《再增订本中国禅思想史》的原文摘录
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但是，神会一系比起北宗来，他的“空”更多一些自然适意色彩，正像我们前面所说的那样，虽然北宗禅与南宗禅都讲“空”，而且都偏向于心灵的纯明澄澈，但北宗之心空，多偏于“空静”，是追求一种心灵里无思无虑的安静状态，这种“空”是与“有”相对而存在的，这个“空”、“有”换个说法，就是“净”与“染”，为了离“有”寻“空”，为了背“染”觅“净”，难保不落入一个“执”字之中。在实际修行里也难保不落入一个“渐”字之中。但是，神会之心空多偏向“空寂”，这“寂”不是“静”，而是一种泯灭无相的无差别境界，万事万物，苦乐染净，凡俗人我，都在这里消解无痕，所以，只要一入这种空寂之境，便一切都了，只要在意识中泯灭了有、无、染、净之分别，他就不必离“有”寻“空”，背“染”觅“净”，因为这一切有无和染净也只是“空”，这就给修行者以极大的自由。前引神会与房绾的对话中说到的“烦恼即菩提”、以及与僧俗所说的“立佛性为自然”，就是在这一思想背景下提出的一个命题。 (查看原文) —— 引自第331页 -
以《般若》的“空”和道家的“无”，双剑合璧，消解了人性与佛性之间的分界线，凸显人性的合理及人心的自然，解除了修行之苦，使得俗人在佛陀面前，恢复了尊严和自信，也使得众生在生活之中，得到了愉悦和满足。所谓砍柴担水、吃饭穿衣、屙屎送尿、扬眉瞬目，都成了佛性的显现，这种以“平常心是道”为口号的禅思想，当然有其深刻的意义，但是，特别要提醒注意的是，它抹去人心与佛性的差异，使人心无所附丽，很容易一下子失去了追寻的目标而陷入迷茫，或者一下子解开了思想的约束而流于狂放，同时也自动放弃了佛教制约和指引众生的权力。所以，它虽然使得世俗世界都变成了佛陀境界，但也使得佛陀境界化为世俗世界。 (查看原文) —— 引自章节：二、渐修与顿悟 247 -
伦理被消解为审美，神迹被消解为生活，义理被消解为感受。而宗教色彩也在这一过程中渐渐淡化。 (查看原文) —— 引自第99页 -
时过境迁，年代久远，后来人反身回顾思想的历程时常常容易在心里把历史简约化，仿佛历史是被压缩在书册中的文字…… (查看原文) —— 引自第113页 -
这种自由似乎走过了头，建立在一切否定的理路上，这就使它成了意识的玄想而不是人生实在的经验，这种趋向虚玄不切实用的思想更有可能只成为少数思想杰出悟性颇高的人的心灵体验，而在多数修行者那里却成为逃避约束的遁词。 (查看原文) —— 引自第151页 -
我说“用古人的理路”，意思并不是说我们可以越俎代庖地替古人发想，而是说，在研究表述中尽可能多地减去现代人的主观设定，及其所带来的种种现代价值观念，尽可能避免一百年来我们业已惯熟的种种观念框架，以及适用于此框架的一套现代概念工具，尤其是哲学概念。因为现代人的价值观念，会使思想史研究者从一开始就为古人插上高高低低的价码，而这种价码的高低，又很可能来自现代人一种很功利的想法，即“它对我们有多少用”，或来自现代人一种很自大的想法，即“它与我们有多近”。自负的现代人常常以为，我们无论在哪一方面都比古人要高明得多，古人的思想是低级的、原始的、粗糙的，它只是现代思想的原料，于是，在古代思想的研究中，相当多的人会不知不觉地产生一种现代的傲慢，依照思想对今天的有用性和思想与今人的接近性，对它作出价值判断，从而忽视了思想在其原来的历史语境中的合理性，因此对思想史进行刻舟求剑式的曲解。同样，现代人的哲学、心理学、伦理学的观念框架与概念工具，乃是相当西化或现代化了的东西，用它们来为禅思想做解释，不仅会损伤禅思想的原意，而且会使禅思想史无从措手，使得现代人在古代人面前自惭形秽，仿佛老祖宗早已替儿孙们想到了一切。 (查看原文) —— 引自章节：导 论 关于中国禅思想史的研究 1 -
他们说，禅宗在现代有着极其伟大的意义，因为现代人的心灵世界，在科学技术时代冷酷无情的实用主义中，已经丧失了家园，在心、物二元分化的对峙状态中，生活已经忘记了自己的目标，在语言概念组合的观念世界里，存在已经失去了自我的感觉。所以，禅思想具有极其时尚的意义，因为它超越了语言与思量，超越了哲学与理性，超越了物与我的分立，使人与自然、人与自心、人与他人，都达到了无隔无障的和谐境界，而这境界就是现代人摆脱困境的唯一出路。因此，他们认定禅思想史正是一脉不绝为人类保存人生真谛的历史 (查看原文) —— 引自章节：第三节 禅思想的历史阐释 40 -
第一，他们预设了人的本性就是佛性，规定了人的解脱状态就是超越有无的心灵境界。这样，禅的方法就只是使人回归内心的反思内省，以心灵去体验意识本原中那种无思无虑的恬淡平静，用心灵对这种恬淡平静的感悟在人生中落实朴素自然的境界，在人生的朴素自然境界中，回味自己的精神对世俗的超越与解脱。 第二，在他们的禅思想中已经出现了初具雏形的意义中心，这仿佛般若学说所拈出的“空”：他们所说的人与佛等无二之佛性就是“空”，即本始未经污染的原初之心。它仿佛铜镜之铜本有照性，但未曾普照一切时的那种状态；他们所持的修行之法也许形式多样，但都指向一个终极境界，也是般若思想所要求的“空”，即不生不灭不有不无的真谛实相；所有的外在禅修行，在这里都只是登岸之筏，一旦进人禅境就应该舍筏忘筌。当然，如果能在意念上一悟而人，发三藐三菩提心而永不退转，那更是上根人的自觉圣智。 第三，他们所追求的终极境界，就是般若智慧，这种智慧不是解决问题的知识，也不是抚慰心灵的感情，甚至不是寂寥静谧与世尘隔绝的心境，而是一种平静地旁观大化流转，自然地随流迁化，但又深深地洞见这一切之虚幻的“空”境，这种“空”境是人心原来本性，又是修行之后回归本原的真性，它是起点，也是终点。 (查看原文) —— 引自章节：三、从方法到思想 108 -
人类总是需要一种超越实用意味的精神抚慰。这里说的不是哲学，哲学是一种对现象的深刻思维，但它不能逸出人的理智范围，也不能逃避思想的检验，所以，它只能是少数思想深邃的学者的精神产品与精神消费品，更多的人需要那种无需论证的思想权威，来为他提供无须检验的精神指导，以寻找自己心灵的归宿。因为，人们除了那些看得见的生活之外，总在追寻一个问题的答案，即人活着是为什么？怎么样才是最好的活着？活着的人能否达成更高境界？这才是人之为“人”的独特之处。除了一些蝇营狗苟的平庸之辈，大多数人都有这种经验，人们靠对这种精神世界的追寻，形成一种信仰，在这种信仰的规范下，做自己应该做的事，过自己应该过的生活。至于人们究竟为什么要遵循这一信仰的指导，大多数人未必清楚，但在意识中，却知道这就是“道”就是“理”。而这种“道理”无须经过论证与检验，因为它是“天启”或“神谕”，这就是宗教。即使是现代那些以理智与知识为职业的科学家、哲学家、史学家，也常常觉得需要一种宗教，因为在理性穿透一切的科学、哲学、史学之中，已经没有任何可以无条件信仰的了。过度的理智虽然会使人心变得冷静，但是也可能变得冷酷，没有任何的温馨与友爱，也会使一切变得流转不居，没有永恒与安宁。于是，在哪怕是最出类拔萃的人那里，宗教信仰也有着生存的土壤。 (查看原文) —— 引自章节：第三节 从印度禅到中国禅 119 -
《摩河般若》中的思想核心是说“空”，而它说“空”的逻辑理路，就是如下几个环节：首先，一步步否定外在一切的实在性和自在性，把现象世界的一切都归结为感觉，为意识。其次，追溯到意识主体的虚幻性，最终连意识主体也否定；当这一切都被超越和否定之后，就出现了一个无差别的“空”的世界。再次，既然这一切都是“空无自性”的虚幻，所以一切都无差别，也无所谓“空”与“不空”。最后，沿着这一理路，在它的理路终极处是更广阔的绝无差别。由于追求这种绝无差别的境界，因而它最忌讳的就是“分别”与“执着”，这种看似抽象的思想，落实到具体的修行中，就是“定即是慧，慧即是定”，就是“不修即修，修即不修”。《坛经》中所说的“起心看净，却生净妄”，在理路上也是由此而来的。 (查看原文) —— 引自章节：二、惠能禅思想的内在理路 203 -
从达摩到南宗禅的二百多年，是印度禅学逐渐让位和中国禅宗逐渐自立的时期，而这一时期有一条若隐若现的思想脉络贯穿其中。这一思想脉络从所依经典来看，是《般若》凭借老庄的影响力，逐渐取代《楞伽》为主的思想支配地位；从思想关键词来看，是以瓦解力极强的“空”，逐渐取代了始终恪守本体的“心”；从修行方式来看，是简截方便的领悟，逐渐取代了艰难辛苦的修炼；而从终极境界来看，则是人心与佛性了无差别的“平常心”，逐渐取代了人心与佛性彼此悬隔的“清净心”。 (查看原文) —— 引自章节：第三节 北宗禅意义的重新评价 263 -
最后，我应该指出的是，北宗禅思想是一种宗教理性主义。一方面，它极力使信仰者意识到自己所生活的现实世界，和自己所向往的理想世界之间的差距，以保持一种知善知恶的基本能力。因此，它不像后来走向极端的南宗禅那样，把一切是非善恶在“空”之一字中统统消解，而流于和光同尘的随顺；也不像马祖道一以后的南宗禅那样，放弃对自己感情的约束而流于放纵或平庸。它对于信仰者来说，仍然具有规范和引导的力量。另一方面，它又努力消除佛教中那些自我折磨、自我虐待的苦行或永无止境、充满绝望的苦求，把解脱和超越的基点，从外在力量挪移到自己内心，于是，它又不像传统佛教那样，把善恶二元化推到极端，而使人陷入一种无法自拔的困境，也不像民众佛教那样，把一切奢望寄托在外在功德的救赎上，而放弃了内心理性的自觉。 我觉得，从某种意义上说，北宗禅倒是保持了平衡与中庸，它对于人性的理解、对于信仰者的约束、对于心灵意义的充分重视都充满了理性，这样，它就既维持了宗教信仰的存在与作用，又给予信仰者心灵以自由权与主动权；既守卫了佛教思想的最后防线，又沟通了老庄道家思想甚至儒家思想。这种理性主义的心性论、修行法及境界观，实际上，与中国古代思想世界普遍认可的一般观念有相当的兼容性，也极容易为上层文人士大夫所接受。所以，这种思想尽管可能不如南宗禅那么有鲜明风格，也可能不如南宗禅那样会风靡一时，但是，它却极易在不知不觉中渗入主流思潮之中，成为人们行为的指南。而那些令人一时新鲜得膛目结舌的思想，却有可能如风过耳或成为异端，反不易影响实际人生。 (查看原文) —— 引自章节：三、北宗禅思想的重新阐释 278 -
当然，正像我们前面反复所说的，神会及其老师惠能在这一禅思想史的转轨中，并没有走到终点，他们看到了“空”，他们追求心性的空无状态，排除人心的执者，并为这种修行方式与终极境界搭起了一条最短的桥梁，这就是“无念顿悟”。不过，最短的桥梁也还是桥梁，人还是要从此岸到达彼岸，既然彼岸的意识依然存在，那么，他们还是不曾进入真正的“空”，用《庄子·知北游》里光曜的一句话来说，就是“予能有无矣，而未能无无也”。《维摩诘所说经》早就说过了，“以何为空？以空空”。任何“分别”都不是真的“空”，如果他们不能舍弃最后那一个落脚处，不能消解一个和世俗世界对立的清净之心，那么，他就始终不能彻底地“无无”或“空空”。 (查看原文) —— 引自章节：一、昭示丕变 337 -
中唐僧人清昼《唐石圯山故大禅师塔铭并序》中讲了一个故事，有一次李华、崔益曾向神悟禅师（749一811）请教三教的优劣，神悟回答，“路伽（梵语，世间之意）也，典籍皆心外法，味之者劳而无证，其犹泽朽思春，干水取月之相，去天何远乎”[17]，意思就是说，儒道佛三家都一样，在面对世间时，如果不能直探心源，而泥于经典，那么，就不能有任何作为，就好像倒在沼泽中的朽木盼望春天，想从月中取水一样。他的话翻过来理解，就是只能用禅家“直指本心”的方法，解决世间的问题。而禅家直指本心的方法，恰恰就与儒家“复归本性”的思想，有异曲同工之处。当他们把这心灵的终极状态定义为“寂静”的时候，和南宗禅接触密切的文人常常并没有坚持洪州宗为代表的南宗禅“性情自然”的思想，反而转过去接受了北宗所代表的传统佛教的性情两分思想。 (查看原文) —— 引自章节：第五章 禅思想史的大变局 359 -
所以，當佛教進入中國之後，就很快由接受者的追求取向分爲兩路：那些因果業報、三世輪回的思想以及用“實際功德”爲底價的種種方法，就成了下層民衆的宗教信仰與實踐；而那些關於宇宙與人生本原的理論，以及通過“心靈體驗”來赢得精神超越的種種方法，就成了上層文人的宗教信仰與實踐，這豐富了古已有之的“小傳統”與“大傳統”。 (查看原文) —— 引自章节：一、宗教救赎的生活化与心灵化 -
（之前谈的苦修苦行）容易挫伤信仰者的信心。尤其是古代中國的文人士大夫，一般來説，通常對宗教並没有絶對的信仰，對於信仰又没有絶對的服從，他們對於宗教信仰多是來自一種很隨意的興趣，採取一種限實際的態度，在信仰中他們需要得到的，是一種谪意與輕鬆的心境，以緩解人生中難以承受的心理重負。所以，北宗禪這種嚴格宗教色彩的思想與實踐方式，儘管是來自印度的佛教正宗傳統，卻未必是對症下藥解决中國文人心理的好處方。 人們也許會追問，既然俗人永遠做不到聖人的無情，既然佛陀那種無喜無怒心如止水的心靈境界是鏡花水月般永無希望的終點，那麽，人們爲什麽還要在這没有盡頭的漫漫長路上耗費精力？佛教初至中國，帶來種種清規戒律，就有人對此頗不以爲然，因爲這與中厨士大夫理想中的人生境界相去太遠，生活本來就很累，負擔本來就很重，還要用繩索捆幾道，這無疑等於作繭自縛。正因爲如此，使人不拘律儀、不必修定、甚至不需要讀書明理的南宗禪，總比需要苦苦修行和嚴守規矩的北宗禪更容易受到那些土大夫的青睞，因爲他們喜歡的是追求“縱心調暢”、“性情自得”，也正因爲如此，追索人性清净的北宗禪終於在長時段的競争中，逐漸敗給了隨順人心自然的南宗禪。 (查看原文) —— 引自章节：三、清净与自然 -
生活世界對於古代中國的文人士大夫來說，總是有雙重意味的，一方面是責任與義務的完成，責任與義務使他們積極入世參與政治，很多文人其實都是不能那麽瀟灑的，爲了生前事業生後聲名，他們要埋頭案牘，與種種世俗瑣事打交道，在這些瑣事中實現自己在社會上的價值，這個時候儒家學説常常是他們的精神力量；一方面是自由與超越的追求，自由與超越使他們總是在尋找一種思想與實踐，在這種思想里找到擺脱俗務的依據，在這種實踐中尋覓人生的輕松與瀟灑，從一開始起，佛教就是在這一心理背景下成爲士大夫的信仰的，這與下層民衆爲解决現世具體問題與來世生活狀沉而信仰佛教大不相同。 (查看原文) —— 引自章节：二、禅宗士大夫化的肇始
作者: 葛兆光
副标题: 从6世纪到10世纪
isbn: 7301327234
书名: 再增订本中国禅思想史
页数: 503
定价: 128.00元
出版社: 北京大学出版社
出版年: 2022-1
装帧: 精装