性差异的伦理学

性—差异：男人女人共通的栖居地

新生命来到这个世界，人们提出的第一个问题就是“男孩？女孩？”，确认之后，一套男女有别的文化建制就开始运作起来。这提问究竟是个体意义的，还是伦理层面的？都不是，是生命关照的自动反应，即伊利格瑞所说的本体—本原层面的。在西方哲学传统中，存在论关心的是大写的“一”（ONE）如何存在的问题，然后才是可见世界的分殊，性别就成了认识论层面的二元性问题—当然得益于20世纪勃兴的性别研究。第一哲学即形上学为万物如何如此这般而奠基，在这样的传统中，性别被排除在哲学问题之外。那么注重伦理生活的中国传统，性别问题在古老智慧的发端处即赫然显现，《中庸》有云：夫妇之道肇端乎伦理。仅从字面意义上而言，这句话大概可以呼应伊利格瑞的女性主义哲学的内核。之于我们，开启伦理之道的夫妇同时与其他四伦并置，即君臣、父子、兄弟、朋友，全是男人之间的关系。我们知道，在整个古代社会的生活经验之中，夫妇之道承纳阴阳二极的宇宙观，生命诞出自一个原初的伦理实体。那么什么是女人？“阴气盛女出”，阴为隐，为内，为不可见，而可见的“女人”只有妻子（妾）和母亲（女孩—姐妹初潮便嫁人，就女性成人世界而言，只有妻和母），在家（家族和宗族）的共同体之内，她们则成了内部的内部，即“家”之中的内帷。以父系为轴心，血亲和伦理身份是第一层包裹，而内帷这一实存的物理空间则是第二层包裹，内帷空间就是女人的身份认同。把女人一层层包裹起来，要看护的也是要禁闭的究竟是什么？另外，如何讲述“缠足”的故事，用女人自己的嗓音？所谓齐家治国，家与国在同一逻辑层面，没有像古希腊那样做出家与城邦的划分，所以亚里士多德才说：“人是政治的动物。”即没有城邦（政治），人和动物没什么区别。传统中国人会说，没有“家”，人如禽兽。我们的传统智慧就本体层面而言，事物的来处是“二”—伊利格瑞的核心哲学术语，以此质询大写的“一”—如古希腊哲学所理解的那样。

当然，无论西方本体论路径，还是中国的伦理路径，什么是夫妇之道？同样取法自然（宇宙论），这依然是形上学的，不同的是，后者没有逻各斯为中介，直接化成为夫妇蜃景？如果不是，那是形而下的生殖本能，动物也生殖，把我们全部的伦理原则奠基于动物本能，似乎很矛盾，因为生殖的动物没有“家”。那么夫妇指的是什么？在伦理发生的现场，那开天辟地的第一对“夫妇”如何表征？是抽象的阴气和阳气？用伊利格瑞的话说，本体论也好，道德哲学也好，都是一副嘴唇在说话，全部都是男人的嗓音，阴性—女人的另一张嘴，即阴唇，是静默无言的。那么如何让女人的两副唇一起说话，这是女哲学家伊利格瑞一生所致力的学术志业。

因此，我们可以把《性差异的伦理学》读作对“夫妇之道肇端乎伦理”这一命题的哲学思考。伊利格瑞通过追踪六位男性哲学家—柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛—庞蒂以及列维纳斯—的文本，以身体线索的五个纽结构成五个重要议题，这包括：爱欲、空间—处所、激情、自我—包裹、不可见性和他者，我们发现，主题层层递推，最后抵达伦理现象学大师列维纳斯的话语场域。而列维纳斯的伦理学独特性在于，从爱欲现象去思考神秘的“他者”，即被爱的女人，这样一来，一桩关于“女性之谜”的哲学公案—东方/西方都如此，如何内在地支配着伦理学中不言自明的（道德）主体性原则，“他人即地狱”对应着“女人即深渊”，这个内隐的“内帷—女人”终于露出峥嵘之貌。对此，西方压制排斥—逻辑上的第二性；东方隔离锁闭—内帷的分而治之。从发生形态学而言，同样都是对本原的摹写：一个是柏拉图的洞穴说；另一个就是《道德经》里的玄牝之门。一个是子宫形象，为真理—知识的洞外世界打底，本质（是其所是）取代本原；一个是阴户形象，此形象经过儒家的再次摹写，形成道德位序这一超稳定结构，得其位正，是其所是，给生命以意义，并规范行为秩序，范导利益分配，形塑情感体验。从精神分析而言，摹写（语言—符号象征系统）基于恐惧，知识（主体）和道德（主体）筑起安全防卫的栅栏，那么恐惧什么？什么被拦截过滤掉了？正是这恐惧无意识激发了科学理性和道德理性定秩的雄心。

性差异的拓扑图型

现代秩序的维度包括：人与神、人与人、人与世界，分别指向神学、人道主义、科学理性，这几乎也是整个近现代西方哲学史不同阶段的不同主题，而从伦理学的角度要厘清的是关系问题：谁和谁的关系？谁主导的？是谁在定义谁？以什么为中心？地心说还是日心说？主体哲学还是客体哲学？科学史哲学家米歇尔·塞尔（Michel Serres）认为，也许都是，不管怎样，新事物不断涌来，指引着未来。而今世界秩序的瓦解被体验为既有伦理的失败，大地似乎摇晃起来。如果还将伦理理解为我们所熟悉所信靠的那种秩序井然，伊利格瑞认为这样之于现实的骚动于事无补，而是应该拿出更大的伦理勇气，去勘探井然有序的生发之地（故事）。在那里，险恶的躁动带来生也带来死，只有穿越这样的两可局面，重新去问：阴—阳是如何相遇的？怎么在一起的？在一起的样子是怎样？也许新的伦理图景—是的，我们中国人说的位序结构不也是一种拓扑意义上的地形图吗？—会增添新的定位元素（local），在地化不应该是总体性之下的特殊性调试，或文化上的多元主义—姿态上的礼貌而已，而应该是场所论（topology）意义上的重新定位。《性差异的伦理学》正是从性/别本体—本原层面，思考其失败的原因以及重建秩序的可能性。

在现代性批判错综复杂的谱系里，女性主义如果要向世界宣示新的价值，思维活动的枢纽依然是主体性批判，那么首要的工作就是重新绘制那“得其位正”的新拓扑。作为精神分析师，伊利格瑞在主体考古学方法的推动下返回哲学诞生的现场，展开其他男性思想家疏漏的地形丈量和定位工作。再者，作为女性主义勘探者，身体不仅是存在主义式的处境意识，以及现象学眼光里的知觉中心，如梅洛—庞蒂，而是将已然性别化的身体当作不可还原的第一原则，拒绝“女性性态”和男权中心话语的关联，发明并践行一种与逻各斯附件相区别的女人性（feminine），如黑格尔动态逻辑中的否定性元素。那么女哲学家会在两个层面遭遇思想的难题（aporia）：一个就是对应男—人类（hu-man）的本质主义嫌疑；另一个就是伦理实践的不可能性，正如拉康所表达的，理型化的男性气质和女性气质代表两个极点，那么性关系就是不可能。作为哲学家，伊利格瑞当然清楚这样的风险，我们首先来看看她无畏探索的出发地，这就是她的博士论文《他者女人的窥镜》（Speculum of the Other Woman）。

正是伊利格瑞之后，摆在女性主义理论面前的核心议题是：如何让“女人”开口说话，如何发明一种“女人的再现”（female representation）方式。这和福柯发动的对话语高地的争夺战不同，我们知道，后者在社会实践层面表述为身份政治。因为所有正义话语的面具背后，都接受逻辑同一律的支持，而同一律在柏拉图那里，被形象化地表述为“洞穴之外”的理性之光。而“感官世界”要到现象学出现之后，这个被废弃的基地才显露其峥嵘。

《他者女人的窥镜》做了大量的拓扑工作，这始源的图型就是柏拉图的洞穴—子宫。洞穴不是哲学史告诉我们的寓言，洞穴故事进行了双重的摹写，一个是戏剧（行动），一个是投射（理念）。前者关乎对行动的模仿，后者关乎“大写的理念窥镜”对母性—始源位置的篡夺以及颠倒。伊利格瑞通过重读柏拉图的洞穴说，列出了自己的拓扑图型，与柏拉图“洞穴说”的地形定位点相对应：投射墙/子宫后壁，洞内矮墙/隔膜，处女膜，朝向洞外的通道，那个斜坡/宫颈管状物、阴道。亚里士多德说戏剧是对行为的模仿，看起来（looklike）像一次真正的行动，这行动不是对理念的模仿，这行动是生命的孕育过程，是鲜活的创生行动。我们知道剧场是古希腊人重要的生命空间之一，和广场集市（agora，民主）、神庙、家庭并置。伊利格瑞将这生命空间再次还原，那看起来像的，究竟像什么？这个什么才是本原。对于男性接生婆、产科医生和哲学家而言，这洞穴里的生命创生戏剧被改写成那个理念的脚本，就是说经由logos的编排—在古希腊哲学家泰勒斯那里，logos最初的含义是指两个比例及其等式—在洞穴—子宫—母性场所上演了，变化行为的过程被化约为一个等式，这个等式告诉我们：思维和实存的同一性。因此，这个秩序是这样的：先有洞外煞白的理性世界，然后才是生活世界的幻影流动；先有哲学家，才有在洞内深处被捆住、跪在地上的无知的“囚徒”。伊利格瑞的问题是，不可能像康德那样懂得游泳的知识就一定会游泳，或者一定要先知道妇产科知识才会生小孩？

那些只能看到投影—幻影的囚徒，背对两种光线，一个是洞内火把—据说是智者们的无聊意见，一个是洞口外的理性之光，这是双重否定的辩证法。伊利格瑞设想，这个走出洞内的囚徒必须彻底遗忘洞内的幻影，那些曾经存在过的痕迹，那些恐惧无助、因理性匮缺而导致的哑口无言，那试图站起来的勇气、力量、生长的挣扎被遗忘，彻底遗忘是为了更好地记住同一性的真理，而所有的当下（present）必须被表征—再现（represent）掠走：

这种思维转向暗示了一种跳跃、错误与滑动，这里充满危险。一个人可能丢失其视觉、记忆、语言和平衡，他通过一个单行道，否定了所有关系的枷锁和所有颠三倒四，他甚至敢于在颠倒中移动，但他是在生死之间徘徊。这里有足够的理由说明那个囚徒现在被翻转过来了。

和洞穴—子宫的分离，这是生命的第一道伤口，就理论而言，这“颠倒—翻转”的后遗症要蕴集千百年，这个个人才走向了弗洛伊德医生的诊疗椅榻，重新捡起“母亲”的记忆，理性父亲不可能单独抚育这个“私生子”。

当然分离不可撤销也不可调和，在科林斯的俄狄浦斯王最终还是成了一个疯疯癫癫的老头，但他的坏脾气使他更加确信的是：要一切，不放弃任何东西。“错误的必然性”尽管被黑格尔放入辩证环节，但他的辩证法依然是个封闭的环套，其开创性的意义在于“此时此地”才是开端，主体就在我们自己的脚下，现在所站立的地方，不在洞外，也不在天上。但是，伊利格瑞不满意黑格尔之后的哲学家—包括尼采和海德格尔—仅仅撞开了“生活世界”的半扇门，通往那曾被废弃的地洞。洞穴故事的错误不是逻辑层面的环节性中介，这错误在于“差异的渎职”。

因为透过理性窥镜所绘制的洞穴—世界图式—伊利格瑞将其比附为妇产科的医疗器材，一种凹镜—只是看起来像，依然是种投射，与那囚徒看到的洞壁投影不同的是，平面投射的对称性消失了，深远取代了清晰，更何况自恋原型故事中的水中倒影始终是不稳定的。但哲学敌视歧义和模糊，并和神话思维彻底决裂。就感觉而言，凹透镜真正的力量在于梦想和幻觉构成了我们信念和判断的背景，那些被废弃的地基踪迹不可抹除。并非要回到另一种起源，要么洞内要么洞外，而内外之间的洞穴自身却被遗忘了，洞穴自身是可思的吗？这处所是空间还是质料？无论主体—（女）他者谁占有逻辑的优先性—萨特处理的问题—伊利格瑞毅然决然地跳出主体论的封闭回路，大胆构想别样的主体图式。如果同一性往往被同化（assimilation）所敷衍—如“女性解放”所遵从的男性脚本—尽管行进了200多年的“女性解放”带给世界的自由果实有目共睹，那么在此基础上，还可以行进多远？

有没有另外的拓扑，这图型尊重差异—间距，非线性、动态的，没有二元对立，或因惧怕不确定性而抑制本体性的差异运作，伊利格瑞说，有的，这就是《性差异的伦理学》讲座提出的重要议题：间距—封套的运动。运动场所，存在论意义上的所是之所，在be-tween这里，贯通起存在论—主体论—伦理实践。由此前提是：认识二价转换成主体的“二”，这个“二”，这总是相异的存在，被标记为男主体和女主体，并在男主体—女主体之间，经由爱欲活动的实践智慧—这里指波伏娃曾提到的妇女解放不会抹除“性吸引力的光芒”—“女性解放”改写为“性态解放”（sexuality liberation），那么她尤其强调开口说“我”（I）时，无论男女，这必须意味着：1.我（逻辑主格）是性别化的（sexuate）；2.只有我的内在性朝向他者，我才能被激活，而不是简单被外部世界所规定；3.我是神秘的，你也是，这使得主体间性免于所谓中立的匿名性命运。在此，千人一面的“我”作为知识主体，其所从事的认知活动，所依赖的范畴形式，无法回指自身，这就是黑格尔对观察理性的质问：那个观察着的“我”如何得到思考？尽管主/从意识似乎破解了这个难题，但是作为知觉中心的身体，黑格尔从未谈及。从根本而言，存在论无法摆脱“身体”的在场，而身体恰恰是文化/自然，主观/客观，我/他共在的场所，除了生理层面的，这身体还是心理的和意识的，那么意识哲学在其逻辑起点上就无法回避性/别。意识活动的动力只能来自差异，这差异除了黑格尔说的时间基座，萨特提到的我—他，在具体而鲜活的生命这里，在身体处境中，女性主义观察到意识栖居之所已然被性/别区分开来了。生命自行携带的差异性，为我们一般意义上的理性交流和对话准备了裂缝，因此“我”从出发点开始必须是二相的，在反思之前，既是言说者，又是倾听者，既是信息发送者又是接受者……“我”处在一个漂移的位置上，那么一般的规定性，尤其伦理行动和政治活动的规定性究竟是指什么呢？

性差异为什么是根本的？

人人都在说“我爱你”，但伊利格瑞从她主持的言说考察项目中发现，女生组更喜欢使用“你爱我吗？”这样的表达，她意识到女性经验的特质是，喜欢把“你”摆在主格位置，这往往被性别文化隐秘操作为：女人更懂爱，女人更具奉献精神，女人是人类情感的温柔护士等陈词滥调。赞美还是囚禁？从“我爱你”，到“你爱我吗?”，陈述从肯定命题变成疑问句，如同爱的律令在不同语境中，被女人胆怯地表述为犹疑、邀约、反诘和祈使，但伊利格瑞认为这还不够，因为爱作为动词，不仅主语是问题成堆的地方，连宾词“你”同样也不能幸免。即使当男性哲学家如萨特提出，他者的自由才是我的自由，但他依然残留了“唯我论”的悲凉底色—他者反哺主体？—因此才有“人是无用的激情”这样的感叹。而伊利格瑞将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和宾格都未得到规定，因此爱欲活动对于双方来说，只有朝向你，我才能爱。这时的“你”，在男性哲学家那里，往往被置换成“神格”，然而对于爱之中的男女来说，伊利格瑞在《性差异的伦理学》中认为，他们彼此都焕发着“神性”（divinity）。未规定意味着有缺口，哪怕现象学的意向性前提，也如德里达所说的，有个缺口，然后才有定向。因为主动性/被动性太二元式了，伊利格瑞将此推进为，只有敞开/锁闭（海德格尔）双重运动，才能让“你”获得新生。

萨特的难题是身体—意识不可穿透，占有身体这个命题不成立，占有物体（body）或尸体是成立的，因此鲜活身体—意识，即他者的他异性才担保了自由的可能性，即你不是我，我不是你。萨特没错，但波伏娃补充说，这是作为男人的萨特对处境的思考。在赤裸身体这里，人总是已经被性别化（sexed）了，这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。在这个前提下，性—差异启动了思维活动，这总是已经被“定性”的差别，其根据是什么？伊利格瑞接受了德里达关于性差异的本体论思想，在差异和表象杂多，差异和外在区别之间做了区分。性—差异的运作，其参照轴本应该是多重的和异质的，然而事情并非如此。经由形上学和认识论的框定，性差异（sexual-difference）在社会再现系统中，服务于中立、中性、客观等知性职能，被统一地表述为性别制度（gender system），以及任何文化形态中的习俗表达。更为不易觉察的是，习俗会内化为个体自以为的自主需求。

在柏拉图的洞穴寓言中，那站起来走出洞外的人成了哲学家，他的使命是返回洞中，解放被锁链困住的囚徒，这举动被称之为哲学教育，这样的哲学家在政治上被称为哲学王（Philosopher king）。而正义的理念正是基于洞内/洞外合乎比例的对称性。女性主义哲学家们则认为这逻辑化的、几何数学化的拓扑对称性其实隐藏着另外的非对称性，移动本身值得思考。

既然柏拉图的拓扑图型是一种颠倒，这颠倒在海德格尔早期的讲座《形而上学导论》中回响，他试图回答：为什么存在者存在而无反而不在，“无”的本质是什么？晚年在《同一与差异》中，海德格尔为传统形上学破题，以存在和存在者的“绝对差异性”命题，将存在引入“生活世界”，指出“差异之为差异”为本体运动机制奠基。伊利格瑞作为海德格尔的优异读者，她将海德格尔关于“绝对差异”的本体性论题导入“性差异”之中，将差异者的差异存在释放到两性的面对面之中，贯通本体论和伦理实践，并以生命的本原活动—性活动和妊娠活动—为原初场景，证成系词“being”的丰富性、开放性及其险峻。

根据实存说法，洞外的真理世界不可见。问题究竟出在哪里？对此，女性主义最早的理论回应，就是波伏娃的《第二性》。这本具有浓厚存在主义气息的经典，完成了一个非常重要的工作，以“实存先于本质”的命题作担保，先把女性在历史和生活中的生命“处境”描述出来—这是海德格尔的术语，指实存论的结构性元素—幸亏有这个逻辑意义上的“先于”，否则女人们根本无法显现，在历史哲学中她们的实存近乎鸡毛蒜皮，因为日常生活是反—哲学的。但波伏娃最后论及妇女解放的时候说，你们剪断了她的翅膀，却责怪她不会飞翔。问题又折回去了，究竟有没有一种可称为“女人性”的本质，显然没有，本质怎么可能是二元的呢？那么“处境”中的女人要“越狱”，这飞翔的翅膀是什么？波伏娃的回答包括她自己的生命践行表明，只能是：像男人那样独立。两个对等—平等的主体并肩而行，但她又告诫女人，不要忘记性差异。这性差异究竟说的是什么？是一般人熟悉的性别制度所导致的表面区别？可这性差异已经被文化整饬为一般意义上的习俗—习惯了，这不正是《第二性》所批判的吗？如果不是文化表征层面的，那么这性差异是指什么？

波伏娃留下的疑难显然重新堕入了柏拉图对称性的圈套逻辑之中，“先于”并没有完全摆脱“本质”，这根深蒂固的“主体”惯性杀了个回马枪，那么拔除“唯我论”，女性主义理论会走向何方？虚无或神秘主义？他者的面庞只能盖上知识面纱，但无法抹除。就现实经验而论，解放了的女人不可能完成身体—处境的变性手术—跨性别恰恰是性差异运作的结果，这身体性的差异在《第二性》上卷开篇就被细致地论及，波伏娃把自己放在论争性的层面，驳斥男权视角中女性劣等的生理依据，这张身体—生命图谱有理由让女人说：我就是我的身体。这会被指责为性别本质主义吗？这样一来女权主义面临双重诘难：要么接受主体论，妇女解放的社会成果不言而喻，仅以gender为社会批判的方法论工具，以人权为政治正当性的根基已经足够？那么feminism就可以抹除了？要么放弃主体论，带着feminism这死气沉沉的、被二次谋杀的“女人”，重返本体论的发生之地，去侦查源头处那从“娶母”到“弑母”的恐怖生命故事，修复和再造那曾遗失破损的女—主体事件。

伊利格瑞一方面坚持主体性言说的重要性，这来自gender的尖利嗓音可以调试和平衡权利的倾斜，就是说那别样的话语仿生学工作从哪里着手？别无他途，重返身体—生命创生的现场。因为身体依然是自然—文化的统一体，同时又是非自然非文化的，《第二性》正是在这个悖论性的身体—处境界面上，通过对女性经验的严密思考，波伏娃难题才终于在精神分析理论中得到一个解决之道。精神分析认为身体有自己的语言，不同于社会的话语系统，如拉康所说，语言是身体的刺青，作为拉康弟子的伊利格瑞补充说，语言形式是一个会“风化的模具”，尤其在人的交流现场，伦理行动的现场，人有忍受这种痛苦的能力。因此退让—锁闭将男人和女人彼此隔绝，但这里的“隔绝”不是萨特说的“墙”，而是“间距”和“余地”，存在主义的“虚无”在召唤新的可能性。深受萨特影响的伊利格瑞感叹：生命为什么还不如一朵花那样，可以自由地含苞（闭合）—待放（敞开）。

《性差异的伦理学》准备直面—重解“虚无”（nothingness），伊利格瑞从博士论文时期的“洞穴拓扑”转向柏拉图的《蒂迈欧篇》。《蒂迈欧篇》是柏拉图学园晚期的作品，算是首次提及在《理想国》中被遗忘的“洞穴”的本来状态。在《蒂迈欧篇》中与理型并置的正是“切诺”（chora）,一个既非真空又非具体处所的载体或空间，一个接受者和容器，并和理型一样是永恒的。但这容器无形无性，她是“有”，但又不是理型层面的理念，无从界定，这和柏拉图在该篇末尾谈论人的生命降生时的子宫相似，经由德里达的名篇《切诺》的精彩解读，他认为柏拉图说的“切诺”最好的例子正是“女性存在者”，她不同于理型归因，有自己的理由（理性），否则柏拉图没有道理把她和理型并置称之为永恒的存在。这样一来，让波伏娃始终放心不下的，但又无从安置的“性差异”终于露出其端倪，这次不是存在主义的现象界，而是不可见的实在界。

于是女性主义者将柏拉图这本体层面实在的“载体”与子宫—母性—空间联系起来。在这样的思想背景之下，伊利格瑞重读柏拉图《会饮篇》和亚里士多德《物理学》中有关“空间—处所”的篇章，她发现其中的逻辑短路正是理性自身的界限所造成的，用尼采的话说，真理和真理的位置是两回事。这个位置就是柏拉图谜一般的“切诺”，占有和征用“她”如何成为可能？演证的清晰和结论性断言所倚重的概念体系自身，总在不停地修修补补—哲学史的样貌—由此，伊利格瑞才说，女性主义有必要逻辑地去澄清女人缺乏逻辑这回事。

把柏拉图的颠倒再颠倒一次，离开洞穴是为了返回，对翻转的翻转并不意味着回到另一个起源，起源只有一个，就在此时此地。这样伊利格瑞和黑格尔更加接近了，或者成了半个黑格尔主义者，如其他卓越的当代法国思想家那样，在精神现象学的终末处去迎接新的黎明。女哲学家这次更加小心翼翼，拒绝在场形上学的诱惑，女性主义解救了同一性的羁绊，闭合的环套尽管曾经得到动态的辩证的推论，但伊利格瑞没有止步于此，她拒绝逻辑环套，就必须深入本体论，把在场形上学还原成在场无意识，在那性差异的裂隙处去寻找理论的生机。在亚里士多德的《物理学》中，时间是丈量运动—变化的尺度，同时也被运动和变化所丈量，那么历史终结就是应该采纳这古老的时间定义，当下，此时此地，正是那时间的时间性，塌陷、断裂同时也制造了过去与未来。

性差异只能是本体的罅隙，这哲学事故成就了哲学故事。但切诺依然找不到她的位置，腾出位置不是为了居有（property），是为了邀约一种适宜女人的栖居之地，女人自己的根据、自己的理性。正如阴阳两极，它们是如何吸引的，内外两个面是怎么缝合的，这就是说在二元之间存在一个第三者，第三类存在，才可打通有无、洞内洞外，可见与不可见的，知与无知、爱与被爱、男人和女人之间的阻隔，柏拉图的《会饮篇》认为是爱欲（eros）。爱诺是希腊神话中的小神或精灵，它粗鲁、不修边幅并且无家可归。小爱神是丰饶之神和匮乏之神的孩子，爸爸足智多谋，妈妈是个女乞丐，它是在美神阿芙洛狄忒（Aphrodite）的生日宴上受孕的。它“从母亲那里得来提问的习惯，从父亲那里汲取艺术的技能”。提问就是一种智慧的激情，是过程性，处在无知和智慧之间，倾向和趋附爱神的爱人们，他们是多产的，富有创造力，在爱之中的爱人们没有主动与被动，爱与被爱的区分，有的只是相互的给予。但在对话的后半部分，爱成了“理性的政变”，变成了理念，爱的目的性或者说对象性越来越明显，爱要获取美、正义和不朽，柏拉图让爱神定居于城邦，他在《理想国》里说，一支由爱人组成的军队是战无不胜的，爱神被收编和羁押了。一种互渗互动的鲜活的此刻的爱欲生活，对所有生命来说都是值得拥有，并且是如此紧迫。但爱作为守护神，就这样被对象和目的取代了。

这个不同于爱人们的第三种力量，是无从定义的，正如我们身体中的器官隔膜或保护膜，它们既不是空间又不是器官类的组织物，因此《物理学》里的空间论干脆把柏拉图那说不清道不明的，如小爱神般游来荡去的存在（chora）当作没有生命的质料。而爱神，按照女祭司狄欧蒂玛的说法，是在主体之外的一个绝对边界行动位置，这个绝对才可形成看护的氛围，但这个位置被真理所占有，被爱欲的结果所标记，被另外的第三者即爱欲的结晶—孩子所登录，到《会饮篇》散场，爱神也黯然退去了。

封套：内外之间的男—女栖居地

一个边缘的、富有伸展性的、居无定所的位置，伊利格瑞称之为封套。这个封套的含义大于亚里士多德的空间定义。亚里士多德认为，一物存在必须占有某个空间，或被整全意义上的空间（宇宙，空气）所包裹，一物既在空间（容器）之内，也可与容器剥离。伊利格瑞以性爱过程和妊娠过程为例，她的问题是：女人为世界提供封套—就目的论而言—但不是僵化呆滞的容器，这空间养生、护生，有自己运动变化的理由和根据，封套自身的运动同样会具有空间性，运动自身同样具有善的目的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇就列出两种伦理的至善：一个是活动以外的产品，另一个就是活动（积极生活）自身。

这奇妙的封套既可在事物之内，也可在事物之外，可内可外，空间的空间。她必须是她自己的容器，她是质料又是形式，作为存在物，在话语系统中还找不到她自己的位置。她吓坏了，会慌乱地随便捡起外在的事物当成自己的封套：一个家，一个丈夫，一个孩子，还有美丽的华服，错乱从此绽出。从伊利格瑞的空间论来说，女人自己就是封套，那子宫那阴道，包裹孩子包裹男人，但作为事物而存在的封套有别于亚里士多德所说的占有一处的物理空间，那可计算的容积是静态的，只有运动时直上直下的，没有封套的舒张或收缩。亚里士多德顾此失彼，事物作为整体的一部分，它的变化似乎是单独完成的，这变化并不涉及空间—封套自身的改变。物理学意义上的空间概念无法解释封套的变化和运动，伊利格瑞引入精神分析概念，小孩将妈妈想象为阳具母亲，阳具—母亲可以理解为那整全的事物，用亚里士多德的话说，是包裹万物的宇宙，欲望层面表现为被全能所覆盖的“绝对快感”（Jouissance）。然而出生的事实制造了阉割的始源创伤，脱离母体进入外部的世界，从此这忧伤的记忆—伤口，仅仅依赖于语言符号整饬抚平，但是身体和语言的间距无法克服，这间距在伊利格瑞看来，正是为欲望的运作提供了条件，而非亚里士多德所认为的那样—事物的空间边界正好与形式（概念）的边界吻合。对此，伊利格瑞才说：物理学家大多是形上学家。

而从女性主义的角度来看，这被征用的呆滞母性—空间外翻成“一”的形象，世界就成了子宫—封套的模本，而母亲—女人自己则成了被废弃的生命基地。这样一来，这基地，这载体，那说不清道不明的希腊名字“切诺”，在女性主义的视野中有了自己的运动图谱，其拓扑标记包括：隔膜、黏液、膜状物、多孔性组织、皮肤，她们既非质料又非形式，这些标记本身就是生成者，都无法用确定的点、线、面绘制。德里达说，这名字要找到自己的位置，但她并不是要求偿还。小爱神被城邦正义所羁押，这亏欠不需要清算，而是要找回那个更本原的位置，“母亲”自身的在想象界的镜像是怎样的？如果不从小孩的视角看，其实《物理学》中有关运动的论述已经给出了另外的视角，只不过需要修复与再造而已。

所以，自爱在女人这里成了一个难题，那本原的封套运动建立的是与多重他者的联系，经验之中，女人一自爱，她就被劈成无数瓣，她无法从原子—个体那自得圆融的意义上闭合自身，自爱会牵扯太多的伦理愧疚，本质上的多元就会来捣乱。如果有本原的最佳范例，伊利格瑞说只能是性爱活动和妊娠活动，男人和孩子在女人的身体之中，这是与自身同一的始源场景，这非自身的存在被体验为亚里士多德意义上的“物体和封套—空间”同一性，但亚里士多德又说，作为容器，物体可以和她分离，物体在哪儿，空间就在哪儿。这下女人就会发慌，她的同一性无据可依了。

但伊利格瑞认为，封套一定是运动—欲望的朝向，因为她深藏间距的秘密，用波伏娃的话说，女人一生都在和自异性（self-alter）问题相处，就她们的不同生理—生命阶段而言，她有初潮、乳房隆起、月经循环、怀孕、绝经等生理现象，这些生理现象使得女人的身体如一台生命—生成—自异又自洽的装置，这恰恰是其道德优势的现象学还原，饱含对他者的深切领悟（apprehend）。那么性爱活动不可能像人们所认为的那样，谁占有谁，谁依附谁，谁控制谁，而是一种相互的缠绕与包裹。另一种翻转，“是他将她放进自己的身体里，放进广袤的宇宙，把她从其所依附的狭小境地中解放出来”，他的手和阴茎是道成肉身的表现，性活动在此时是开放的系词，being的鲜活性就是男人为女人提供的封套，如尼采所喟叹的那样：我终于变成了空间，谢谢你接受我，我的灵魂。尼采后来自认为自己携带子宫，哲学的生产性难道是一场爬回“妈妈”肚子里的撤返—回归行动。怀旧是伦理错误，是的，道成肉身的男人让性爱富有神性，而一般意义的母性—母爱是神圣爱欲的额外注脚。我们发现，女人在家里，阴茎在身体里，小孩在子宫—母亲怀抱里，这一套方位图完全不同于男性哲学家爱欲现象的方位图。

这样没有理由如弗洛伊德所断言的那样：小女孩相对于小男孩，道德性（社会化）有所匮缺。如果爱欲图式是在相爱者的结合模式中得到理解，而不是在由男性所书写的欲望符号中，强迫女人如男人那样去欲求，女人就没有理由张皇失措了。

自爱被等同于自私，此处不宜栖居。那么爱—他者，这传统中女人之女人性，即柔巽，是否就避免了这个难题呢？不可能，因为没有自爱，我们不知道女人是作为什么去爱他者，她无立足之地，就伦理而言，关系就无从说起。

伊利格瑞认为这困境在于，男人原子般的自爱—自闭症不可能在爱欲关系中为女人提供封套，家四壁合围，作为他的私有财产，没有通道抵临他者。要偿还的倒是那被霸占的封套—伦理空间，男权—理性的自闭空间如何为我们，为女人提供适宜男人—女人一起栖居的世界，那么伦理关系就应该是一种可逆的双向维度：同一之爱/他者之爱，男人和女人彼此相互包裹。

这样一来，训练有素、成果累累的现代性批判，尤其在原创性男性哲学家那里，正如海德格尔和萨特彼此不满，其扭结在于“存在”自身怎么来到人们中间，这是女性思想家最为敏感的问题—如汉娜·阿伦特的命题也是对海德格尔的提问，新生命来到人们当中—女性主义思想家无论波伏娃还是伊利格瑞，她们都认为“新生命”诞生的秘密在“男女关系”之中，波伏娃解决“做女人”的问题，出发点是身为女人的处境意识，但“处境”如萨特形容，是黏连、模糊、混乱不清，可他止步于这种开放的他者—自由，在身体差异的实存性面前绝望地退却了。那么“身为女人”去“做女人”，波伏娃给出的女性自由是存在主义的，就是说在萨特主体—他者自由模板上，增添一个女人的面向。对此，伊利格瑞继续推进，她将in-itself-for-itself连读，自为地去自在，或自在地去自为，朝向“你”，彼此进退伸缩。既然存在主义告诉我们，男女互为他者，那么让男人—女人去做（faire）他者的他者，这个“做”同样没有对象，也没有目的，即萨特在《存在与虚无》中提及的“存在的自由”，区别于康德的“作为理念的自由”以及黑格尔的“客观自由”。“存在的自由”尽管在某种程度上解放了“他者—女人”，但萨特虚化了女性—他者的实存，执念于意识—实存的分裂，重新退回到“孤独—男人—个体”的忧伤容器里。于是《性差异的伦理学》在检阅了笛卡尔式的经典主体论之后，针对当代思想提出一种有关激情的伦理学。

爱欲：作为不可败坏的伦理责任

伦理学遵从规则，但始终不能克服这样的难题：他者之谜，即我如何能够感觉到接收到他人的感觉，他人对我来说如此不可捉摸，那么，我与他人的关系是基于什么立场而被规定的？当然，康德说基于理性，黑格尔会说逻辑回望的那一刻纯粹的个体才被看见，福柯接着提问，你的先验理性也是历史性的。

因为任何活动的发端，如爱欲活动，首先撞上的是如何相遇的问题？正是在这一问题上，伊利格瑞和其他激进思想家产生分歧，比如巴迪欧在《爱的多重奏》中就认为，爱欲活动没有任何伦理价值，两人“相遇—相爱”太偶然了，这个回答不能令人满意。如果哲学的雄心是要巡视一切经验，那么偶然性如果不从逻辑学来考察—如黑格尔所做的那样—在现象层面、经验层面、感知层面，怎么能够用“偶然的神秘”来打发掉呢？

当人们热衷于谈论主体间性（Intersubjectivity）的时候，伊利格瑞总是紧紧握住爱欲活动这一普遍的生命经验，将其改写为inter-subjectivity，偶然的必然性就发生在inter/interval，就在那儿，只不过更多的时候，“我”惧怕并且拒绝承认主观性，乐于接受外在规范的浇铸，哪怕主体间性会被流俗的相互理解、互惠活动、共同拥有之共识所征用—填满。说到理解（understanding），尤其在女人这里，提及和“女性解放”相关的主体性时，依然遵循的还是归纳和演绎的法则。但是理解并不等于交流（communication）的实现，伊利格瑞喜欢用dialogue取代conversation，前者至少保留了辩证（dialectic）的意味，但不是主/从意识的辩证运动，因为黑格尔的前提是普遍的个别性，并且需要第三个中介元素的介入，比如城邦的法。而爱欲活动没有第三项来中介。仅从字面意思来看，“相遇”（en-counter）也是意味着没有任何谋划（project），爱欲活动在相互吸引的那一刻就发生了，正如萨特描述的“出神”或“出离”—这为爱侣之间彼此的开放做好了准备—从哪里“出离”？就是从日常理性的主体状态中，从“路人”“常人”“任何人”的普遍的同一性之中“绽出”[出神，狂喜（ecstacy）]。伊利格瑞认为，恰恰是这个出神，为男人女人彼此给出了相遇的空—间状态，在这里，任何前提性的认知对象消失了，主动性/被动性的区分失效，生命的知觉和感触才可以蓬勃起来。此时此地，注意力的发生、相互吸引的力（force）以及彼此在心中对经验的确证—我能感觉到你的感觉，反之亦然—我们很难断言这一切究竟是主观的还是客观的。

如果认知的主—客关系绑缚了我们的直觉和感觉，那么有没有可能重新回到话语之前的“感觉摇篮” ，回到感官层面。比如可见性，当然这是一个模糊的地带，视而不见不是矛盾性的表达，而是说“视”与“见”的间距制造了看的活动。看的活动过程中交织着很多晦暗不明之物，这不同于和直观紧紧跟随的表象，看到某物脑子里马上弹出一个简单的概念，这是什么什么，知道这什么的什么，就是“见”，“看”仿佛就完满了。

如果没有概念呢？你看到一个叫不出名字的存在，这时“看”大于“见”，所以梅洛—庞蒂才把看的目光称之为一种触摸，比如有人从背后看我，脖子或后背会有感应，但你看不见背后那人，他人的看不可看，但可感触。这感触是沉默的经验，不可见但可感触，而可见的随着声响而言，一个言说的声音，一个能够发出声音的词汇。他者是无名的，但我能感受到他者的触摸。

弗洛伊德说，身体有自己的语言，然而倾听身体的言说，不仅仅局限于精神分析的小黑屋。伊利格瑞建议男人们重新找回自己的“身体”，她给出的两个范例是梅洛—庞蒂和列维纳斯。

感触的中心是身体，但身体又是可见的、完整的、不可渗透的、占据空间的外延，这让萨特恼怒的“为他（for other）的身体”，顾此失彼？那么身体的语言就变得神秘了，需要破译？女性主义会说：赤裸身体铭刻着差异，在呼告“语言和身体的婚恋”。

在这个是否需要破译，是否能够得到理解的的节点上，伊利格瑞和梅洛—庞蒂产生了分歧。她认为梅洛—庞蒂没有彻底根除目的论，他的现象学还是在为这个以视觉为中心的主体服务，或者是某种艺术现象学，比如我们常常听到的这句话：这幅画我看不懂，或我看懂了。

正如直观要去跟简单的概念汇报，梅洛—庞蒂的感触须向可见性靠拢，尽管他说的可见性是鲜活的、开放的，这里存在两次扭转：他人的看被我的脖子知觉到，感触是无言的，但脖子是身体的一部分，我的身体知觉到了他人的看，脖子发热的知觉，发热当然不是被动性的物理反应，这里不是说目光带有温度，而是强调身体感应和身体知觉的奇妙。这知觉还不是概念，是身体的一部分，那么可以说，我知觉到了一种不可见的可见性。体验依然为意义的更新服务，他者为我而在。

当然脖子背后那不可见的可见性，有其重要的伦理维度，正如神的凝视，良心接收到会不安。看是包裹和触摸，但这依然是超越性的触摸，从性差异的角度说，还不够“现象学”，还须进一步还原：一种是母亲产前凝视的位置，她和胎儿的交流，在彼此的不可见性中看见彼此；另外这神性触摸就是爱人们的触摸，爱人的爱抚，眼睛看不到爱抚，爱抚只能感触不可看。爱抚为我们彼此的身体塑形，爱抚这肉身的差异，而不是看，爱抚把彼此变成那个完全不同于俗见中的、曾经被看—见过的男人和女人，这感知经由差异而生产差异，彼此不同，进而与自身不同。

如何建立起与他者的关系，梅洛—庞蒂的分析非常的精微，他者如光或电流，刺激我的身体，这和笛卡尔的惊奇类似，每次相见都如初相见时的雀跃，新颖带来激情。但笛卡尔的激情还是有条件限制的，要足够新奇，伊利格瑞认为还是残存主体判断的残渣。尽管梅洛—庞蒂无比感激他物或他者的馈赠，卸下主体的傲慢，去探究可感世界的知觉逻辑，“这种逻辑既不是我们的神经构成的产物，也不是我们的范畴能力的产物，而是对一个世界的提取，我们的范畴、我们的构成、我们的‘主体性’能够阐明这个世界的框架”。既非生物性的，也非知识性的；既非生理冲动又非伦理规范，这逻辑或者如胡塞尔所言，“纯粹感觉”需要另外的核定标准，需要被言说，但伊利格瑞认为这还是男性主体的升级版本，因为感觉不可对象化，梅洛—庞蒂自己也说，意向性依然有对象，内在心理对象依然是对象，至少有种倾向之姿先于感觉。有彻底摆脱主—客体的活动吗？伊利格瑞说有，比如性爱活动，感觉处在内外之间，他在我的身体之中，而我在他的怀抱之中，内外缠卷，在差异的间隔中保持连续性。因此，激情不是瞬间的事物，它具有连续性，而只有差异能够做出这样的承诺。 这差异如梅洛—庞蒂所说的肉身漩涡，意识和实存，时间性和空间性相互包覆、渗透和缱绻，这形象才是伊利格瑞要伸张的爱欲现象学，肉身漩涡不可让渡。伊利格瑞振聋发聩地说，神用肉身来爱我，爱人的手靠过来了。

触觉就是触觉，不可被视觉取代，它们之间没有互逆性。伊利格瑞顺着性差异的路径走到列维纳斯《爱欲现象学》的文本中，这里有爱抚，但让她不满的是：爱抚中显现的是被爱的女人，被爱的女人在虚弱中升腾起他者的神性光芒。如何感知他者，列维纳斯认为，只有爱欲彻底地丧失对象的时候才有可能，裸露的身体是无名的，在此我们的感官走得更远了，不是生理意义上快感，“快感”仅仅是急切本身，而是一种朝向新的道德知识的急迫感，去爱他者的爱。裸露的身体处在一种“女性状态”，这温柔的意志没有对立面，也无法映衬出身体性方面的“我能”—这涉及自由意志。温柔意志表现在爱抚中，爱抚不会攫取占有什么，爱抚不会定于一格，爱抚如流淌的涓涓细流，它并不想抓住什么，但它撩拨，撩拨那隐匿的、试图逃走的事物。爱不可认知，不是知识，在这里连情感元素也作为某种知识而存在，比如爱美、爱相知、爱门当户对、爱着他人对我的爱护，总有概念出没才有好的感觉。但爱欲中的爱抚，什么也抓不住的爱抚，会将我们带向另外的层面，会为知识，为道德打开新的面向。列维纳斯借助爱欲现象学来让我们感知“爱抚”的道德意识，因此他才说：“道德意识完成了形上学，如果形上学就在于进行超越的话。”爱欲现象超越对象，超越社会关系，超越主/奴，超越控制与反控制，让伊利格瑞惊叹的是：男性哲学家就是不肯说出性差异的超越性，在此他者能被感知，但没有恰切的伦理位置。性差异帮我们在伦理图式中“协同定位”，其前提就是女人的显身，让好消息灌注于此时此地。

爱欲的道德意识现在产出了一个孩子，列维纳斯接下来就开始说生育了，孩子成了这场爱欲现象的战利品，是男性主体—我自身的陈列物。伊利格瑞的诘问是：爱欲还是被利用了，男性哲学家在触及道德来源的羞耻和亵渎问题的时候，肉身的原罪依然在场，爱欲因而是苦涩的，这样的他者伦理学因为性差异维度的匮乏，必然会重复着神学的叙事框架。

女性状态，女性爱人的脆弱性，他者的非人格性，这些在列维纳斯的他者伦理学中，试图代表着未知的、有待发现的维度，但爱欲现象学分明试图在爱抚行为中唤起并感知这“未知”，即这在场的“将来”。伊利格瑞认为，列维纳斯真正的苦涩在于：当男性爱人攀升到超越性的高度时，女性爱人堕入列维纳斯所说的“具有温柔意志的婴孩或动物状态”，一个那么高，一个那么低，他们怎么相遇的，怎么相爱的？现象学中男性主体单独地把存在实现出来了，即他们说的超越，这是理论的重要收获，但是正如德里达在《马刺》一文中所言，他们的“林中路”遗忘了女人。

他者—女人依然是男性哲学自身自异性的一种投射，他们把这自异性外化成外部事物，然后再通过道德攀升以此克服这分裂。伊利格瑞认为，如果女性爱人也具有同样的伦理责任呢，她也要攀升，在同样的高度，如何述说她的他者之爱？

女性有着针对无限性的不安和恐惧吗？显然不是，有两种哲学，男人的和女人的，女人认为我们相爱，那么我们的身体也相爱，这里既不涉及高度，也不涉及深度，是在肉身记忆中保存的栖居之所，她不是天使，不是女神，她要的是此时此地，今生今世。这样的伦理之境需要男人和女人共同承担风险，这地方被称作“非域之境”（atopia）。