人以什么理由来记忆

　　加缪和美国知识分子的交流比萨特和波芙娃都更顺畅。这不是因为加缪对美国的印象特别好，而是因为他为人比较含蓄，不像另外两位那么咄咄逼人。而且,加缪的人道主义和反暴力立场也与美国知识分子反斯大林主义的立场比较一致。加缪一直有意和存在主义保持一定的距离,他不愿意让人把他当作是萨特的一个次要搭档。阿伦特在1946年11月11日给雅士伯(Karl Jaspers)的信中记录了她对加缪的印象：“他是一个你所说的来自抵抗(法西斯)的人。他绝对诚实，有政治眼光。”阿伦特觉得加缪是一个“没有‘欧洲民族主义’情绪的欧洲人，”这种人可以“四海为家”。与加缪相比之下，阿伦特觉得“萨特是一个过于典型的法国人,太文学气，可以说太有才气，太有抱负，……这种人我在战前还没见过。”阿伦特对加缪和萨特的印象与她在1946年8月17日写给雅士伯信中所说的相当一致，“加缪也许不如萨特有才气，但却重要得多，因为加缪严肃得多，也诚实得多。”菲律普斯在回忆中也提到加缪比萨特英俊，也较含蓄，乐于与人闲谈，和纽约知识分子比较谈得来。巴瑞特同样觉得加缪的政治观点透出“朴实的正派”，而且“人很谦虚，着实迷人。” 　　加缪到美国搭乘的也是海轮。那艘从事客货两运的奥尔贡号其实是一艘货轮，“全船的旅客都挤在一个很小的餐厅里就餐。船上的起居与艰苦的战争年代相比，没有什么改善。”四十年代的欧洲物质生活极为匮乏,与当时美国的物质丰富形成悬殊的对比。《纽约客》撰稿人利埃布林(A. J. Liebling)在加缪去世后的一篇回忆文章中提到加缪到纽约时“那身令人发笑的穿着，……那是一件出自一位法国裁缝的杰作，是战前甚至1926年大危机前的款式。”当时连在法国的美国大兵都觉得法国人身上老有异味，发给美军的小册子解释说，不是法国人不爱干净，实在是因为肥皂在法国是稀缺的日用物品。 　　当时的欧洲人很容易对美国有物质主义的印象，其实物质丰富并不等于物质主义。长期生活在匮乏中的人民，一旦有机会享受物质，追求和迷恋物质的疯狂程度(如今天的中国)是生活富足的人民难以想象的。1946年3月26日，加缪到达纽约的第二天，有记者问起他先前对美国是物质文明中心之说的看法，他的回答倒是比较实在。他说，“今天，人类到处在接受物质文明,生活在贫穷和饥饿中的欧洲人是物质主义者，他们在这种条件下能是别的什么主义者呢？” 　　1946年3月28日，加缪在纽约的哥伦比亚大学发表了题为《人类危机》的演讲，概括地讲述了自己关于非暴力政治和反叛的主张。这是加缪在纽约最有影响的一次公开活动。加缪演说完后,有人站起来建议再付一次入场费，为法国战争孤儿募款。第二次的入场费收入甚至多过第一次，可见演讲的成功。4月6日出版的法语周刊《胜利》将加缪的演说称作为“一个盛大的法兰西告白”。 　　加缪在演讲中讲述的是普通人都能听懂的人性故事，例如，在一套盖世太保租下的公寓里，一名看门女工在打扫公寓时，看见两个手脚被捆绑起来的人还在流血，却不闻不问。面对其中一个受刑者的指责，这位女工回答说：“我从来不管房客的所作所为。”加缪指出，他那一代人经历的是一个充满暴力、破坏和死亡的时代。整整一代人的“精神经历”面对的就是这样一个荒诞的世界。是抵抗法西斯，还是与法西斯合作，考验了每一个人的灵魂。更为严重的是,对人的折磨、政治谋害和心灵扭曲并没有随着二战的结束而结束，“毒药并没有解除，……我们所有的人心里都带着毒药，……我们都应该为希特勒主义负责。”极权统治在希特勒之后仍然在以其它形式存在。在这样情况下，现代的个人“继续生活在一个没有人性价值的世界中，”遵奉的是权力意志，膜拜的是历史必然，顺从的是官僚理性，忍受的是暴力和毁灭。对此，加缪提出了自己的反叛哲学，“我们必须与非正义，与奴役和恐惧作斗争，因为这些祸害力量逼迫人们沉默，将他们相互隔离，把他们铸成同一个模子。”加缪说，反叛针对的是一切“接受现实和无所作为的想法，”主张的是把道德看得比政治更为重要。因此，人类必须以“普世主义”来营造“正面价值”，“只有普世主义才能把有善良愿望的人们相互联系起来。”人们只有走出孤独的绝望，才能与其他人一道反叛，对抗陷人于恐惧和暴力之中的政治压迫。 　　加缪的个人反叛哲学与当时萨特和波芙娃主张存在主义结合群众力量有明显的不同。加缪的想法在美国左派知识分子中远比在当时的法国有共鸣。事实上，不只是萨特和波芙娃，许多其他法国激进左派都对加缪的人道主义立场持严厉的批评态度。加缪在美国知识分子中远比萨特和波芙娃受欢迎，很能说明美法一些知识分子在如何理解“激进”思想问题上的分歧。在法国,萨特这样的知识分子把“激进”看成是与“革命力量”保持一致，并容忍它们的道德缺陷。这是萨特包容甚至赞赏暴力的一个根本原因。相反，对许多美国知识分子来说，“激进”意味着对一切政治意识形态保持警惕和批判的立场，不只是苏联的斯大林主义，也包括美国自己的官僚统治逻辑。有效的意识形态批判取决于个人的政治和道德判断。这一立场在美国作家麦克唐纳(Dwight Macdonald)发表于1946年7月的《根子在人》一文中有颇具代表性的表述。 　　麦克唐纳是在和加缪进行数次交谈后写就《根子在人》一文的，加缪对他的影响清晰可看。麦克唐纳所强调的个人判断并不建立在传统的个人主义基础上。和加缪一样，麦克唐纳并不认为人天生具有绝对可靠的道德意识。个人道德意识是一种经过磨炼，产生于思想的道德意识。麦克唐纳强调，现代个人生存在一个“既不确定，又无指导”的世界中，真正的激进思想把人性看作是善恶兼有，不相信“科学能确实无疑地解释一切事情。”价值应该是与人的实际存在有关的价值，不是抽象的主义或意识形态，价值的“根子在人”。因此，政治应回到与活生生的个人生活层面上来，“我们必须把政治回归到温和的、不虚张声势的个人层面——回归到真正的政治。”麦克唐纳和加缪原计划合作，促使欧洲和美国知识分子一起行动，共同进行非暴力抵抗，但后来因加缪忙于在法国与激进左派的论战，而终于没能有所结果。 　　…… 　　美国人的特定传统和性格并不必然成为生存价值和自由意识的障碍。美国物质丰富，但美国人并不人人是物质主义者。美国人缺乏文化根基，但并不缺乏文化资质和悟性。美国人城府不深，但并不傻;少心机，但并不愚蠢。美国人乐观，但苦难意识并不迟钝。其实,苦难经历并不一定给人带来存在意义的自觉反省和选择，遭遇困境也不一定砺炼人的自由和责任意识。太多，太深重、太长久的苦难和异化有时反而使人变得淡漠麻痹，狡黠油滑，逢场作戏，犬儒虚无。在不允许自由思想的环境中，他们醉生梦死，得过且过，并不把人的存在的真实、价值和意义放在心上。 　　…… 　　加缪在美国因为“热水浴和维生素，体重有所增加。”他还寄了一些物品回家，“一个80公斤重的包裹里装了3公斤食糖，3公斤咖啡，1.5公斤面粉，2公斤大米，,3公斤巧克力，1.5公斤婴儿食品，14公斤肥皂和其它物品。”加缪于1946年6月11日离开美国,他是搭乘海轮回法国的。

政治自由的要义在于，正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。

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克里斯蒂伐指出，在阿伦特那里，公共人际关系中的言论是一种行动，它需要的是“见识”，而不是“巧言”。见识是一种“实践的智慧”，一种“判断的洞察力”，而不只是“理论的聪明”。

前言：我父親的筆記中寫道，人對“惡”的不用理解和應對方式，形成了《鼠疫》中不用人物的分歧。鼠疫之惡首先引起了醫生里厄和神甫帕納盧之間的分歧。神甫認為鼠疫是天主對人類的集體懲罰。醫生則不能接受這種說法，他認為人的道路只能是“向客觀事物作鬥爭，雖然鼠疫長久存在，而勝利只是暫時的。惡總是要失敗的，但不會被根除，人類總是要勝利的，但不會一勞永逸。”對鼠疫之惡的分歧還表現在醫生里厄和他的朋友塔魯之間（雖然他們兩人在對鼠疫的抵抗和鬥爭的行動上是一致的）。塔魯不相信上帝，但是他用“自然產生的”細菌代替了基督教的原始罪惡，斷言“人身上都有鼠疫......”沒有任何人是不受鼠疫侵襲的。“他要成為一個不信上帝的聖人。塔魯參加鬥爭並不是出於對同類的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗惡的鬥爭中實現他的”奢望“。而醫生里厄則完全腳踏實地，出於理智和經驗，對客觀事物採取一種有病治病、無病防病的現實態度。他說”我感到自己跟失敗者休戚相關。而跟聖人卻沒有緣分。我想，我對英雄主義和聖人都不感興趣。我所感興趣的是做一個人。“應該說，這兩人都代表著加繆的一部分觀點，而里厄的觀點更和加繆相近一些。另一個參加對鼠疫鬥爭的人是一個具有善良感情和理解精神的政府小職員格朗。格朗一直埋頭於防疫的統計工作，默默無聞，甘居人後。作者通過對這個小人物的推薦，表明”這將使真理恢復本來面目，使二加二等與四，把英雄主義正好置於追求幸福的高尚要求之後，而不是之前的次要地位。“也就是說，人生的第一要義是幸福，而幸福是具體的、可感的、觸摸得到的，而不是那種從遙遠的海外傳到這座孤城的”歌功頌德的語調和詞句高雅的演講“。格朗懷著”愛在一起或死在一起“的感情為了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生態度。還有一個人物是朗貝爾，他曾一度試圖逃出城去，但後來終於決定不走，留在城裡。朗貝爾在”享受自己的幸福“和”分擔別人的不幸“之間選擇了後者。這說明，在愛情和責任之間，最後還是責任佔了上風。儘管作者認為幸福是人生的第一需要，但在現實的鬥爭和生活中，又不能不把幸福與”羞恥“、”正義“、”尊嚴“等等道德觀念聯繫起來。在必要的時候，個人的幸福可以而且必須犧牲。這其實也是作者在現實生活中所採取的態度。對於上述這幾個人物，醫生里厄都理解他們，愛他們，讚賞他們的勇氣和美德，與他們一起鬥爭。瘟疫是一種惡的存在態度，而惡的化身是科塔爾，”鼠疫對科塔爾有好處。鼠疫使這個不甘孤獨的人成了它的同謀者。“科塔爾在城裡如魚得水，”他開始疼愛這些飛不上天，出不了城的人們。比如，一有機會，他就向他們解釋鼠疫並不像大伙兒所想象的那麼可怕。“他弄不明白，為什麼他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫生里厄對他都沒有好感或者同情。我父親筆記裡談的是存在主義對惡的理解。這一理解被確定為”道德教訓“：”小說的道德教訓是：當人類面臨著惡的挑戰時，不管相信上帝還是不信上帝的聖人，既不應夢想成為超脫於惡之上的聖人，也不應該屈膝投降，束手待斃。應該像那些普通人一樣，懷著謙遜而真摯的感情，團結在一起，去從事看似平凡其實有效的工作。儘管他們的勝利不會是最後的，他們卻會在不斷的鬥爭和不斷的勝利中獲得慰藉和幸福。他們因此而不會為只顧個人的幸福而感到羞恥，更不會為與惡勢力同流合污而感到孤獨。“序：人以什麼理由來記憶?“倫理”關乎的是對與我們有特別關係著的責任；而“道德”關於的是我們對一般人或對人類的責任。“倫理”和“道德”所涉及的人際間關係有所差別，倫理和道德著重的價值也有所不同，“道德關乎尊重和羞辱”，“倫理則關於忠誠和背叛”。倫理主要是對“自己人”的，道德則是也兼及“外人”。倫理總是有一個“我”的中心，因此有傾向和偏好；而道德則是普世的，不偏不倚的，我他無別是道德的條件。對“自己人”的要求是和對“外人”有差別的。P63：阿倫特認為“認同”問題是“猶太教”（Judaism）淪變為“猶太性”（Jewishness）的關鍵。這個淪變是一個世俗化的過程，它以“認同”的名義放棄了“身份”。猶太人認同居住地（歐洲國家）的文化，與之同化，付出的卻是作為猶太人的“存在”的代價。這個世俗化的淪變的後果是嚴重的，“剝奪了宗教和政治的意義，猶太人的本源就變成了一種心理素質，變成了‘猶太性’，從此後也就只能以善惡的範疇去理解它了。”排猶主義把猶太人視為惡的化身和理應消滅的對象，就是以此為主要依據的。…… 她指出，被排斥是一個政治問題，不是種族或文化問題。“猶太人不是一個種族概念，而是一個政治概念，”其他一切種族身份也是一樣。…… 茨威格作為猶太人的經驗悲慘地證明了阿倫特要強調的一個“敘事主題”，“羞辱和光榮都是政治性的概念。”P61一旦你把事情用故事敘述出來，不管你覺得它是好是壞，你都已經確定了這樣一個事實，那就是，這個事情是已經真實地發生了，你必須面對它，你不能迴避它，假裝它沒有發生。接受事情的真實，也就是接受這個基本事實。當不准對歷史事件說故事的時候，壓迫和謊言也就開始了，真實必然成為犧牲品。P68布里森關於說故事的想法中包含着一種“哲理”，那就是，“如果誰的生活故事無法敘述，那麼他的生命也就沒有意義。”因此，“像講故事一樣去生活，把生活中的行為當作是為了實現生命的故事，”這本身就可以成為生命意義的所在。有了這個意義，人生的“成功”和“失敗”也就不再重要了。P105雅斯貝爾斯在1946年反思納粹罪惡的《德國罪過問題》中談到了關於人類共同存在意識的罪感，稱之為“形而上罪感。”他寫道，“在作為人類的人與人之間存在著一種團結，它使每個人對這世界上的任何一桩錯誤和非正義之事都負有一份責任。如果我不能進我所能阻止這些罪行，那麼我也負有罪感。如果他人被謀殺時，我在場卻不能全力相助，那麼我負有的就是一種在法律、政治和道德之外的（形而上罪過）。如果在這樣的事情發生後，我還活著，那麼我就會沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作為人類，除非我們運氣好，永遠碰不到這種情況，我們遲早有一天會碰到抉擇時刻：要么在沒有勝利希望，也就是說沒有目的意義的情況下舍生相助，要么就因為勝利無望而選擇苟活。”P1381946年11月19日至30日，加繆主辦的《戰鬥報》首頁的底部，都印著一個代表加繆道德立場的信條，“不當受害者，不當劊子手。”加繆指出，“如果我們贊同‘為達目的可不擇手段’的原則，那麼我們就會視恐怖為合理。只有在這樣的情況下，‘目的證明手段合理’才會被當作一種原則。”加繆拒絕以目的來證明手段的政治恐怖，尤其是斯大林模式的那種“馬克思主義絕對哲學”。斯大林主義辯稱，“為幾億人的幸福，幾十萬屍體是值得付出的代價。”加繆強烈反對以歷史規律為名施行“政治暴力”。P149和西西弗斯一樣，無論發生了什麼，他還是在做自己的事，對加繆來說，“剝奪了希望並不等於絕望”。P174亞里士多德稱悲劇對“恐懼”和“憐憫”具有淨化作用。對亞里士多德的這一說法大致存在三種解釋。第一種解釋是，淨化是將過度的情感轉化為合度的美德。第二種解釋是，悲劇人物在觀眾心中引起的害怕和同情有道德教育作用，警戒他們不要重蹈悲劇人物的覆轍。第三種解釋是，戲劇是一種受控的藝術形式，藝術使觀眾自己的現實焦慮有安全疏導的渠道，並聯繫他人獲得更廣大的體驗和了解。P147薩特這樣為自己的沉默辯解：“為了對鬥爭中的人有所影響，你就需要先加入他們的鬥爭，這就意味著，為了改變某些事情，你得先接受它們。”我曾經也天真的以為這是合理的辯解，但是這是詭辯。接受了就很難改變，不論是從接受個人，還是接受群體還是接受制度，都不可能簡單的一位你的加入而真的能改變什麼。古人云，當局者迷，旁觀者清。我還是認為應該做加繆那樣的“獨立思考著”更好。P161組織可以給知識分子職位、利益、學術權力、成名機會，等等，但這些實際好處未必與堅持知識政治的正義價值有關。價值妥協和人格屈服恰恰是獲得名利權力必須付出的代價。這不僅讓我想起技術到底是一種手段還是目的，其實他是一種目的，一種手段改變目的的目的，技術不是中立的，就想加入組織也可能是中立的一樣。P163五十年前，薩特和加繆在暴力問題上所持的是針鋒相對的非道德主義和道德完美主義。五十年後的今天，知識分子政治需要有一種有別於這二者的立場，那就是道德非完美立場。非道德主義之考慮手段是否有效，而不考慮是否道德。它以“正當”目的證明一切手段的道德正當化。道德完美主義則認為，無論目的多麼正當，多麼高尚，都不能證明有悖道德原則的手段為正當。道德非完美論採取道德應變的立場，力求做到現實條件所允許的最道德選擇，而不是遵從絕對的道德原則。P202 我們的記憶並不是僅僅屬於自己，也不是屬於我們的親人，更是一種全人類的群體的記憶。在哈維爾那裡，政治”最深的根扎在道德之中，因為政治史一種通過行動來表達的責任，對所有人和為所有人的責任。“責任的前提是人類存在的完整性，”責任起於一種意識或下意識的確信，那就是，我們的死亡並不是結束。“人的每一個行為都有深遠的意義，”都在某個‘高於這個世界’的地方被記錄和評估，“那個地方就是人類“存在的記憶”。這個“存在的記憶”是一個完整的，因而具有普世意義的人類意識，一切展示良知的個人行為都是這一意識的直接把握。P290Milgram的實驗應徵了阿倫特的”平庸的邪惡“在我們的實驗中，觀察了好幾百個平常人服從權威，我必須作這樣的結論，那就是，阿倫特關於”平庸的邪惡“的想法比任何人所能想象的更接近事實。平常人電擊受害者只是出於服從，把這當作他的責任，並不是出於什麼特別的加害心。這也許正是我們實驗的最根本的教訓：平常人，只是恪盡職守，並沒有什麼特別的敵意，卻能夠成為某種可怕的破壞的實行著

警惕袖手旁观的冷漠。通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠。