中国历史中的佛教

天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。

天、地、人这三个领域，通过君主联结起来，“王”字中贯通三条横线的那条竖线正是君主的象征

儒学思想体系已经与汉代的制度秩序完全交织在一起。当那个秩序开始崩溃时，儒学也就被削弱了；当汉帝国垮台时，儒学就彻底地不足信了。

当农民经济的危机加深，而且社会的及政治的不和信号大家都触目可见时，三种反应便出现了：一种是围绕皇权的权力斗争加剧，一种是知识分子努力针砭时弊，一种是农民阶层中巨大的梳理和反抗。这样的社会成为异域思想和制度得以植入的极有希望的温床。

随着恢复汉代秩序的希望的消退，随着儒家观念成为四分五裂的中国残暴而无能的

240年至260年新道家思想盛放之后，它创造性的生命力衰退了，它的观念成为豪富权贵们在宅邸中优雅交谈的话题

早期传译不成熟的佛教著作的翻译范围表明，这个外国宗教吸引少数中国人的是它关于获得神通、不死或救度的新奇表述，而不是它的思想。早期的佛教通常被认为是道教的一个派别。马伯乐指出，道教团体有助于传播某些佛教的象征和崇拜，因此扮演的角色有些类似于帮助早期基督教在罗马世界传播的犹太团体。

在3世纪，当中国人的观念和价值的确定性遭到越来越多的侵蚀时，这些文化的鸿沟开始得到了架通。

佛教被设法“翻译”成了中国人能够理解的语言。新道家的术语最适合用来尝试翻译极抽象的佛教概念

北方悲惨地陷落之后，汉人的精英成员大量逃到长江以南，此后将近三百年时间，南方是汉人定都与南京的动荡王朝，北方是更迭不止的非汉族政权。因此在这个时期，佛教不得不适应两个发展中的文化

精英化的南方文化中，汉代的文学传统得到了延续和发展；儒家学说被保存下来，以维系联结着荣耀的往昔和王朝及文化正统性的意识形态。出身胜过才能，这个扎根于汉代末年的观念，在这里被确认为仅存的“华夏“政权的社会基础。北方流亡者带来的新道家与长江流域如画的动人风景适宜相投，并在贵族中找到了其信奉者。发展出的独特的南方佛教最初由新道家铸造概念。佛教思想讨论：“清淡”对话或会谈

小乘主张长期艰辛地积聚正面的业，已获得进入涅槃的终极解脱——渐；大乘经典则为寻求解脱的人提供了诸佛与菩萨的帮助，以及一个单一的、突然的觉悟时刻的可能性——顿。“渐”在教导逐渐积聚知识和智慧这点上与本土的儒家传统还是基本类似。“顿”与本土道家传统有关联。这种两极分化后来成为禅宗内部争论的核心，再后来成为复兴的儒家内部的首要分歧

在北方，佛教最初获得的立足点，都是依靠向迷信的胡人示现非凡的神通力，帮助赢得战争的僧人们的魅力，降雨，祛病及减轻头脑简单的胡人首领在残酷屠杀之后产生的懊悔情绪而获得的

胡人首领支持佛教更深的原因是它的伦理是普世性的，可以为所有种族、时代和文化的人们所接受，因此他看来正好可以弥补伤害这些政体的社会裂缝，并有助于建立一个统一而圆通的社会体

中国北方的佛教信仰在许多方面打破了阶层界限，并有助于团结一个分裂的社会

五六世纪渗入北部的道士指望从他们的佛教对手中夺取百姓。汉人官员试图说服他们的异族主任重建一个由有教养的士族担当关键角色的儒家政体，加上统治者的恐惧给佛教和政府关系带来两种具有北方特色的发展：一、僧职机构（模仿汉人的文职机构）；二、446-452年和574-578年大幅度限制佛教的组织和活动。

南方人不得不调和佛教与贵族的政体及社会，北方人不得不与专制政府打交道

比起南方佛教徒满足于让政治上软弱无力的皇帝成为大施主，并以印度转轮王的方式使用君主权力为信仰谋福，北方佛教更近于政教合一的体制

佛教伦理的普世主义和中国伦理的特殊主义的混合最终形成了10世纪开始发展 的新儒家的一部分

这一独立发展期的中国佛教思想的革新很少系统性地扩展印度观念，而是以典型的中国式的思想和表达方式在诠释、再陈述这些观念

中国的禅宗中心教义——佛性内在于所有众生，通过禅修和内省从无明中解脱而得到开显

禅宗可以被视为强力的中国思想传统对印度佛教典籍冗长、经院化、单调的逻辑证明的反动。禅宗顿支主张一种与中国人的一贯信念相合而对于受种姓制度束缚的印度来说格格不入的救赎理想，即：一个人可以在其一生中通过自身的努力而到达巅峰。儒家传统称之为“人皆可以为尧舜”

天台宗的仪轨、造像和修心方法都源自于印度佛教，但是它在几个方面明显地中国化了

新儒学的塑造者们（韩愈、欧阳修、朱熹）生活在充满了佛教影响的氛围里

朱熹学派代表渐进的倾向，而王阳明学派代表顿悟派。这是再生的儒学挪用佛教思想的主要方式，随之而来的结果是佛教哲学慢慢地不再是知识分子的兴趣焦点，这一地位由本土的对手取而代之。

新儒学不知不觉地挪用了佛教思想中那些有持续吸引力的元素，为精英阶层提供哲学和思想形态

佛道元素和民间信仰的元素混合成一种几乎无区别的民间宗教。佛陀或菩萨很容易被套上地方神的一个或几个属性特征

另一个使罗汉和其他佛教神祗中国化的力量是神灵人源主义（euhemerism），赋予神历史性格的特征和家谱

清王朝支持喇嘛教作为其内陆亚洲政策的工具

官方的观点是如果佛教信仰的诸元素保持着对一些人的吸引力，并对社会秩序有益，那么就让其存在于调和的合金之中，使之能被居主导性的儒学传统驯化并修改

民间宗教张冠李戴

业：在佛教传入前，人们以为上天的赏罚会降临在家族头上，后来佛教传入的业因思想，却是以个人为基础的。最终二者交织成一种从宋代起就流行的观点，即上天的赏罚是以家族为基础的，“并且”在多生多世中起作用。

新儒学形成并主导了精英阶层的阿波罗文化，而受到新儒学影响却未受其支配的古代民间信仰和习俗再次接管了百姓的酒神文化。

近代中国佛教在大多数人看来是它教导的仍旧是消极被动和忍耐顺从。在现代中国的复兴夭折的缺陷是它不关心政治的特性

科学与玄学：罗素、杜威的追随者和人数一直在增加的马克思的信仰者们断言“宗教的时代”在所有发达国家都已是明日黄花，向现代开拔的中国不应该采取倒退的步伐

泰戈尔精神意义上的泛亚洲主义遭到了拒绝：普遍的仇外，在近百年危机中外国压迫和中国受挫的产物； 民族主义狂热高涨的潮流，国际主义与民族主义冲突

佛教遗产在中国

两个层面：

第一层面包含思想、语言和文化的元素，这些元素已被挪用，以至于人们忘了其来源。另一层面则涉及那些自觉的努力：认同、重新诠释并运用佛教遗产的元素来应对近代西方力量的冲击下中国传统文明粉碎的问题。

同样要考虑到精英文化和民众文化的差异，他们态度和兴趣的迥异在佛教和中国文化交互作用的整个历史进程中极为关键。

总序

这个古老的国家需要一个自我理解的平台，这是她构筑新国际关系的基础。自我理解需要内部和外部两个视点。

“另一个侧重点不同的宗派是天台宗，它以建康的一座山而命名，其创始人智顗（531-597）在那里建立了这个宗派的首要寺院。” 天台山在台州