到1949年新中国成立以后，中国文明发展中的这一严重不利局面，才因走向社会主义和工业化道路而得到根本改观。
虽然存在上述缺点和严重负面影响，但汉字的优点和积极作用同样巨大。正如前引林顿著作已经注意到的，汉字在传承古老悠久的历史知识、促进多民族文化交流和团结、维护国家长期统一和稳定发展方面，具有远胜过拼音文字的显著优势。除此之外，标意文字对读写过程中视觉与听觉的综合能力提出较高要求，加以汉字特有的大量以偏旁归类标意的造字方式，都有助于使用汉字的民族自幼强化触类旁通的统觉（Apperception）领悟能力和相应的审美天赋，学童识字的同时还普及了初等的常识性知识，因而对提高中华民族的整体素质、造就中国文化的独有特色功不可没。特别是在更多诉诸视觉和统觉因而强烈追求“意境”的诗词、绘画、书法等艺术领域，汉字的影响更加突出。其中最辉煌的是诗词，从《诗经》到唐诗宋词，使中国成为举世无双的“诗国”，其永恒成就足以傲视全球（参看8.10）。
另从文字对语言、思维的影响看，无论标意还是拼音，都具有强大的反作用力，且各有利弊。汉字对汉语思维的影响主要在字词的理据性（motivation）特点，不像拼音文字用字母拼写单词那样简单保留了原始词汇中全部无理据的任意性。相反，汉字从一开始就对字词施加“象形”“指事”“会意”等理性干涉，继而用偏旁意符予以实用性的分类归纳。古人这样造字的好处，是强化了中国人实践中具体的理性意识，对每物每事都要追问其根据和由来，予以分别对待或综合性处理。但其弊端则是在，不利于发现符号本身固有的抽象性和任意性，因此难以认识到：包括语言文字中单词在内的任何符号，都须依靠符号间的结构关系和内部规则才能产生确定意义并从而被人理解。概言之，拼音文字诱发和强化抽象预定的规约理性，并进而强化思辨中的形式理性、程序理性、分析理性、抽象思维和规则发现能力，有利于原子论、演绎分析方法、机械观、分析还原论、结构论、符号论及“法律至上”等思想的形成和传播。标意的汉字则妨害规约理性，诱发和强化不脱离具象的理据理性，并进而强化实践中的实用理性、实质理性、综合理性、形象思维、整体意识和灵活应变能力，有利于元气论、归纳综合方法、有机观、辩证观、自然和谐观及“万物一体” 等思想的形成和传播。
上述分析，包括前面对两大文字系统分岔的概述，对汉字优缺点和正负两方面历史作用的分析，都只是一些基本要点的简略提示。至于更详细的论点、论据和可能产生的相关疑问，以及我对这两种文字在当今世界发展状况和未来前景的综合性看法、展望、相关意见与建议，我都将放到后面（第8章）再做进一步的讨论、解释和说明。
第三次分岔是轴心时代宗教、哲学和伦理观念的分岔。其中至关重要的是伦理价值体系包括宗教、哲学中隐含的世界观、人生观和伦理价值观的分岔。这其实也是世界上不同宗教或哲学体系之所以会形成并且至今仍有其存在之意义的唯一重要理由。
格尔茨所说的“外在信息源”，亦即“以符号形式表达的概念系统”或“意义模式”，当然不仅仅是指语言、文字，而是涵盖了一切人类创造物。在人类学家眼中，不仅宗教仪式、风俗习惯、法律规章等行为活动、言论或文本，而且每一种人工制造品，例如生产工具、建筑、桥梁、机器等等，都可以被视为一种符号系统。因为它们都含有前后相袭的概念、意义、知识、价值等文化信息，所以才可以被人理解、领悟、学习和仿效。而在所有这些以符号形式呈现的信息源中，处于中心地位且最容易被人想到的，无疑还是语言和文字。
不过有一点需要指出的是，日常生活中的言谈话语，乃至宗教、政治等庄重场合中的布道或演讲，都还不能算是严格意义上的体外信息源。因为所有这些由声音传递的概念符号都并未完全脱离主体和个体。讲话人一旦离开或死去，他说过的话就很容易被人遗忘、篡改或误传，至少在录音设备发明之前是如此。所以，只有文字和由文字书写成的文本，才是人类首先确立、至今通用、名符其实的体外信息源。语言、观念和思想只有在变身为物质性的文本时，才能摆脱个人、时代的局限，构成一个客观存在的符号世界。
文本，尤其经典文本，在塑造历史和文化传统中的作用之大，远远超过任何个别的历史事件和民间俗文化。某类事实即便在历史上反复发生，只要未进入文本，就难以被后人知晓。口口相传的故事很容易失传或失真，对塑造传统的作用就很有限。唯独文本得到最广泛、持久和稳定不变的传播，并因不断抄写、印刷、复制，甚至可以成为永久性的存在。从古代的钟鼎竹帛、纸草羊皮、摩崖石刻，到现代的图书馆和电脑硬盘，在在都是明证。
进一步看，有一种文本是经典中的经典，影响无疑超越其他一切文本，而且历经数千年不变。其中包括：四书五经，佛经，新旧约圣经，古兰经，以及吠陀经、老子的道德经、伯拉图和亚里士多德的著作，它们都是真正的“万王之王”“万经之经”。尽管历史上不同时代做过无数不同的诠释，但正确的与错误的、相似的或相反的、过度的或不足的诠释，与市场上价格围绕价值浮动类似，所有解读都只能围绕经典文本之本义这一中心左右扭曲，上下波动，都无法改变既定经典的原文和原义。这些经典不仅通过自身塑造世界，而且通过历史上受其影响的所有文本反复塑造世界。无论你怎样解读，怎样评价，怎样漠视其存在，怎样嗤之以鼻，怎样批判、砸烂、踏上一万只脚，都无法改变这一事实——无法改变经典的巨大影响，大概永远无法改变。原因是，其影响早已渗透到古今千千万万种文本。例如，四书五经中的思想既渗入《三国》《水浒》《红楼梦》，也渗入孙中山、毛泽东、鲁迅和胡适的著作，乃至金庸、琼瑶的小说。所以，现代人即便遵照柏拉图的理想，仿效历史上的马其顿亚历山大 、秦始皇、基督教徒 和纳粹德国，焚烧他们不喜欢的著作或异教经典，为时已晚。除非人类有一天彻底发疯，经公民投票决定销毁一切文本，包括印刷术造就之恒河沙数副本。
再有一点需要阐明的是，说文字和文本在符号世界中处于中心地位，这样讲，只是就其在符号这种信息承载形式中所处的地位而言。归根结底，文字毕竟只是一种技术，文本也只是一种载体，并不能决定其所承载的内容。从文字及其他一切符号所承载的内容亦即人类文明系统的全部内容看，大体可以分为两类或三类，即两或三大子系统。
第一类是人和社会存在的意义、价值和目标选择体系。这大致相当于马克斯•韦伯所谓“价值理性”（“实质理性”）或中国古代哲学中所谓“体”。其中心内容即上文（包括上一节）所言轴心时代由宗教、哲学经典文本所表述的不同伦理价值体系。
第二类是技术、手段性的效用增益体系。这大致相当于韦伯所谓“工具理性”（“形式理性”）或中国哲学“体用”概念 两端中的“用”。其基本内容即中外词语中常见的广义的“技术”，包括生产、科研、艺术中的技术或技巧，也包括国家、企业等一切社会团体的组织、管理和调控技术，还包括个人对自身心理、欲望和能力的调控技术。亦即在各种意义、价值和目标确定后，采用何种手段，怎样快速有效地实现、获得、达到它们。
不过，韦伯“价值”“工具” 理性二分法的缺点是，他没有清楚认识到科学与技术的区别，而只是简单、笼统地把它们一概视为增进效益的手段或工具，因此没有给科学留下其应有、适当的位置。相比之下，中国的体用观虽然也是二分法，其中的“体”主要也是指伦理纲常这样的伦理价值体系，但古人在解释“体”这一概念时，总会与“天道自然”“天、地、人”等宇宙、人生、社会历史观结合在一起。凡此，都与科学的认识相近，且都被中国哲学归结为“体”而非“用”。这样看来，中国古代的二分法就比韦伯的定位合理。
今天看，更严谨的划分应是三分法，即将自然科学和人文社会科学单列为一个人类对世界的客观认知体系。其基本内容是研究自然和社会的客观事实，发现其中的因果关系、法则和规律。该系统除满足人类基本的求知、求真需要外，也为另外两大系统提供认知基础和探索方法，提供肯定或否定的裁判。但它既不能直接显示人生意义、价值和目标，也不直接提供效率。一旦为了客观认知以外的增效目标而工作，科学家就转入了应用技术领域。
三分法虽然较为合理，但中国古代和韦伯的两种二分法主要是从实践和实用的角度着眼，也都各有其道理，并且它们又都早已在学术界“抢先注册”，使用已相当普遍。因此，对其间的差异和不足可以暂时悬搁，存而不论。为论说简便起见，本书对二分三分的讨论就到此为止，后面将继续模糊地沿用两种二分法。重要的是，无论三分还是二分，我们都可以从中看出，伦理价值体系及其分岔在整个文明系统发展中的关键性地位和意义。
上述三大分岔，可以分别简称为农牧分岔、文字分岔和伦理分岔。时间虽略有先后，但它们都是文明发轫时期出现的底层分岔。所谓“底层”，有两重含义。一是结构、层面意义上的基础性和隐蔽性。就像空气那样，人类每时每刻都在呼吸它，依赖它，须臾不可暂离；但因为空气无色透明，在地球这一系统中存量又太大，所以人们反而难以意识到它的存在，即所谓“百姓日用而不知”（ 《易经•系辞上》）。二是时间及发生学意义上的初始性和久远性。就像生物遗传中的“始祖效应”那样，最初可能只是由基因突变引起（例如文字分岔），或因某一特定生态环境对遗传性状的自然选择所致（例如农牧分岔）；但因距离遥远和巨大的地理屏障（例如太平洋和喜马拉雅“世界屋脊”的阻隔），致使受环境约束的种群间缺乏基因交流，于是各个种群奠基者们（例如尧舜禹或摩西，佛陀、孔子或柏拉图）的基因必会以较高频率在种群内部扩散。久而久之，就会形成每一种群独特的遗传类型和种群间不可逆转的分化，而这也正是“分岔”一词的本义。
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