《见树又见林》的原文摘录
这种把社会系统只当作一堆人的想法，使特权群体，会在别人碰击这个社会的种族主义、性别歧视、阶级偏见时，觉得自己受到了人身攻击。 (查看原文 )
一堆人并不能等同于社会系统，社会系统不能简化成一堆人。 (查看原文 )
Sociology then becomes a powerful collective tool in the struggle to understand and do something about the problems that cause so much injustice and unnecessary suffering in the world.It empowers us to look at how we participate in social life and see ways to take some small share of responsibility for the consequences social life produces.It gives us a way to be not simply part of the problem but also part of the solution.The world and we could not help but be better for it. (查看原文 )
态度：文化作为感觉
信念、价值和规范对我们如何感知真实，如何思考真实，该有
什么样的行为，都有着重大的影响。如果以域视同性恋的偏见为
例，我们可以看到，这三者是相辅相成的。人们对男女同性恋的偏见，其实是认为一种性别取向比其他的性别取向更有价值。这样的价值往往是由一些信念支撑着的，这些信念以性别取向划分人的类型，认为异性恋者更优越。异性恋被看成自然的和健康的，而同性恋被看成不自然的，是一种疾病或性变态。人们对同性恋的刻板印象，是他们比异性恋者更倾向于对孩子进行性方面的剥削，哪怕真相是截然相反的。由于异性恋的偏见是把一种性别取向抬到比其他性别取向更高的位置上，这就形成了一种特权，使得人们仅仅因为性别取向，就认为异性恋者比男女同性恋者更优秀。和所有特权一样，异性恋特权也是由一些规范支撑和维护的，这些规范通过在居住、工作、做父母和结婚的权利等方面对男女同性恋的种种歧视，让他们“待在该待的位置上”。一对女同性恋夫妇可能住在一起生活了二十年，但如果其中一方得了病，又无法自主择的话，法律更有可能认可她的父母去照看她，而不是她的生活伴侣。 (查看原文 )
没有任何需要我必须知道具体时间的事情，以至我完全失去了时间的概念。 (查看原文 )
如果我们没有给它命名，我们就不会注意到它，也不会在生活中与它产生任何联系，它不会影响到我们什么 (查看原文 )
举例来说，我们可以把“我爱你”当做一种礼物，像恭维一样。如果我们遵循互惠的规范，我们会感到有义务通过回答“我爱你”、"我也爱你”之类的话来完成交换。我们也可以把它理解为展示我们脆弱心灵的一种方式，通过这种冒险向对方表达我们的感情，以加深我们之间的关系。就像得到一件礼物一样，这也会使对方以同样的方式回馈我们。无论哪种情况，当我们告诉别人我们爱他们，尤其是在第一次告白时，我们期望(如果不是指望的话)，他们也会以同样的方式回应我们。在很长一段时间内，如果这句话在我们之间反复出现，我们就会在即使它没有被真的说出口的情况下，也假设对方已经作出回应了。但是，如果对方的回答不是“我也爱你”的话，就麻烦了。因为诸如“那很好”、“谢谢你告诉我”或者“你爱我这真是太好了”之类的回答，很可能会使我们感到不舒服，认为自己受伤了，觉得自己愚蠢、自曝其短甚至会萌生羞辱感(我和她说我爱她而她的全部回答就是“谢谢”)。任何说出“我爱你”的人都知道等待回答时的那份苦楚，而任何情非所愿的爱情接受者都明白互惠义务的尴尬与痛苦。 (查看原文 )
然而，這些（種族優越的）文化信念也同時違背了其他重要的文化價值：機會平等、寬容、自由與尊重差異。這種信念價值上的矛盾創造出繆達爾所謂的「一個美國的兩難」……馬丁路德金與黑人運動用這種價值沖突作為強有力的訴求工具。他們不是要求白人社會改變其價值，而是要白人實踐其既有的價值。這種策略迫使許多白人必須在兩種價值間做選擇：是要肯定公平和機會平等呢，還是要肯定既存的種族主義現實？就像繆達爾所預期的，這兩種價值間的緊張不斷地產生改變的壓力。 (查看原文 )
然而，我们大都知道，在这个世界上，差异，不只意味着多样而已。差异，还成为包含我群、排拒异己的基础，用作奖励这些人多一点、那些人少一点的理由，当成敬重这些人、但卻不把那些人当人看、甚至视而不见的原因。差异，被用来成为特权的基础，这个特权，包括将每个人都应该有的尊严，只适用于特定人的身上；这个特权，甚至极端到决定谁该活，谁该死。 (查看原文 )
然而，我们大都知道，在这个世界上，差异，不只意味着多样而已。差异，还成为包含我群、排拒异己的基础，用作奖励这些人多一点、那些人少一点的理由，当成敬重这些人、但卻不把那些人当人看、甚至视而不见的原因。差异，被用来成为特权的基础，这个特权，包括将每个人都应该有的尊严，只适用于特定人的身上；这个特权，甚至极端到决定谁该活，谁该死。 (查看原文 )
比如说，我相信我有灵魂，而且我的灵不是一个社会产物，但是这一信念本身和我能够思考灵魂的所有方式都是这种或那种文化的产物。
在精神实践的时候，我可能体
验到一种自己仿佛与世界和社会生活相脱离的经验。我可能会在瞬间彻底停止思考，并且感受到一种超越了文化和社会经验的语言与思想的真实。但是这样的瞬间太少了。尽管它们提醒我在我们所知的社会生活外，存在着一些超越人类存在的现象，但它们的转瞬即逝也提醒我，社会生活才是我生命的主线。
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我总是这样，按照最小阻力路径去做事；任何站在我的位置上的人，也都会看到这条阻力最小的路径。这就是为什么人们在听到种族歧视或性别歧视的笑话时会哈哈大笑，即使这样做令自己极不舒服。因为处在这种情境之中，如果你不跟着别人笑，那么你就会有被别人排斥的风险，因为那令他们不舒服。最容易作出的选择一一虽然这选择未必轻松一是从众。这并不是说我们愿意从众，仅仅是因为和不从众相比，从众遇到的阻力较少。 (查看原文 )
更复杂更有趣的是，我们所处的环境都不一样，这一点非常重要。由于我们在不同的社会系统中占据了不同的社会位置，所以在不同的环境之中，我们的经验也大不相同。这些系统以不同的方式形塑了我们，限制着我们，而我们参与其中的方式也不一样。因此，学校到底是什么，还得看你是一名学生还是老师；女性还是男性；是亚裔美国人、原住民、白人、拉美裔美国人，还是非洲裔美国人；年纪大还是年纪小；是劳动阶级、下层阶级、中产阶级还是上层阶级；移民还是生土长的美国人；异性恋、双性恋、女同性恋还是男同性恋；工作还是失业；已婚还是单身；有子女还是没子女。通过不同的方式，这些特质将我们定位在与他人、与社会的关系之中，影响着我们看待自身和他人的方式，他人看待我们的方式，以及当我们参与社会系统并使之运作起来的时候，相互对待的方式。当我们说，自己总是处在一个比我们自身更广大的情境之中时，我们定要记住：“我们”这个字眼儿，并不是同质性的。在社会生活中，“我们”是复数，社会学的一个重要任务，就是去揭示多重的“我们”如何影响社会系统的运作。 (查看原文 )
在尚未工业化时，世界上大部分国家和地区的人口增长是由于
出生人口大于死亡人口。在20世纪90年代末期，各国人口增长率
呈现很大的差异，阿富汗和伊朗的增长率几乎高达3%，而德国和
俄罗斯却是负增长。3%看上去是很小的数字，但是以复利的方
式计算，就不可小瞧了。如果人口增长率为3%，大约只需23年人口就能翻一番，46年之后会是现在的4倍，大约69年之后会达到
现在的8倍。69年，还没有人的一生长。目前，世界人正在以年增长率15%的速度递增，这就意味着，大约到2030年，现有的60亿的人口规模就会翻一番，达到120亿。
人口影响到各种类型的系统，小到家庭，大到世界经济。例如新的家族和家庭，一开始是通过移民产生的：人们通过结婚，或其他方式搬到一起住。在一些文化中，结婚后要求丈夫搬到靠近妻子家族的地方居住，而在另一些文化中，婚后居处模式正好相反。在后一种文化中，妻子在婚姻关系中已经形成的从属地位，因其空间上与能够支援她的亲属相疏离而得到加强；而前者中，靠近妻子家族的婚后居处模式，会削弱丈夫的主导地位。在夫妻可以自由选择居处的社会中，主要的问题可能是缺乏与双方家庭的接触，得不到来自任何一方的支援，从而形成一种孤立，这正是现代核心家庭的特质。 (查看原文 )
当我们对事物进行命名的时候，比如“雷声”，在最简单的意义上，我们凭借对他的认识，创建了与它的联系。如果我们没有给它命名，我们就不会注意到它，也不会在生活中与它产生任何联系，它不会影响到我们什么。 (查看原文 )
种族中心主义到处都是，不是某种文化特有的。正是种族中心主义让欧洲人把美洲叫做“新大陆”，以为自己拥有命名这块土地征服生活在这块土地上的人民，并掠夺它的资源的权利。这就是为什么美国会庆祝“哥伦布节”以纪念“发现”美洲，即使早在几千年前从西伯利亚迁移到阿拉斯加的印第安人就已经“发现”了北美洲。种族中心主义也能够解释为什么澳大利亚的白人要庆祝1788年发现”了澳大利亚，即使有很多土著部落的祖先在欧洲人登陆之前的约40000年前就已经生活在澳大利亚了。这就是为什么日本人第一次看到遭遇船只失事的欧洲水手，会把他们称为“野蛮人”，并且马上将其处死。种族中心主义还可以解释，为什么每个挑起战争的国家，都低估了对方的勇气、韧劲和资源，经常会预测在数周或数月内胜利就会来临。 (查看原文 )
今天，这种来自政府的干涉仍然在持续，虽然更多是以温和的方式，很少使用暴力。例如，政府利用自身的资源，去缓解资本主义给工人带来的消极影响，比如失业救济、社会安全、社会福利和医疗保障、低息住房贷款、大学学费贷款、职业安全规定和各种保障公平劳动的法律。由于资本主义所产生的这些消极后果，所有这些福利都是必不可少的。如果工人在其生产的价值中保留更多给自己，而政府又将全民就业作为一个重要目标，那么，社会福利和失业保险就成了多余之物。如果资本主义依据的利润动机没有鼓励雇主尽量缩减成本的话，那么联邦政府强制性要求工厂花钱为工人提供安全的生产环境的规章制度，也就没有必要了。
确保系统中某个部分（比如经济）和系统中另一个部分（比如国家）之间的“平衡”，可以在社会生活的各个层面上，使系统稳定而持久地运行下去。举个例子，如果一场婚姻陷入困境，夫妻双方想通过要一个孩子来挽救婚姻，是再正常不过的事情。他们认为一个孩子的诞生能让两人的关系变得更加亲密。换句话说，他们想通过改变家庭结构来维持家庭的存续。 (查看原文 )
社会生活的核心围绕着人、社会系统，以及两者之间的种种关系旋转。但并不是只有人与社会系统的关系是最重要的，因为两者都还与物质环境发生关系。人类生态学是对以上这些关系的研究，这些关系存在于社会生活的每一个层面。以美国历史中的殖民地时期为例，当时典型的家庭布置总是以一个壁炉为中心，那里是仅有的热源。而这样的安排，自然而然地会使家庭成员在冬天聚在同一个房间里，互相交谈、讲故事，开展其他与家人一起参与的活动。自从中央空调系统发明以后，屋子里的每个房间都会很温暖，这样就没有理由再按照过去的惯例把家里人都聚在一起了。诸如此类，物质的安排形塑了每一个社会互动。
生态系统也形塑了文化和社会结构。人类学家马文·哈里斯（Marvin Harris）是一个文化唯物论者，他认为人类文化的很多方面，都是在应对自然环境的物质条件中产生的。虽然人们自己并不这么认为，但事实上人类就是在适应自然环境。他还举例说明，为什么生活在印度的印度教徒禁吃牛肉。这是一个文化习惯，但是对很多西方人来说这样做似乎是非理性的：印度是一个贫穷的国家，那里的人民应该食用他们能够获取的一切食物。
但是，哈里斯指出，事实恰好相反，印度教徒的做法是非常理性的。印度人以稻米为主食，而在稻米的生产过程中，生扮演着一个重要的角色。水稻一般都长在水田之中，牛（不像马）是一种偶蹄类动物，可以在水田中行走而不会陷进去；牛粪也有很多用途，可以做肥料、燃料和盖房子的砖头。因此，简单来说，牛在印度农业经济中是一种极有用的动物，但是这仍无法解释牛在宗教中的神圣地位。此时，哈里斯注意到了印度的气候。印度会定期出现严重的干旱天气。在这个时候，农民如果把他们的耕牛当做最后的食物储备而吃掉，虽然能够解决一时之需，但是当雨季来临之后，就没有了耕作工具。怎样才能避免农民即使在饥荒的时候也不会想到宰牛呢？哈里斯的答案是，印度借助文化保护耕牛，从而维系了印度人民长远... (查看原文 )
生态系统本身不会把一种状况看得比另种状况更好，从自然环境的视角来看，湖里满是鱼，并不比湖里满是水藻要有价值。就此而言，自然界也不会认为人类高于别的物种。生物即生命。如果我们审视地球46亿年的历史，会发现在大多数时间内，主宰生态系统的是被人类文化归入“低等”的生命形式。
破坏和毁灭的概念首先假定了某种理想状态的存在，这主要是文化创造出来的。如果我们忘记了这是文化的产物，即使是说要“拯救”环境，我们仍易陷入“物种自大”的诱惑之中；具有讽刺意味的是，很多人所警觉的环境“破坏”，也同样源于这种自大。换句话说，假定我们有权利按照我们的意愿去利用地球的资源，这是一种自大；假定我们有权利去界定什么才是值得保护的自然界的理想状态，这仍是一种自大。在这两种自大中，我们把人类的价值强加于非人类的世界，而且往往是不自觉的。我们很容易忘记价值是由文化，也就是人类自己建构的，它并不必然代表自然界其他物种的需求。倘若遗忘了这一点，不管是在维护环境保护工作、人类的优越性，还是在保护神圣的原始森林，我们都很容易在言谈举止中自以为是正义与权威的化身，这就使所有的观点听起来都是相同的，令人乏味。 (查看原文 )
人类最了不起的事情之一，就是我们有能力运用文化创造我们实际上居住的世界，从无到有，这是在漫长的过程中得来的。大多数我们当成“真实”的事物，并不是这此事物本身是“真实"的，而是人们发展出来的对事物的认识，使得人们认为事物就是这样的。文化使这些概念聚合起来，我们在其中寻找需要的工具，以了解事物的意义，包括我们自己。 (查看原文 )
