“高高山頂立，深深海底行”

---南懷瑾先生文化史觀述略 作者 : 王雷泉
　　【內容提要】南懷瑾的文化史觀，源于他對人生苦迫性的否定及超越。從其求道經歷及著述來看，他始終堅持佛教傳統的修證道路，以出塵脫俗的第一義諦作為終極。根據其師袁煥仙“非離真而有妄，實藉妄以詮真”的觀點，真與妄、體與用、經與史，皆為一體二面的統一體。故能圓融無礙地出入經史諸子百家，以孔孟之學的王道德政作為治事與立身、立國的中心，而以《戰國策》、《孫子兵法》等作為權變、應變、撥亂反正的運用之學。因此，了生脫死的佛法，必須落實在現實人生。亦即藥山禪師所謂“高高山頂立，深深海底行”。無論是出世做宗師，還是入世當英雄，關鍵皆在於把握時節。南懷瑾認為中國在二十世紀八十年代後期，進入國運轉盛的新時期，一切有志者應為國家民族效力，而不要沉湎於仙佛之道。
　　南懷瑾先生的學問規模和抱負，很難用通常的學術尺度來格量。南先生平時教育弟子的理想人格，扼要的說，就是“敦儒家之品性（孔孟做人處世的方法），做道家之工夫，參佛家之理性和見地。如此才能做一個完整的人，出世成佛，入世則己立、立人，而及國家、天下；如此才能為世必不可少之人，能為人必不及之事，庶幾此生不虛。”（1）而自撰《狂言十二辭》，則以亦莊亦諧的筆調、可歌可泣的心緒，為世人呈現出一個勘破塵世炎涼的獨行者的自畫像：
　　“以亦仙亦佛之才，處半鬼半人之世，治不古不今之學，當談玄實用之間，具俠義宿儒之行，入無賴學者之林，挾王霸縱橫之術，居乞士隱淪之位。譽之則尊如菩薩，毀之則貶為蟊賊。書空咄咄悲人我，弭劫無方喚奈何。”（2）
　　“因人論世”與“因世論人”
　　南懷瑾的文化史觀，源于他對人生苦迫性的否定及超越。他常說，人生數十寒暑，孩童老邁過其半，夜眠衰病過其半，真正昭靈自在，知自己所以為生者，攢積時日不過六、七年而已。況在此短暫歲月中，既不知生自何處來，更不知死向何處去，煩憂苦樂，聚擾其心。近如身心性命所自來者，猶未能識，遑言宇宙天地之奧秘，事物窮奇之變化，固常自居於惑亂，迷晦無明而始終於生死之間。如同《易經》最後“未濟”卦所示，人生是一個沒有結論的過程，永遠是有缺憾的。無論是從事出世事業的宗教家和大哲學家，或是從事入世事功的偉人，都跳不出生死的自然規律。正當他歷經青年和壯年，腦力和智慧剛好成熟，經驗的累積正達高峰的時候，便像蘋果一樣，紅透熟爛，還歸虛無。因此，由人創造的歷史文化，也就表現為永遠是不成熟的。前一代經歷過的一切成敗悲歡，註定了下一代還得重演一遍。於是人類智慧永遠以二、三十年的經驗接續下去。“古今中外，累積幾千年來的歷史與文化，可以說都是青年人扮演主角的成果，中年或老年人擔任編輯而寫成；它永遠都很年輕，並且尚未完全成熟。”（3）
　　這種不成熟的人生和歷史，在於人的心理上永遠處於不滿現實而又不得不適應現實的矛盾之中。人類的基本問題沒有解決，對於歷史也就有兩種截然不同的觀點：若從物質文明與人的現實生活言，歷史不斷地向前推進，必然需要在器物的進步中更求進步；若從宗教性道德觀念的立場言，則精神文化又是在“人心不古”、“世風日下”的哀歎下不斷退化。二十世紀是一個動盪的時代，二十世紀的中國，更是在內憂外患中顛沛困頓。生長在東西新舊文化交互排蕩撞擊中的中國人，思想常陷於進退失據的矛盾混亂之中。無論是不滿現實的青少年，還是歎息“人心不古”、“世風日下”的老前輩，究其實都跳不出迴圈式的歷史悲劇：歷史時代的途程在不斷地向前推進，而人類在時代的輪轉中，卻永遠不滿現狀（4）。
　　如何面對這缺陷、不完滿的歷史和人生？考諸二千多年前的聖賢，有“因人論世”與“因世論人”兩種角度。孔子著述《春秋》，把遭逢歷史巨變的過錯，責之於當時身在其位，力足以謀國的“賢者”，此謂“因人論世”。釋迦的道理則是“因世論人”，認為歷史變亂的罪過，是人類與一切眾生的共同“業力”所造成。當共同“業力”構成大勢所趨的時期，猶如轉動速度極快的火輪，誰也無法插手使其停止。老子的“無為”、“因應”觀點，也與佛法深悲眾生“定業”難移的觀點相同而立論。（5）
　　佛家“因世論人”，以超越世俗的解脫者高度，俯視在三世輪回的業輪中，芸芸眾生定業難移，故一切有賴於時節因緣的成熟，把人生問題的解決延長到無限久遠的三大阿僧祗劫。儒家“因人論世”，則在一期生命中，以天下興亡、匹夫有責的歷史責任感，縱然是知其不可，也要勉而為之。這兩種觀點，若以第一義諦與世俗諦體用不二的佛家觀點來看，表現為“上求菩提、下化眾生”的辯證統一，都有其存在的價值和理由。而具備大仁大勇聰明智慧的人物，所抉擇的人生道路不外乎兩條：不為英雄，必為聖賢。
　　南懷瑾將英雄事業稱為“人爵”，聖賢事業稱為“天爵”。（6）即生完成赫赫事功，名揚千古的便是英雄；而聖賢事業，也許寂寞一生，卻能永遠賦予人們以身心的安泰。“英雄能夠征服天下，不能征服自己，聖賢不想去征服天下，而征服了自己；英雄是將自己的煩惱交給別人去挑起來，聖賢自己挑盡了天下人的煩惱。”（7）英雄是世間凡夫的頂點，而在聖賢事業中，則有儒道佛三教的次第展開。聖賢領導了古今中外歷史的趨向，非帝王將相之所能為。故在《景印〈雍正禦選語錄〉暨〈心燈錄〉序》中，一反常人將雍正比為漢景之刻薄的定評，對其振興禪宗的作為給以相當的好評：“英明如雍正者，孰知於一代事功之外，獨以編著禪宗語錄而傳世未休。於此而知學術為千秋慧命大業，非畢世叱吒風雲之士所可妄自希冀也。”（8）

須向那邊會了——從凡入聖
　　從少年時代起，南懷瑾即有志於做經天緯地的英雄。抗戰初期，二十歲剛出頭，即統馭戍卒，在川康滇邊，從事墾殖事業，後任中央軍校教官。同時竹杖芒鞋，遍曆名山大川，訪學天下奇士。《務邊雜拾》一詩已見其有出塵之想：“揮戈躍馬豈為名，塵土事功誤此生。何似青山供笑傲，漫將冷眼看縱橫。”（9）後來完全致力於成聖作賢的出世修行，則在於得遇禪宗大德袁煥仙先生。《影印〈大乘要道密集〉跋》詳述了這一段求道過程：
　　“志學以後，耽嗜文經武緯之學，感懷世事，奔走四方。然每遇古山名刹，必求訪其人，中心固未嘗忘情於斯道也。學習既多，其疑愈甚，心知必有簡捷之路，親得證明，方可通其繁複，唯苦難得此快捷方式耳。迨抗戰軍興，羈旅西蜀，遇吾師鹽亭老人于青城之靈岩寺，蒙單提直指，絕言亡相之旨，初嘗法乳，即桶底脫落，方知往來宇宙之間，固有此事而元無物者在也。於是棄捐世緣，深入峨嵋。掩室窮經，安般證寂。”（10）
　　壬午（1942年），南懷瑾入成都青城山靈岩寺，用紙筆向閉關中的袁煥仙請教參禪問題，其於歸家坦途、入道快捷方式、啟疑、破迷、發懺悔、參話頭乃至斷滅空了，莫不反復問難，至精至微。此即為有名的“壬午問難”，被南先生視為千聖心燈、入德梯航。（11）
　　“問：直捷下手工夫，義當何先？邁向歸家道路，車從何轡？”
　　“先生曰：汝但外舍六塵，內舍六根，中舍六識，而不作舍不舍想，自然頭頭上明，物物上顯。途中即家舍，家舍即途中也。捷莫捷於斯，先莫先於斯。三乘共載，一德同該，今古徹門，莫尚乎是。”（12）
　　“途中即家舍，家舍即途中”，此為大乘佛法的核心思想，成佛作祖的終極理想即體現在菩薩道修行的過程之中。佛法，是見地、修證、行願三者的統一體，必須認准目標，“驀直不怠，即是坦途。”南懷瑾畢生以實踐菩薩道為己任，“全部佛法，乃超玄學哲學之一大實驗事也。”（13）他屢次引《楞嚴經》“理須頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡”，指出禪宗強調行解相應，縱然在理上頓悟證得，仍須在事上漸修而圓，保任涵養。
　　《維摩精舍叢書》詳細記載了南懷瑾在袁煥仙門下開悟及引發神通的過程，也是為社會人士視為神秘，流傳較廣的話題。在靈岩寺禪七第三日，袁煥仙以臨濟棒喝的宗風，逼拶敲驗，大作獅子吼，“懷瑾當時被先生一罵，如病得汗，如夢得醒，驚悉個事，原來如此，不費力，不值錢，於是斂笑，遂爾收神，凝然與同學傳西等寂坐。”三日之後，南懷瑾發眼耳通，遠隔重樓而睹人物狀態話言。對此修行過程中出現的特異身心變化，袁煥仙與禪宗高僧虛雲之間有一段精闢的論述。
　　1942年12月，當時的國民政府主席林森發起“護國息災大悲法會”，迎請虛雲禪師到重慶主法。袁煥仙帶南懷瑾到重慶拜謁，談到成都有三種學佛朋友：一雲悟後起修報化；一雲一悟便休，更有何事；一雲修即不修，不修即修。虛雲聞後笑曰：“嘻！天下老烏一般黑。”認為四川佛學之盛甲於全國，尚且有如此錯誤見解，故指導學人參禪必須做到：“當機所以不許徇情，而貴眼正者也。”當問起成都有無以神通課道行高下之過患時，袁煥仙指南懷瑾，對虛雲說：“此生在靈岩七會中，亦小小有個入處，曾一度發通，隔重垣見一切物，舉似余，餘力斥之，累日乃平。”虛雲對此心法授受的教學方式極為讚賞：
　　“好！好！幸老居士眼明手快，一時打卻，不然險矣危哉！所以者何？大法未明，多取證一分神通，即多障蔽本分上一分光明，素絲歧路，達者惑焉。故仰山曰：‘神通乃聖末邊事，但得本，莫愁末也。’”（14）
　　禪宗承認神通是修行過程中的一種效應，但不是究竟，不能為眼下的些許成就而耽誤了驀直不怠的修道。虛雲禪師和袁煥仙老居士的棒喝和印證，奠定了南懷瑾佛法修證的基礎。於是就在他世間事業如日中天的時候，當下棄捐世緣，深入峨嵋閉關。三年期滿，遵袁師之命，跋涉山川，行腳參訪，乃至遠行康藏，探窮藏密之秘。時至1960年，在完成禪宗重要經典《楞嚴經》的今釋後，南懷瑾在《後記》中回顧了自己窮究真理而最後歸心佛法的心路歷程：“芸芸眾生，茫茫世界，無論入世還是出世的。一切宗教、哲學，乃至科學等，其最高目的，都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的，真實不虛的，並且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去探尋宗教的義理，追求哲學的睿思。我也曾經為此努力多年，涉獵得愈多，懷疑也因之愈甚。最後，終於在佛法裏，解決了知識欲求的疑惑，才算心安理得。”（15）1979年，猶作《記夢中與虛雲老和尚答話》：“獅頭山色夢依稀（抗日後期曾與虛老同在渝州南岸獅頭山七日），攜杖同登歸淨居。三界不安如火宅，留形我在豈多餘。”（16）
　　由此可見，南懷瑾始終是堅持佛教傳統的修證道路，將世間看作不安的火宅，而以出塵脫俗的第一義諦作為終極本原和理想。而擺脫了傳統佛教種種限制的禪宗，它的精神和求證的方法，才真正能使人們擺脫物質欲望的困擾，達到精神心靈的真實昇華。這對今天人類被物質文明所困惑，理性被人欲所淹沒的世界，應該是一絕妙的消炎劉、清涼藥。（17）

　　卻來這邊行履——從聖入凡
　　禪以證悟成佛為終極，它能否與入世事功打成一片？馮友蘭認為禪宗“擔水砍柴，無非妙道”一語，形象地表明瞭開悟者必須從聖入凡，但他認為禪師們沒有作好這個向下門的轉語，這個任務只有留待新儒家來作。（18）
　　其實，並非新儒家才能解決“事父事君”的入世事功。《定慧初修》一書，在卷首選錄了袁煥仙所作的《修止觀與參話頭法要》，重點指出儒佛間體用不二的關係，“隨處立名，立名即真。既有真也，妄即虛形。非離真而有妄，實藉妄以詮真。”（19）世間是虛妄的，但出世的真諦恰恰是藉此世間而修成。南懷瑾在《觀無量壽佛經大意》中引袁煥仙一句名言：“知妄想為空，妄想即是般若。執般若為有，般若即是妄想。”凡聖的不同的就在於前者迷糊而隨境流轉，後者清明而超然物外。“如果能作得了身、心的主；遇到事情該提起時就提得起（用），該放下時就放得下（空），這就是境界般若（物來則應，過去不留）。”（20）
　　放得下，提得起，此即溈山禪師所提倡的：實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。實際理地，對心性與宇宙貫通的形而上本體的特稱；萬行門中，指人生的行為心理與道德哲學。因此，了生脫死的佛法，還是必須落實在現實人生：
　　“使精神超拔于現實形器之世間，昇華于真善美光明之域。而入世較之出世，猶為難甚！乃教誡行于菩薩道者，須具大慈、大悲、大願、大行之精神，難行能行，難忍能忍，若地藏菩薩之願，度盡地獄眾生，我方成佛。南泉普願曰：‘所以那邊會了，卻來這邊行履，始得自由分。今時學人，多分出家，好處即認，惡處即不認，爭得！所以菩薩行于非道，是為通達佛道。’其意亦極言入世之難。藥山禪師所謂：‘高高山頂立，深深海底行。’豈非皆教人要‘極高明而道中庸’乎？”（21）
　　故出世的修道與入世的度眾，不能絕然分成兩截。平常心就是道，最平凡的也就是最不平凡的，學佛必須從做人開始。《跋蕭著〈世界偉人成功秘訣之分析〉》一文指出：“苟欲為世界上真正之偉人，唯一秘訣，只是平實而已。此句可謂成功之向上語，末後句，極高明而道中庸，非常者，即為平常之極至耳。”（22）
　　歐陽修作五代史，謂五代無傑出人物。明代永覺元賢禪師對此提出不同看法：“餘謂非無人物，乃厄于時也。至若隱于山林，如五宗諸哲，則耀古騰今，後世鮮能及者。”南懷瑾極肯認此言，指出：“凡禪門大德，足為宗師者，類皆氣宇如王，見識學問，人品修養，皆足彪炳千秋。以無意用世，恬退山林，苟時會所際，欲其舍出世之業，入世而成人成物者，必能臨危授命，而為忠貞偉烈人物矣。”（23）
　　禪宗鼎盛的五代，正是變亂痛苦的時代。高明的人跳出世俗，避世到禪門。但避世逃禪，無助於救世。宗教只能補充政治之不足，救人之靈魂，對國家局勢並無旋幹轉坤的力量。正因為如此，南懷瑾認為中國在二十世紀八十年代後期，進入國運轉盛的新時期，一切有志者應為國家民族效力，而不要沉湎於仙佛之道。1991年2月初，南懷瑾先生在給筆者的信中強調：“我常說在我們這個時代，希望多出幾個英雄，不是多出幾個仙佛。況且成仙成佛還做不到，開悟了又怎麼樣？！出幾個英雄，把這個社會搞安定，把天下搞太平，然後再搞仙佛之道。”（24）
　　即便是出世的“仙佛之道”，南懷瑾也一直強調佛學是一門“生命科學”，要用現代科學方法進行實證性的研究。他認為佛法所指形而上的體性，與形而下物理世界的關聯樞紐，始終沒有具體的實說。“一般佛學，除了注重在根身，和去後來先做主公的尋討以外，絕少向器世界（物理世界）的關係上，肯做有系統而追根究底的研究，所以佛法在現代哲學和科學上，不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧，缺乏科學和哲學的素養，沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來，非常可惜。”（25）

　　不變之經與必變之史
　　無論是出世做宗師，還是入世當英雄，關鍵皆在於把握時節。時節未至，鳴不當時，是謂無智；時節若至，不應時度眾，是謂無悲。中國文化的歷史哲學，是講變的史觀。總之，事無巨細，學無古今，人無老少，一切都在求變、待變、必變的巨變過程中：
　　“懂了真正的變，就曉得如何‘適變’，不等到‘變’來了以後才變，而先領導變。我常說第一等人是自己製造機會，領導了變；第二等人機會來的時候，把握了機會，如何去應變；第三等人失去機會，被動受變，隨物化去了。”（26）
　　在“變”的世態中，有一種“不變”的東西，這就是永遠存在于人心之中的道德和善惡意識。“它是人性中自然具有的一種功能，它只有隨著時間和空間的作用，轉變形態。”（27）時有常、變，勢有順、逆，事有經、權。南懷瑾常說的“經史合參”，並非狹義的歷史研究方法。經即常道，就是永恆不變的大原則，事物本身必然如此，所以稱為“經”。而“史”是記載這個原則之下的時代的變動、社會的變遷。（28）正如前引袁煥仙所說的，“非離真而有妄，實藉妄以詮真。”真與妄、體與用、經與史，皆為一體二面、二而不二的統一體。故能圓融無礙地出入經史諸子百家，以孔孟之學的王道德政作為治事與立身、立國的中心。而以《戰國策》、《孫子兵法》等作為權變、應變、撥亂反正的運用之學。（29）縱然是謀略之術，“倘能以德為基，具出塵之胸襟而致力乎入世之事業，因時順易，功德豈可限量哉！”（30）
　　兩千年來，推行王道政治的儒家，雖然秉持師道的原則，但事實上始終是走“依草附木”式的臣道路線。他們從來沒有想到自己為堯為舜，只是希望已經在位的帝王，能夠變成堯、變成舜。而一部中國歷史，卻記載著大部分帝王不但並非堯舜的根株，而且都是以征服起家的草昧英雄。到了成功以後，便四海謳歌讚頌，認為天命有歸。因此，那些坐而論道，拼命講述“致君堯舜”的儒生，往往在帝王專制政體中，變為博取功名，“致身富貴”而已。（31）
　　在儒家的影響下，輕視貨利，商人被列為士農工商四民之末，致使工商業不發達，科學不進步，而形成中國文化呆滯的一面。相反，偏愛黃老道家思想的司馬遷，正式提出來談經濟思想，他推崇的經濟專家，第一位是姜太公，第二位是範蠡，第三位是孔子的天才學生子貢。在《史記•貨殖列傳》中，司馬遷指出：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”南懷瑾指出，從“待農而食之”的農業經濟，發展到“工而成之”、“商而通之”的經濟形態，是順著人類社會的需要，自然演變出來的生活方式，並不是由法律或命令規定而來的，也不是由某一人提倡或教育而成的。因此，最高明的為政方法是“因之”，依著百姓的本質和稟賦，在立法和行政上很自然地把他們引導到好的方向。只有等而下之者，才與百姓對立相爭。（32）
　　由此，南懷瑾揭示了每一個朝代共同的秘訣，即“內用黃老，外示儒術”。內在真正的領導思想，是黃、老之學，而在外面宣傳教育上所標榜的，則是孔孟的思想。“我們看中國歷史，漢、唐、宋、元、明、清開基立業的鼎盛時期，都是由三玄之學出來用世。而且在中國歷史文化上，有一個不易的法則，每當時代變亂到極點，無可救藥時，出來‘撥亂反正’的人物，都是道家人物。”（33）儒道都是救世的良醫，而老子可謂是“醫生的醫生”，即強調要因應自然，對症下藥。老子所說“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽”，即把握了易的變通思想。易有“理、象、數、通、變”五種學問，必須“樣樣深入，全部融會貫通，方能達‘變’，方能洞燭機先，隨時知變、適變、應變。知道變，而能應變，那還屬下品境界。上品境界，能在變之先，而先天下的將變時先變。”（34）
　　真正的智者，就在於洞穿世事聚散無常，而能因應自然規律，把握進退存亡之機。這個“機”，可以“功遂，身退，天之道”的七字真言概括之。無論是自然界的日月經天、寒來暑往，還是人間的道德學問事功，都是功成身退而不居。此即老子所言“曲則全”的大道，這才是人生的最高藝術。
　　“一念難將願力空，但憑赤手辟鴻蒙。慧光照耀三千界，心海交流七佛同。
　　知命尼山非自了，微明李耳得圜中。平懷動靜希夷境，舉步截流是大雄。”（《臘月在東西協會辦事處講易學有感》）（35）
　　由此詩可見南懷瑾對儒釋道三教的總體把握。自唐宋以後，儒釋道三家，為中國文化的主流。儒家的學問偏重入世，從倫理入手，然後進入形而上道。佛家的學問偏重出世，從心理入手，然後進入形而上道。道家的學問，包括了兵家、縱橫家的思想，乃至天文、地理、醫藥等等無所不包，介於出世入世之間。“道家如良醫診疾，談兵與謀略，亦其處方去病之藥劑，故世當衰變，撥亂反正，舍之不為功。儒者如農之種植，春耕秋割，時播百谷而務期滋養生息，故止戈而後修齊以致治平，舍此而莫由。”（《〈正統謀略學彙編初輯〉前言》）（36）
　　知權達變的有道者，外表上“和光同塵”，混混沌沌，內心則清明灑脫，“遺世獨立”，胸襟“澹兮其若海”，像大海一樣，寬闊無際，容納一切細流，容納一切塵垢。身處高山夜靜時分，傾聽人間不及的“天籟”，卻遊戲人間，只是同流而不下流。此即老子所雲：“眾人皆有以，而我獨頑且鄙。”對這種人格的描繪，還可見諸在《禪話》序言中所引劉悟元一詩：
　　“勘破浮生一也無，單身只影走江湖。鳶飛魚躍藏真趣，綠水青山是道圖。
　　大夢場中誰覺我，千峰頂上視迷徒。終朝睡在鴻蒙竅，一任時人牛馬呼。”（37）
　　
知識份子的歷史使命
　　正是基於對歷史人生的透徹憬悟，南懷瑾指出，二十世紀的文化困境乃是變化中的過程，而不是定局。目前這個亂象紛陳的一切現象，乃是“歷史趨勢中自然的現象，文化思想在變動的時代中必起的波瀾，也是人類歷史分段生命中當然的病態。”（38）變亂並不可怕，重要的是找出變亂的根源，而迎接人類歷史的新氣運。
　　在中國春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等歷次變亂時代中，都伴隨著文化政治上的大變動。南北朝為佛教文化輸入的階段，在思想文化上經過較長時期的融化之後，便產生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，雖然沒有南北朝那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革。“我們的固有文化，在和西洋文化互相衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一種照耀世界的新氣象。”（39）
　　知識份子在此歷史變局中，既不應隨波逐流，更不要畏懼踟趄，必須認清方向，把穩船舵，無論在邊緣或在核心，都應各安本位，勤慎明敏的各盡所能，整理固有文化，以配合新時代的要求。“那是任重而道遠的，要能耐得淒涼，甘於寂寞，在沒沒無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。”（40）
　　南懷瑾先生特別推崇隋唐之際兼通儒、釋、道三家學問的王通，年青時有志於天下，但不見用於隋煬帝。於是退而講學，教化年輕的學生，傳播文化的種籽。後來唐太宗的開國名臣，如李靖、房玄齡、魏征、杜如晦這一批文臣武將，都是他的學生。“孔子培養了三千弟子，結果沒有看到一個人在功業上的成就，而文中子在幾十年中培養了後一代的年輕人，開創了唐代的國運與文化。”（41）這，也許可看作南先生的夫子自道。
　　1976年冬，南懷瑾於出定後作偈雲：“憂患千千結，山河寸寸心。謀國與謀身，誰識此時情。”（42）唯具高高山頂立的智慧，才有洞徹世情的冷峻目光；也唯有深深海底行的悲願，才有民胞物與的火熱情懷。“入世”還是“入山”？對真正的智者而言，這二者的界限其實本來就不存在。某日午夜，南懷瑾答書十餘通後，有感于幼年啟蒙師朱味淵先生“鬢絲禪榻日相依”及好友程滄波“事求妥貼心常苦”之詩句，乃作轆轤體律詩五首。現謹引其中第五首，作為本文的結頌：
　　“多情未必道情違，爭奈春回情境微。答問恐遲勞筆墨，送迎不忍掩柴扉。
　　事求妥貼心常苦，人盡平安願總非。入世入山皆昨夢，鬢絲禪榻日相依。”（43）
　　（載《復旦學報》（社會科學版）1996年第3期）