Lownote的书评：雷闻《郊庙之外——隋唐国家祭祀与...

http://www.douban.com/note/151875641/

书评：雷闻《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》
2011-05-21 03:02:03

国家祭祀与佛、道二教的研究，数十年来一直是中国古代制度史、思想史和宗教史研究领域的热点；近年来，对于中国古代民间信仰的探究，也随着史学研究中眼光的逐渐下移而日渐由边缘走向中心，受到了越来越多的国内外学者的关注。
然而，在既有的研究之中，国家层面的祭祀活动与所谓的民间信仰，往往是被置于一种对立或者说二元性的立场上来进行诠释的，这样的一种思维范式，很大程度上恐是受了西方史学界中提出的所谓“大、小传统”（Great Tradition，Little Tradition）理论的影响。 雷闻的《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》（北京：三联书店，2009年）一书，却在这一问题上独辟蹊径，试图将隋唐国家祭祀与宗教信仰这两个领域的研究贯通起来（该书第27页）。正如作者所云：“国家祭祀毕竟不能完全等同于儒教，特别是在魏晋南北朝隋唐时期，佛、道二教极为盛行，它们不仅对民众的个人信仰产生了很大影响，而且与国家祭祀体系也有着互动的关系。”（该书第2页）可以说，打破一种二元对立的研究范式，对于隋唐时期国家祭祀、佛道二教与民间信仰之间的互动关系进行全面而准确地揭示，乃是本书的主旨所在。
因此，该书的首要特点，即是注重国家祀典、民间信仰和佛、道宗教（甚至也包括三夷教，如书中提到的唐代祆教寺院中供奉唐代帝王图像的例子）三者之间的相互影响和相互作用。国家祀典，作为官方意识形态的载体，对于地方信仰和佛、道等宗教进行控制、管理和改造，从而促进了地方信仰同国家意识形态的结合，也最终导致了佛、道二教的所谓“屈服” 。在雷闻此书中，我们可以看到一些诸如道教中洞天福地的思想，是如何受到国家权威的影响，而最终导致了五岳在其洞天福地体系中的升格（参见该书第211-212页）一类的具体例证。然而，民间信仰对于国家祀典（尤其是其实践层面），也起到了不容忽视的作用，如该书第215-216页中所举到的使用纸钱的例子，即很好地体现了民间信仰对于国家祭祀层面的影响。需要指出的是，这样的一种影响更多的时候是间接的，往往是以佛教、道教等作为中介而对于国家祭祀发生作用的。至于道教和佛教对于国家祭祀的影响，该书中亦举了很多实例，其中最值得一提的似乎是司马承桢关于改造国家五岳祭祀的尝试。这一尝试，是以五岳真君祠、青城山丈人祠和庐山九天使者庙的修建作为标志的，其目的是为了将道教的信仰融入到国家的意识形态中，从而进一步提高道教的地位，甚至以道家之神仙信仰取代传统的国家岳渎崇拜。然而，司马承桢的努力显然并未能够获得决定性的胜利。唐玄宗本人，虽然崇信道教，也答应了其关于修建五岳真君祠的要求并很快付诸实践，却并未因此而取消甚至降低五岳祭祀的地位，而是让其并列存在。正所谓“白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”，无论是唐代的统治者还是庶民百姓，他们在进行祭祀的过程中考虑得更多的似乎并不是教义上的纯化，而是其具体的实用性。值得注意的是：司马承桢的这一尝试，虽然未能在国家祀典层面获得完全的成功，却对于民间信仰产生了深刻的影响，以致于大许多的民间传说故事中，国家祭祀的岳神地位低于道教的真人，甚至一位普通的女道士就能让南岳神拜迎马前。由此，我们便能够知悉隋唐时代国家祭祀、佛道二教与民间信仰之间复杂的互动关系，从而对于这一时期国家与民众的信仰有一个更为全面的了解和把握。
其次，该书注意到了礼制文本（如《显庆礼》、《开元礼》、《大唐郊祀录》等）与礼仪的实际操作层面上的巨大差异，并试图通过对于各种礼典的解读，将其同其他材料（如唐人文集、类书、敦煌文书、石刻材料、墓志等）中所反映出来的具体情况进行比较，从而揭示其中的差异，而不至于像既往的一些关于唐代礼制、祭祀制度等问题的研究那样，过于关注官方文本的材料而造成认识上的偏差。这一关照，在该书第二章关于皇帝图像与宗教祭祀和第四章对于祈雨问题的个案研究中得到了充分的体现，也构成了雷闻此书的又一重要特点。
第三，该书为我们揭示了唐代地方祭祀中的“中间地带”（或许我们可以用Rpmeyn Taylor对于明清地方祠祀的分类中所使用的“准官方”这一概念来增强对于所谓“中间地带”的理解），也就是该书第三章第一节中所提到的“生祠”和“城隍神”信仰。这些祠庙，既不属于传统意义上国家祀典的系统，又得到了一定程度的官方认可（如生祠一般需要经过严格的审批程序，方能为国家所承认；而城隍庙也在很大程度上受到了地方官员的尊重和认可），因此，遂成为了一种“准官方”性质的祠庙。而这一判断的尺度，很大程度上是掌握在隋唐时代的地方官员手中的。因此，我们也就能够解释为何在狄仁杰、李德裕等人清除大量淫祀的同时，许多其他的地方官员却对于此类信仰表现出充分的宽容甚至认可（如韩愈），从而最终导致了地方官到任后谒庙惯例的形成。这一“中间地带”的存在，造成了唐代信仰体系的复杂性和模糊性，也使得我们对于过去常被归入“淫祀”的生祠和城隍庙信仰，有了一个全新的认识。然而，正如作者在该书第三章第二节中所揭示的：随着唐宋国家控制地方祠祀方式的变迁（有一种逐渐上移的倾向）以及北宋新神明体系的建立与“祀典”、“淫祠”概念的落实，这一中间地带渐渐走向消亡。国家对于民间信仰和基层社会控制，也在这一整合和调整的过程得到了进一步增强。
第四，该书中还通过对于长安坊里的皇家祠庙和长安城的祈雨空间的解析，进行了一种类似空间分析的尝试。可以说，这一方法对于我们研究国家祭祀和民间信仰之类的问题，是颇具新意的。然而，由于该研究在雷闻书中所占之篇幅甚少，且多为材料的列举和图片的标示，而未对其空间、结构、分布特点等方面进行系统深入的阐释和解析，这一分析方法在此类研究中的应用，似乎仍存在较大的拓展空间。
需要指出的是，该书在其对于国家祭祀同宗教、民间的互动的探讨过程中，似乎仍然未能全然超越一种大、小传统或者说精英文化（elite culture）与大众文化（popular culture）的二元思路（在某种程度上，“互动”这一概念本身就是将二者置于一种二元化的框架之内来进行探讨的一种表现）。这样一种西方学者所提出来的理论构架，究竟能否同中国古代的实际情形相吻合，仍然是需要我们时刻保持谨慎的。国家祭祀，并不是一成不变的，一些前代视为民间信仰的内容，很有可能在后来的发展过程中便得以逐步进入国家祀典的层面；反之，一些一贯为国家祀典所尊崇的内容，也有可能在某些时代因为一些特殊的原因而淡出国家祭祀的核心范围之外（如朱元璋对于孟子的态度）。此外，正如赵世瑜在2008年4月所进行的“中国民间信仰：历史学研究的方法与立场”学术研讨会中所强调的：我们对现有概念缺乏深入检讨，如“民间”这一概念，其实比英文里的“folk”（所谓“乡民”）、“popular”或者“popularity”（“大众”）要好，因为它强调的不是一个群体，而是一个共享的空间。 因此，将民间信仰简单的视为一种大众信仰（popular religion）恐怕是有问题的。在所谓的民间信仰中，官僚、士绅以至于庶民百姓，都是祀典的参与者与实践者，这一点，似乎并不是用“互动”这一概念就能够完全将其涵盖的。
此外，作者对于隋唐时期佛教、道教世俗化的观点，笔者认为似乎略有未安。这一时期，佛教与道教在社会中下层的广泛传播及其与世俗社会的接近，固然是其发展进程中的一个重要面向（如净土宗的兴起等）。然而，仅以道教而论，唐代却也是道教的上清一系获得蓬勃发展并最终在其宗教体系中占据主流和上层地位的时期；而上清一系的发展进程，在很大程度上亦是道教在完成其所谓“清整”过程之后努力迎合国家意识形态并不断向社会上层和精英文化靠拢的过程。 这一时期的道教，似乎是同时表现出了上行和下行的两种倾向，简单地将其概括为世俗化，过分强调其与民间信仰的结合，恐怕是有些失之于片面的。
最后需要提到的一点是：该书在对于考古材料的应用上似乎还稍显不足，只应用了相关的石刻、墓志材料，而未能对于近几十年来长安、洛阳以及其他地方所发现的祭祀场所、佛寺、道观、墓葬等材料进行深入的分析和解读。应该说，对于唐代历史的研究尤其是有关宗教、民间信仰等方面的考察，现有的资料仍是不能算作宏富的，如果能够更加全面的利用相关的考古材料（不仅是文字材料，也包括实物材料，如祭祀所用器物、祭祀遗址等），对于我们进一步理解和把握隋唐时期祀典的诸多面向和这一时期国家、宗教和民间信仰领域中的诸多问题，无疑是有着极大帮助的。尤其值得一提的是，对于实物材料的分析，将会对我们进一步认识和理解唐代祭祀的实践层面与文本记录上的差异有所帮助。当然，这种多学科的综合研究，尚有待于各相关学科学者的共同参与、相互对话以及吾辈自身知识体系的不断完善与知识结构的不断扩展。
2010-9-24