人以什么理由来记忆

事实上，历史并不能给人在历史中的行为设定一个无可改变的最终目的。反倒是人的行为使得历史和历史发展充满了偶然和不可预测性。人接受现实的真实性，这本身就是一种人的思想和理性行为。接受真实不等于接受现实本身。恰恰相反，接受现实可以是在为改变现实做准备。

“每一个新人在加入到无穷的过去和无穷的未来之间时，都必须重新发现、测绘和铺设他自己的那个空间。”[1]因为每个人都会“体验到过去和未来的隔阂”[2]，因此需要思考，思考”不是重续一个已经中断的传统或者发明一种填充过去和未来间隙的代用品……而是在（过去和未来）的间隙中活动，期待真理最终会在这个唯一可能的思想空间中出现。”[3][1]，[2]，[3]：Hannah Arendt,"Preface:The Gap between Past and Future." In Between Past and Future,pp.13;14;1414-15「新しい世代それぞれが、それどころか、人間の存在は無限の過去と無限の未来の間に立ち現れるものであるゆえ、新たに到来する人間一人一人が、この非時間の空間をあらためて発見し着実な足取りで踏みならさねばならない」。この「過去と未来の間の裂け目」は、「すべての人が感覚でとらえることのできるリアリティであると同時にすべての人のアポリアとなった。」。16「何を思考するべきか」は、「断ち切られた伝統の糸を結び直したり、伝統にかわるものを新たに拵えて過去と未来の間の裂け目を埋めることなど毛頭意図していない。…真理が最終的に現われるおそらく唯一の領域である、過去と未来の裂け目にいかに位置をとるか、このことだけに関心は向けられているのである。」『過去と未来の間』みすず書房　1994年9月　引田隆也、斎藤純一　訳

前言：我父親的筆記中寫道，人對“惡”的不用理解和應對方式，形成了《鼠疫》中不用人物的分歧。鼠疫之惡首先引起了醫生里厄和神甫帕納盧之間的分歧。神甫認為鼠疫是天主對人類的集體懲罰。醫生則不能接受這種說法，他認為人的道路只能是“向客觀事物作鬥爭，雖然鼠疫長久存在，而勝利只是暫時的。惡總是要失敗的，但不會被根除，人類總是要勝利的，但不會一勞永逸。”對鼠疫之惡的分歧還表現在醫生里厄和他的朋友塔魯之間（雖然他們兩人在對鼠疫的抵抗和鬥爭的行動上是一致的）。塔魯不相信上帝，但是他用“自然產生的”細菌代替了基督教的原始罪惡，斷言“人身上都有鼠疫......”沒有任何人是不受鼠疫侵襲的。“他要成為一個不信上帝的聖人。塔魯參加鬥爭並不是出於對同類的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗惡的鬥爭中實現他的”奢望“。而醫生里厄則完全腳踏實地，出於理智和經驗，對客觀事物採取一種有病治病、無病防病的現實態度。他說”我感到自己跟失敗者休戚相關。而跟聖人卻沒有緣分。我想，我對英雄主義和聖人都不感興趣。我所感興趣的是做一個人。“應該說，這兩人都代表著加繆的一部分觀點，而里厄的觀點更和加繆相近一些。另一個參加對鼠疫鬥爭的人是一個具有善良感情和理解精神的政府小職員格朗。格朗一直埋頭於防疫的統計工作，默默無聞，甘居人後。作者通過對這個小人物的推薦，表明”這將使真理恢復本來面目，使二加二等與四，把英雄主義正好置於追求幸福的高尚要求之後，而不是之前的次要地位。“也就是說，人生的第一要義是幸福，而幸福是具體的、可感的、觸摸得到的，而不是那種從遙遠的海外傳到這座孤城的”歌功頌德的語調和詞句高雅的演講“。格朗懷著”愛在一起或死在一起“的感情為了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生態度。還有一個人物是朗貝爾，他曾一度試圖逃出城去，但後來終於決定不走，留在城裡。朗貝爾在”享受自己的幸福“和”分擔別人的不幸“之間選擇了後者。這說明，在愛情和責任之間，最後還是責任佔了上風。儘管作者認為幸福是人生的第一需要，但在現實的鬥爭和生活中，又不能不把幸福與”羞恥“、”正義“、”尊嚴“等等道德觀念聯繫起來。在必要的時候，個人的幸福可以而且必須犧牲。這其實也是作者在現實生活中所採取的態度。對於上述這幾個人物，醫生里厄都理解他們，愛他們，讚賞他們的勇氣和美德，與他們一起鬥爭。瘟疫是一種惡的存在態度，而惡的化身是科塔爾，”鼠疫對科塔爾有好處。鼠疫使這個不甘孤獨的人成了它的同謀者。“科塔爾在城裡如魚得水，”他開始疼愛這些飛不上天，出不了城的人們。比如，一有機會，他就向他們解釋鼠疫並不像大伙兒所想象的那麼可怕。“他弄不明白，為什麼他們不想安安逸逸地過日子，而偏偏要自尋煩惱。一直到科塔爾死去，醫生里厄對他都沒有好感或者同情。我父親筆記裡談的是存在主義對惡的理解。這一理解被確定為”道德教訓“：”小說的道德教訓是：當人類面臨著惡的挑戰時，不管相信上帝還是不信上帝的聖人，既不應夢想成為超脫於惡之上的聖人，也不應該屈膝投降，束手待斃。應該像那些普通人一樣，懷著謙遜而真摯的感情，團結在一起，去從事看似平凡其實有效的工作。儘管他們的勝利不會是最後的，他們卻會在不斷的鬥爭和不斷的勝利中獲得慰藉和幸福。他們因此而不會為只顧個人的幸福而感到羞恥，更不會為與惡勢力同流合污而感到孤獨。“序：人以什麼理由來記憶?“倫理”關乎的是對與我們有特別關係著的責任；而“道德”關於的是我們對一般人或對人類的責任。“倫理”和“道德”所涉及的人際間關係有所差別，倫理和道德著重的價值也有所不同，“道德關乎尊重和羞辱”，“倫理則關於忠誠和背叛”。倫理主要是對“自己人”的，道德則是也兼及“外人”。倫理總是有一個“我”的中心，因此有傾向和偏好；而道德則是普世的，不偏不倚的，我他無別是道德的條件。對“自己人”的要求是和對“外人”有差別的。P63：阿倫特認為“認同”問題是“猶太教”（Judaism）淪變為“猶太性”（Jewishness）的關鍵。這個淪變是一個世俗化的過程，它以“認同”的名義放棄了“身份”。猶太人認同居住地（歐洲國家）的文化，與之同化，付出的卻是作為猶太人的“存在”的代價。這個世俗化的淪變的後果是嚴重的，“剝奪了宗教和政治的意義，猶太人的本源就變成了一種心理素質，變成了‘猶太性’，從此後也就只能以善惡的範疇去理解它了。”排猶主義把猶太人視為惡的化身和理應消滅的對象，就是以此為主要依據的。…… 她指出，被排斥是一個政治問題，不是種族或文化問題。“猶太人不是一個種族概念，而是一個政治概念，”其他一切種族身份也是一樣。…… 茨威格作為猶太人的經驗悲慘地證明了阿倫特要強調的一個“敘事主題”，“羞辱和光榮都是政治性的概念。”P61一旦你把事情用故事敘述出來，不管你覺得它是好是壞，你都已經確定了這樣一個事實，那就是，這個事情是已經真實地發生了，你必須面對它，你不能迴避它，假裝它沒有發生。接受事情的真實，也就是接受這個基本事實。當不准對歷史事件說故事的時候，壓迫和謊言也就開始了，真實必然成為犧牲品。P68布里森關於說故事的想法中包含着一種“哲理”，那就是，“如果誰的生活故事無法敘述，那麼他的生命也就沒有意義。”因此，“像講故事一樣去生活，把生活中的行為當作是為了實現生命的故事，”這本身就可以成為生命意義的所在。有了這個意義，人生的“成功”和“失敗”也就不再重要了。P105雅斯貝爾斯在1946年反思納粹罪惡的《德國罪過問題》中談到了關於人類共同存在意識的罪感，稱之為“形而上罪感。”他寫道，“在作為人類的人與人之間存在著一種團結，它使每個人對這世界上的任何一桩錯誤和非正義之事都負有一份責任。如果我不能進我所能阻止這些罪行，那麼我也負有罪感。如果他人被謀殺時，我在場卻不能全力相助，那麼我負有的就是一種在法律、政治和道德之外的（形而上罪過）。如果在這樣的事情發生後，我還活著，那麼我就會沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作為人類，除非我們運氣好，永遠碰不到這種情況，我們遲早有一天會碰到抉擇時刻：要么在沒有勝利希望，也就是說沒有目的意義的情況下舍生相助，要么就因為勝利無望而選擇苟活。”P1381946年11月19日至30日，加繆主辦的《戰鬥報》首頁的底部，都印著一個代表加繆道德立場的信條，“不當受害者，不當劊子手。”加繆指出，“如果我們贊同‘為達目的可不擇手段’的原則，那麼我們就會視恐怖為合理。只有在這樣的情況下，‘目的證明手段合理’才會被當作一種原則。”加繆拒絕以目的來證明手段的政治恐怖，尤其是斯大林模式的那種“馬克思主義絕對哲學”。斯大林主義辯稱，“為幾億人的幸福，幾十萬屍體是值得付出的代價。”加繆強烈反對以歷史規律為名施行“政治暴力”。P149和西西弗斯一樣，無論發生了什麼，他還是在做自己的事，對加繆來說，“剝奪了希望並不等於絕望”。P174亞里士多德稱悲劇對“恐懼”和“憐憫”具有淨化作用。對亞里士多德的這一說法大致存在三種解釋。第一種解釋是，淨化是將過度的情感轉化為合度的美德。第二種解釋是，悲劇人物在觀眾心中引起的害怕和同情有道德教育作用，警戒他們不要重蹈悲劇人物的覆轍。第三種解釋是，戲劇是一種受控的藝術形式，藝術使觀眾自己的現實焦慮有安全疏導的渠道，並聯繫他人獲得更廣大的體驗和了解。P147薩特這樣為自己的沉默辯解：“為了對鬥爭中的人有所影響，你就需要先加入他們的鬥爭，這就意味著，為了改變某些事情，你得先接受它們。”我曾經也天真的以為這是合理的辯解，但是這是詭辯。接受了就很難改變，不論是從接受個人，還是接受群體還是接受制度，都不可能簡單的一位你的加入而真的能改變什麼。古人云，當局者迷，旁觀者清。我還是認為應該做加繆那樣的“獨立思考著”更好。P161組織可以給知識分子職位、利益、學術權力、成名機會，等等，但這些實際好處未必與堅持知識政治的正義價值有關。價值妥協和人格屈服恰恰是獲得名利權力必須付出的代價。這不僅讓我想起技術到底是一種手段還是目的，其實他是一種目的，一種手段改變目的的目的，技術不是中立的，就想加入組織也可能是中立的一樣。P163五十年前，薩特和加繆在暴力問題上所持的是針鋒相對的非道德主義和道德完美主義。五十年後的今天，知識分子政治需要有一種有別於這二者的立場，那就是道德非完美立場。非道德主義之考慮手段是否有效，而不考慮是否道德。它以“正當”目的證明一切手段的道德正當化。道德完美主義則認為，無論目的多麼正當，多麼高尚，都不能證明有悖道德原則的手段為正當。道德非完美論採取道德應變的立場，力求做到現實條件所允許的最道德選擇，而不是遵從絕對的道德原則。P202 我們的記憶並不是僅僅屬於自己，也不是屬於我們的親人，更是一種全人類的群體的記憶。在哈維爾那裡，政治”最深的根扎在道德之中，因為政治史一種通過行動來表達的責任，對所有人和為所有人的責任。“責任的前提是人類存在的完整性，”責任起於一種意識或下意識的確信，那就是，我們的死亡並不是結束。“人的每一個行為都有深遠的意義，”都在某個‘高於這個世界’的地方被記錄和評估，“那個地方就是人類“存在的記憶”。這個“存在的記憶”是一個完整的，因而具有普世意義的人類意識，一切展示良知的個人行為都是這一意識的直接把握。P290Milgram的實驗應徵了阿倫特的”平庸的邪惡“在我們的實驗中，觀察了好幾百個平常人服從權威，我必須作這樣的結論，那就是，阿倫特關於”平庸的邪惡“的想法比任何人所能想象的更接近事實。平常人電擊受害者只是出於服從，把這當作他的責任，並不是出於什麼特別的加害心。這也許正是我們實驗的最根本的教訓：平常人，只是恪盡職守，並沒有什麼特別的敵意，卻能夠成為某種可怕的破壞的實行著

在自动化运动的过程中，由于官僚制度的单位和组织间的相互钳制和竞争，暴力迫害会标新立异，层层加码。参加迫害的人会争当标兵，争先恐后地去扩大战果，以致上峰指示的教义内容反倒变成了其次。希特勒没有详细计划对几百万犹太人的谋杀，他把这个谋杀托付给了专制极权制度下组织完善的管理机构。这个制度使希特勒的任何意志都成为绝对正确的最高指示，一有需要就可以启动暴力和毁灭的机器。