《理论之后》，特里·伊格尔顿
“After Theory” by Terry Eagleton
第一章 遗忘的政治
文化理论的黄金时期早已消失。雅克·拉康、列维-施特劳斯、阿尔都塞、巴特、福柯的开创性著作远离我们有了几十年。雷蒙德·威廉斯、皮埃尔·布迪厄、朱丽娅·克里斯蒂娃、雅克·德里达、F·詹姆逊、E·赛义德早期的开创性著作也成明日黄花。从那时起可与那些开山鼻祖的雄心大志和新颖独创相颉颃的著作寥寥无几。他们有些人已经倒下。命运使得罗兰·巴特丧生于巴黎的洗衣货车之下，让米歇尔·福柯感染了艾滋，命运召回了拉康、威廉斯、布迪厄，并把路易·阿尔都塞因谋杀妻子打发进了精神病院。看来，上帝并非结构主义者。
清教徒不明白乐趣和严肃在下面的意义上相连：为更多的人找到更多的生活乐趣是件严肃的事。在传统上，它通常被视为道德说教，不过，称之为“政治”演讲也未尝不可。
发现如何才能使生活更有乐趣，并不总是使人愉快。像所有的科学探索一样，它需要耐心，自我约束，无穷无尽的忍耐厌烦的能力。
世界上有一半人缺乏足够的卫生设施，每天依靠不到2美元来生活……
社会主义在最需要它的地方却最无法实现，这既是悲剧又是嘲讽。
……资本主义比以往更强大，更具有掠夺性……
中产阶级从民族独立中所得利益比处境困难的工人农民要多，后者只不过发现自己面临的不再是外国剥削者，而是本国剥削者。
那些认为规范性总是呈负面影响的人也很可能认为权威不可信。在这一点上，他们和激进分子不同，激进分子敬重那些长期反对非正义的斗士的权威，敬重长期捍卫人们身体健全或是工作条件的法律的权威。
非规范已成了规范。今天，能适应一切的并不是无政府主义者，而是崭露头角的女明星、报纸编辑、股票经纪人和公司经理们。现在的规范就是钱，不过因为钱绝对没有自己的原则和身份，它也就根本不是一种规范。它水性杨花，谁出高价接跟谁走。钱能适应最古怪或最极端的局势，就像女王一样，对任何事情都没有自己的观点。
我们似乎已从古老中产阶级的清高与虚伪转向了新中产阶级的低级庸俗、厚颜无耻。
资本主义在原则上就是无可挑剔的囊括一切的信念。它真的不在乎剥削谁，对其急于要征服的对象一视同仁，令人钦佩。……它至少在大部分时间里，渴望与尽可能多的不同种文化交往，以便向他们推销自己的商品。
谁决定哪些人被囊括在内？……对于一个社会主义者来说，当今世界的真正耻辱就是几乎世界上每个人都被驱逐到了边缘。就跨国公司而言，大量的民众确实无足轻重。
赤贫的人们显然处于边缘……但低收入的人们既不处于中心地带，也不处于边缘地带。正是他们，他们的工作，维持并使得这个制度运转。在全球范围内，低收入人群意味着人数巨大民众。这个制度，说来奇怪，把它大多数成员都排斥在外。在这一点，它就像存在过的所有阶级社会一样，或者进一步说，就像父系社会，使得其中一半的成员受到伤害。
当今的问题在于：富人具有流动能力，而穷人只有地区性。或者说穷人定居一地，直到富人攫取了他们的居所。富人们四海为家，穷人们蛰居乡土——尽管如同贫困是个全球性的事实，富人也渐渐懂得定居一地的好处。不难想象未来的富裕社区，他们会受到塔楼、探照灯和机关枪的守护，而穷人们在远处的荒地觅食。同时，更令人鼓舞的是，反抗资本主义的运动正尝试着勾画全球性与地方性、多样性与一致性的新关系。
第二章 理论的兴衰
文化在传统上几乎意味着资本主义的对立面，文化的概念是作为对中产阶级社会的批判，而不是作为它的盟友成长起来的。文化讨论的是价值而不是价格，是道德而不是物质，是高尚情操而不是平庸市侩。它探索的是作为目的本身来开发人的力量，而不是为了某个不光彩的功利动机。……文化，从它的贵族高度，睥睨着下面商业崎岖之地熙来攘往的店主们和股票经纪人。
然而，到了20世纪60年代和70年代，文化也逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒。符号和景观逐渐充斥着社会生活。欧洲担虑文化的美国化。
中产阶级社会鲁莽之极，设立了大学，让道德上一丝不苟、聪慧的年轻人除了一门心思读书或传播理念之外，无所事事达三四年之久。社会对他们的这种纵容，其结果就是大规模的学生反抗。
让敏感、政治上抱理想主义的青年人连续几年聚集在学校，依然不是明智的策略。自始至终有着这样的危险：教育可能让你和执掌着世界的粗俗愚蠢的平庸之辈意见向左，他们的词汇仅限于石油、高尔夫、权力和奶酪汉堡之类。教育可能使得你对把治理地球托付给下列人等感到悲观失望。这些人从来没为任何观点所激动；从来没为美景而感动，从来没因任何数学答案揭示出的超凡典雅而入迷。
20世纪60年代末的学生运动并未能阻止高等教育在军事暴力和工业剥削结构中越陷越深，但它却对人文科学与这一切沆瀣一气的方式提出了挑战。这种挑战的结果之一就是文化理论。人文科学已经丧失了清白之身：它不再自诩不受权势的玷污。它如还想继续生存，停下脚步反省自己的目的和担当的责任（assumption）就至关重要。正是这种批评性的反省，我们称它为理论。这种理论诞生于我们被迫对我们正在从事的活动有了新的自我意识之时。它是我们不能再将那些做法视为天经地义这一事实的征兆。……因此，理论总有些遁世隐居、顾影自怜的味道。任何邂逅接触过文化理论大师的人都会意识到这一点。
资本主义需要一种还没出现过的人；其人在办公室里拘谨节制，在购物广场则挥霍无度。
事实上，传统的左派政治（其确实含义那时是马克思主义）对艺术和文化有很多的要说的，有些单调乏味，有些新颖迷人。事实上，文化在已为大家所知的西方马克思主义的传统里位置显赫。乔治·卢卡奇、安东尼奥·葛兰西、威廉·赖希、马克斯·霍克海默、赫伯特·马尔库塞、西奥多·阿多诺、恩斯特·布洛赫、让-保罗·萨特、弗雷德里希·詹姆逊……20世纪大概没有比这样的思想更丰富的遗产了。现代文化研究正是从这些遗产里亦步亦趋，尽管大部分在其先辈面前黯然失色。
西方马克思主义转向文化，部分原因是政治虚弱或对政治不再抱幻想。夹在资本主义和斯大林主义之间，像法兰克福学派这样的群体，可以通过转向文化和哲学来弥补他们政治上的无家可归。尽管政治上受困，但他们可以利用他们巨大的文化资源来对抗文化作用正变得越来越重要的资本主义，从而证明他们依然和政治挂钩。在同一幕中，他们与野蛮的、没有文化修养的共产主义世界脱离了关系，同时，还不可估量地丰富了共产主先前所背叛的思想传统。然而，这样做，也使得许多西方马克思主义不再像它那战斗的革命先辈，而成了彬彬有礼的乡绅，成了幻想破灭、失去了政治权威、墨守成规的学究。
马克思主义确实将性别和欲望排除在它的主要议题之外。但它绝没有忽略这些议题，尽管它们要说的大部分只是片言只语，令人恼怒。……马克思主义对环境问题一直一声不吭，不过那时候几乎所有的人都是这样。尽管如此，早期马克思和后来的社会主义思想家对大自然都有思想丰富的反思。马克思主义确实没有完全忽略无意识，仅仅只是把它作为资产阶级的发明而草率地摈除。但……有着重大的例外，例如马克思主义心理分析家威廉·赖希；愉悦和欲望在像赫伯特·马尔库塞这样的马克思主义哲学家的思考中发挥着重要作用。以人体为主题著作中写得最好的一本《知觉现象学》，就是法国左派莫里斯·梅洛-庞蒂的作品。……指责马克思主义对种族、民族、殖民主义或者种族源流无所建言，同样不对。……事实上，马克思主义是支持反抗殖民运动的首要精神源泉。
马克思主义，笼统地说，叙述了一种历史的生产方式是如何转变到另一种生产方式的。讲起体育锻炼或封嘴禁食是否是最好的节食之道，没有引起你的兴致，这不是马克思主义的缺陷。妇女运动迄今为止对百慕大三角依然一言不发，也同样不是它的缺点。
20世纪60年代和70年代问世的许多文化理论可以看做是对经典马克思主义的评论。总的来说，这种批评是同志式的，而不是敌意的反应——这种局面后来改变了。……路易·阿尔都塞信奉马克思主义，他感到有必要打消许多公认的马克思主义的观点。克劳德·列维-施特劳斯是马克思主义者，他感到马克思对他的专业领域——人类学，几乎无所建树。……罗兰·巴特乃左派一员，他发现，说到符号学，符号的科学时，马克思主义对此一无所言，令人遗憾朱丽娅·克里斯蒂娃研究语言、欲望和人体，三者没有一项位于马克思主义议题之首。然而两位思想家在当时与马克思主义政治关系紧密。后现代主义哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔发现马克思主义与信息社会和艺术先锋派思想了无干系。当代最前卫的文化杂志《竟然如此》（Tel Quel）发现，毛泽东主义可以短时间替代斯大林主义。这很想找到了纯可卡因来替代海洛因。新的联系在巴黎和稻田里建立了。还有许多人找到了托洛茨基主义这个替代品。
这枯燥的陈述还能延续下去。雅克·德里达现在声称，他始终把他自己的解构主义理论理解为一种激进化的马克思主义。……米歇尔·福柯，阿尔都塞的学生，是离经叛道的后马克思主义者，他发现马克思主义在权力、疯狂、性欲问题不能令人信服……马克思主义在福柯最著名的几本著作中为他提供了一个沉默的对话者。法国社会学家亨利·列斐伏尔发现经典马克思主义完全没有日常生活的概念。在他手里，这个概念，后来对1968年的激进分子影响巨大。在对马克思主义整体明确表示怀疑的同时，社会学家皮埃尔·布迪厄掠夺了马克思主义的理论资源，提出了像“符号资本”（symbolic capital）这样的概念。
新兴文化理论中的大部分诞生于和马克思主义的极富创意的对话……这种对话始于试图在马克思主义周围找到出路，而又不完全放弃它。……萨特曾有名言：马克思主义代表着20世纪在一个方面的最终境界，你可以置若罔闻，但无法逾越。然而像福柯和克里斯蒂娃这样的思想家曾忙于想超越它。但他们力争想要跨越的正是这一境界，而非其他境界。没有人在和道教或邓斯·司各脱争吵。哪怕从负面来说，马克思主义也在这种程度上保持了它的中心地位。……如果新兴的文化思想家还能严厉批判马克思主义，那么，其中有些人还持有其激进的看法。至少，他们还是共产主义者，其意义就像约翰·肯尼迪宣称自己是柏林人。
事实上，有时候很难说这些理论家是在反驳还是在发展马克思主义。要下这个判语，首先就得对马克思主义究竟是什么，要有确切的理解。但这难道不正是事情的麻烦部分？这难道不是马克思主义声名狼藉的原因之一？认为理论就应该有确切的定义，可以用它来比照统一理论的其他说法，以找到它离经叛道的犯罪程度，难道不是自以为是？这很像以前对弗洛伊德学说是否是科学的争辩。论证的双方似乎都想当然地认为自己知道科学到底是什么：唯一的问题是弗洛伊的学说是否能被纳入这一科学。但如果心理分析一开始就迫使我们对以前认为是科学的观点进行大彻大悟的改革呢？
确切地说，重要的东西是你的政治主张和见解，而不是你怎样对他们进行分类。当然，特殊的观点必须有特定的内容。至少要有些被认为与它水火不容的内容。你不可能一面服膺马克思主义，一面鼓噪着要复辟奴隶制。
然而，在一些地方，马克思主义已经变成这样一种教条，这在斯大林和他接班人的统治下尤为突出。在马克思主义的名义下，数百万人遭受杀戮、迫害和监禁。问题是能否让这理论更灵活自由而又不让它分崩离析。一些文化先驱的答案是小心谨慎的肯定；后现代主义者的回答则是毫不含糊的否定。不多久，随着东欧继续下滑走向灾难，大多数的先驱们回心转意，亲自得出了“不”这个结论。正如20世纪60年代激进的文化平民主义不由自主地为80年代愤世嫉俗的消费主义铺平了道路，当时的一些文化理论着手将马克思主义激进化，其结果是十之八九完全超越了政治。它以深化马克思主义起始，以取而代之告终。克里斯蒂娃和《竟然如此》（Tel Quel）小组转向了宗教神秘主义，并颂扬起美国生活方式。后结构主义多元化现在最好的榜样并不是中国的文化革命，而是北美的超市。罗兰·巴特从政治转换到了愉悦。利奥塔的注意力投到了星际间的旅行，继而在法国总统选举中支持右翼吉斯卡尔·德斯坦。米歇尔·福柯声明不再保持对新社会秩序的任何期望。如果阿尔都塞从内部重写了马克思主义，这样他就打开了一扇门，他的许多门徒将全部从这门里偷偷溜走。
所以，马克思主义的危机并非始于柏林墙的倒塌。60年代末70年代初的政治激进主义的核心就能感知到这一危机。……利奥塔在摈弃他所认为的宏大叙事时，首次使用宏大叙事这个术语来表示马克思主义。
斯大林主义的残暴使得马克思主义在西方声名狼藉。但许多人感到马克思主义受到质疑也是因为资本主义本身的变化。它不能适应以消费而不是以生产、以形象而不是以现实、以媒体而不是以纺织厂为中心的新型资本主义。它尤其不能适应富裕。20世纪60年代后期，战后经济繁荣可能已是强弩之末，但它还在决定政治的步伐。萦回于西方激进的学生和理论家心中的许多问题是由进步而非贫穷造成的。这些问题是：官僚规制、铺张浪费、精密的军事装备，失控的科技。……对这一世界的感觉导致结构主义的诞生，结构主义研究产生人类意义的隐秘代码和常规。……有过对综合知识、广告和商品至高无上权力的焦虑。几年之后，检验所有这一切的文化理论自己也有成为另一浮华商品之虞，成为高价倒卖自身符号资本的一种方式。
愉悦、欲望、艺术、语言、传媒、躯体、性别、族群，所有这些用一个字概括就是文化。……文化也是让文明人道的左派远离极度缺乏文化修养的、实际存在的社会主义的一种方式。——文化研究者在政治上往往趋于激进。因为像文学、艺术史这样的科目没有明显的物质回报，所以它们只能吸引那些怀疑资本主义功利观念的人。这种纯粹出自喜好而从事某一工作的想法，始终让须发花白的国家护卫者惊慌失措。毫无意义乃是件起着强烈破坏作用的事情。
无论如何，艺术和文化包含着大量与现实政治体制难以和谐一致的观点和经验。……艺术和文学提出了生活质量的问题。首先在这样的条件下，怎样才能创造出有价值的艺术？为了名声鼎盛艺术家难道不需要改变社会？此外，和艺术打交道的人讲的是价值的语言而非价格的语言。他们所创作的作品的深度和强度彰显了迷恋于市场的社会日常生活的浅薄。他们也受过教育，想象以多种方案来替代现实。艺术鼓励你想象和期望。就是因为这些原因，为什么是艺术或英语的研究者，而不是化学工程的研究者往往成为论战的中坚，也就一目了然了。
然而，一般说来，化学工程的研究者比艺术和英语的研究者更善于调整好自己的心情。吸引文化专家加盟政治左派的特点，也就是他们难于组织起来的特点。他们的政治行动诡秘，行动时畏首畏尾，对乌托邦比对工会更有兴趣。不像奥斯卡·王尔德笔下的平庸之辈，他们知道万物的价值却不知道万物的价格。
第三章 通往后现代之路
随着反文化的60-70年代进入后现代主义的80-90年代，马克思主义不能切中时弊看来似乎更明显了。因为，现在看来工业生产确实是在消亡，随着它消亡的还有无产阶级。……生产被转移到了西方想当然认为发展中世界那工资低的地方。劳工运动被缚住了手脚……投资从工业生产转移到了服务业、财经和通讯领域。随着大企业变得具有文化性，更加依赖于形象、包装和展示，文化产业成了大工业。
……反讽是一目了然的。看来使马克思主义默默无闻的那些变迁，正是它所需要解释的变迁。马克思主义显得多余，并不是因为资本主义制度改变了本质；马克思主义不再受到青睐，是因为资本主义比以往更加彻底。……马克思主义没被赶下台，是因为资本主义制度改革了自己，使得社会主义的批评成为多此一举。……因为资本主义制度看上去难以打败，……这使得许多人对激进的变革感到绝望。
在全球范围内，正如《共产党宣言》所预见的那样，贫富之间的差异继续扩大。也正如它所预言的那样，全世界穷人要想对抗的怨恨正在增大。
马克思主义绝不是猜想。马克思主义（或更宽泛地称为社会主义）是一场集千百万男女，跨越几个世纪，牵连众多国家的政治运动。……无论其功过，它改变了地球的面貌。它不像新黑格尔主义或逻辑实证主义那样，只是一组引人入胜的想法。……然而现在，社会主义这种码头工人和产业工人所从事的地下活动，已经变为温和而有趣地来分析《呼啸山庄》的一种方法。
历史终结论从那个现在看来越来越可能真正要结束历史的美国那里自鸣得意地传播开来。不会再有重大的世界性冲突了。后来才搞清楚，宣布此事之时，伊斯兰原教旨主义者并没有十二分的在意。
毛泽东那荒诞的文化大革命……只为自己的利益而犬儒式地利用“文化”作为内部权力斗争的武器。
文化是个难以明确的术语，它可以微不足道，也可以意义重大。……就像性，文化是那种只有通过高估才能避免低估的现象。从一种意义上说，文化是我们赖以生存的原则，是明智之举的本身，是我们呼吸的唯一的社会空气；从另一种意义上来说，它绝非塑造我们生活的最深刻的东西。
然而，有着足够的借口来高估我们时代文化的重要性。如果文化从20世纪60年代开始就对资本主义至关重要，到了20世纪90年代，它和资本主义几乎是浑然一体了。这确实是我们所说的后现代主义的一部分。在这样一个由电影演员做总统，充斥着色情引诱商品、政治闹剧、几十亿美元的文化产业所构成的世界里，文化、经济生产、政治优势、意识形态宣传似乎都汇成了一个没有特色的单一整体。……现在，我们拥有一个不间断地在穿衣镜前表演的整体社会，把它所做的每一件事编织进一个巨型文本……这就是众所周知的电脑化。
同时，文化在认同（identity）意义上已变得更为急迫。资本主义制度越是在全球展示沉闷而一元的文化，世人就越要声势浩大地捍卫自己的民族、区域、街区或宗教的文化。
我们现在正目睹着这种崩溃那难以忍受的加速：传统社区的撕裂，国家屏障的消除，移民大潮的产生。以原教旨主义形式出现的文化，在以反抗这些令人惊愕的巨变中浑然出世。
要使原教旨主义让步是难上加难——这应该警示我们不要认为文化的可塑性是无限的，而大自然始终是固定不变的。这是后现代主义者的另一教条……他显然是生活在前达尔文、前技术的世界，无法看到大自然在某些方面比文化更容易摆布。事实已经证明，推平大山远比改变父权价值观容易。
随着跨国公司从地球的一端扩散到另一端，知识分子坚决认为，普遍性是幻觉。福柯认为马克思主义的权力观念有局限性，冲突实际上到处存在；相反，后现代主义哲学家鲍德里亚却质疑海湾战争的发生。与此同时，前社会主义斗士利奥塔继续着他对星际旅行、宇宙熵以及四十亿年后太阳熄灭，人类从地球集体出走的探索。对一个厌恶宏大叙事的哲学家来说，这似乎是个异常开阔的视角。这就是持不同政见者心灵逐渐麻木的过程。在有些地区，激进的战斗已让位于激进的时尚。
60年代好斗的政客们大多性情乐观：你如果欲望足够强烈，你就能实现心愿。乌托邦就在巴黎街面的铺路石下面。巴特、拉康、福柯和德里达这样的思想家还能感受到这种乌托邦冲动的余波。只不过他们不再相信乌托邦在实践中会变成现实。……20世纪60年代后期的大失败以后，唯一可行的政治策略似乎就是对还要存在下去的体制进行零星的抵抗。这个体制会受到扰乱，但不会被摧毁。
同时，你也会在情欲的炽烈、艺术的温文尔雅和符号的令人愉悦中找到乌托邦的替代品。
从传统上来看，涵盖一切正是政治左派的思维方式，而保守的右派则喜欢适度地渐进。现在这些角色却出人意料地被颠倒。正当有必胜信念的右派大胆重新想象地球的形状之时，有文化修养的左派却大体上已撤退到了垂头丧气实用主义。……一些西方领导人，尤其是那些办公室里不食人间烟火的高官们，怀着暗暗的思旧情怀而回想社会主义的年代，是情有可原的。要是当年他们不猛烈抨击社会主义，社会主义原本有可能消除掉一些不公正的行为，正是这些不公正的行为培育了人体炸弹。
最近的发展趋势，特别是在美国，是一种反理论。正当美国政府比以往更粗野地耀武扬威之时，一些文化理论开始发现“理论”这个词令人反感。一些所谓的激进女性主义者往往如此……理论只不过是一群年轻幼稚、情感受阻的男人，在比较他们自己的多音节的长度而已。然而，反理论的意义不仅仅是不和理论打交道。如果那样，布拉德·皮特、芭芭拉·史翠珊就有资格成为反理论家。这就是说对理论的一种怀疑在理论上是很有趣的。反理论家就像是个为了让你尽量多吞垃圾食品而给你讲述复杂的医学道理的医生，或者像个给你提供和别人通奸的辩驳不倒的论据的神学家。
在理查德·罗蒂和斯坦利·费什这样的反理论家看来，理论就是如何试着证明自己的生活方式正确。理论是你解释你行为的根本理由。不过对反理论家来说，这既不可能，也没有必要。
这就是中世纪唯信论（fideism）这种异端邪说的最新形式。人的生活是构建在不受理性细察的某些信念之上的。……人并不以任何理性的根据来选择信念，相反，就像水痘，是它们选择了人。它们已成为你身心的一部分，即使你曾努力了解它们，也无能为力。……这也意味着在文化之间，不存在评判的理性基础。我不能在你和我的文化之间作出评判，因为我的判断只能是从我的文化内部产生……我们永远不可能对我们的生活方式展开全面猛烈的批判，因为我们根本做不到。不管怎么说，因为作为人，我们是在特定的文化之内运作的，我们就难以理解这样的全面批判。这种批判将必定会来自于完全是我们经验范畴之外的某地，例如来自于一些孜孜不倦地记录我们文化习惯、文化修养极高的斑马。对我们是什么的根本批判，肯定不会对我们有影响。它根本不能和我们的日常语言有什么交集。
上述情况在某种意义上令人担忧，在另一种意义上却使人感到慰藉。令人担忧，是因为它表明我们的文化没有坚实的基础。我们珍视普希金或言论自由全属偶然。我们只不过碰巧诞生于倾慕那种价值的体制里。……如果这种见解使人感到慰藉，部分原因是它使我们不必从事大量艰巨的脑力劳动，部分原因是要证明我们文化中的许多事情很难证明是正确的。
……文化变成了新的自然，它和瀑布一样，不会受到质疑。使事物自然化，让位给了使事物文化化。……因为在精明务实、圆滑世故的时代，每个人都已经看穿了“自然化”的策略，那你就需要有不同的、更加时髦的方式，来给自己的生活方式提供合法性。而这就是文化的概念。
……一些反理论家的花招使得我们看起来就像不能脱离“北约”一样不能脱离自己的身体。反理论主义的另一策略是声称，为了发起对我们文化的根本批判，我们需要站在我们文化之外的某个不可能的阿基米德点上。这种观点没能理解，对我们的处境进行批判性反思，正是我们处境的一部分。反躬自省对我们就像宇宙空间弯曲或像海浪有曲线一样自然。它不需要我们跳出自己的皮囊。没有这样的自我监控，作为一个物种，我们本不可能生存下来。
……所有对现实的感官反应都是对现实的诠释。我们的感官本身就是解释的器官。我们和动物的区别就在于我们能反过来诠释这些解释。在这个意义上，所有的人类语言都是元语言。它是对我们躯体“语言”（感官“语言”）的第二层反思。
文化理论夸张把语言的作用（知识分子天生的缺点，正如小丑普遍患有忧郁症一样），正是倾向于要贬低这第二层反思。
我们能够言之成理地声称，婴儿在会说话之前就具有信念，并在理性的基础上行事。他们不能做的，是给自己提出道德问题，诸如他们的信念是否正确，或他们的理由是否站得住脚。只有会用语言的动物才是道德动物。
反省（诠释我们感官的判读）是我们人类自身的一部分。自省可以以彻底的批判精神来进行。彻底批判自己所处的环境，不需要你脱胎换骨。并不是一定要置身于玄学的外层空间，才能认识到种族歧视的不义。……我们可以利用我们文化中的许多东西来进行反省。反理论主义者犯下的错误便是把文化看做多多少少具有一致性。因此，有些文化批评不是出自于外部就是出自于内部。外部的批评远离正题或难以理解；内部的批评，则不够彻底。但文化有不同和矛盾的地方，允许我们对其他部分进行批评。根据西方生活方式来行事，可能意味着在皮卡迪利大街上匆忙地设立路障，也同样可能意味着在那里拆毁路障。
反理论家认为的重点，就是继续我们所做之事，不去理会所有关于理论的烦心的抱怨。……哲学成了反哲学，对某些现代哲学家而言，思考正在做的事情将会严重损害我们的思维能力。……反省自己在干的事情，对在跨栏的人而言，很可能是危险的。但对因思考而得到高薪的人而言，这却似乎是个奇怪的结论。
……对自己周围的世界反思过于敏感，就像哈姆雷特发现的那样，会阻碍行动。转换成反理论主义的潜台词，就是说：如果我们对我们生活方式的基础发生质疑，即对构建我们文明基础的野蛮状态考虑太多，我们就可能不会去做所有好公民都应该自发去做的事情。
从1965年到1980年这一时期，绝非是20世纪欧洲革命文化思想的第一次爆发。尽管这一时期令人激动，但在20世纪早期横扫欧洲大陆的现代主义革命思潮面前，它就黯然失色了。……在这短暂的岁月里，欧洲的文化被粉碎后得以重铸。这是普鲁斯特、乔伊斯、庞德、卡夫卡、里尔克、托马斯·曼、T.S.艾略特、未来主义、超现实主义以及更多主义出现的时期。和60年代一样，这也是剧烈的社会变革时期……如果说60年代至70年代左翼起义此起彼伏，而先前那个时代则见证了历史上第一个工人政权的诞生。如果说60~70年代是殖民地革命的年代，1910-1925年最引人注目的则是历史所经历的帝国主义之间最大的战火。
现代主义反映了整个文明的崩溃。为19世纪中产阶级社会服务得如此出色的所有信仰——自由主义、民主、个人主义、科学探索、历史进步、理性的最高权威——而现在都处于危机之中。技术上的突飞猛进与普遍的政治动乱相伴而行。要相信这个世界有着内在的秩序，也变得逐渐困难……艺术上的现实主义，开始变形和崩溃。
在所有这些方面，现代主义预示着后来文化理论的爆发。事实上，文化理论首先就是现代主义通过其他方式的沿袭。到了1960年前后，现代主义的伟大作品开始失去其激荡人心的力量。乔伊斯、卡夫卡被迎进了大学的教学大纲，而现代主义绘画则成为有自尊心的公司绝不能放弃的有利可图的商品。各阶层的中产阶级蜂拥进入音乐厅受到勋伯格的调侃而感到愤慨……支持现代主义运动异议分子（dissident）的冲动在各处依然存留，一直持续到晚近的超现实主义和境遇主义（situationist）。但作为一个整体，现代主义的颠覆性已经是强弩之末了。
那种异议的冲动需要转移到其他地方，文化理论正是它的安身之处。巴特、福柯、克里斯蒂娃和德里达那样的作家确实是喜欢哲学而不是雕塑或小说的后现代主义艺术家。……概念和创造的界限开始模糊了。这就是为什么天赋想象力较弱的哲学家连指责这些思想家都做不到的一个原因；他们不能识别那些思想家论述的也是哲学。……此外，这些法国思想家政治上明显地左倾，而正统的哲学家没有任何政治观点。换言之，正统的哲学家观点保守。
在某些方面，现代派对现实主义的攻击是失败的。到了1930年代，现实主义再次成为主流。在20世纪60年代和70年代，新文化理论借现代艺术的援助，再次英勇地努力想把现实主义赶下台。然而，这次攻击在很大程度上失败了。但是没人预料到，西方文明正处在走向非现实主义本身的边缘。现实本身现已欣然接受非现实主义派，正如资本主义社会在其日常运作当中，越来越依赖于神话和幻想，虚构的财富、异国情调和虚夸不实、巧言辞令、虚拟现实以及纯粹的外表。
激进的现代派曾试图抹平艺术与生活间的差别。现在看来，生活已经为他们做到了这一点。但是，尽管激进的现代派心存诸如在工厂的院落里通过麦克风来朗诵诗歌这种念头，后现代主义者心里的大部分事情则是广告和公共关系之类。……对于固定价值等级的攻击，轻而易举地融入了抹平所有价值差异的众所周知的市场。
现代主义的感情氛围和20世纪60年代的感情氛围大不相同。两者都沉浸在与突然爆发的现代化相连的兴高采烈和热情洋溢之中。……然而总的说来，现代主义时期的气氛焦虑而痛苦，60年代的气氛则是气定神闲。现代主义担忧不已的，是文明崩溃那末日来临的景象。而20世纪60年代则往往欢呼着迎接这一景象，只不过这是由毒品引发的。
那些早先梦想一个没有阶级的社会秩序的左翼理论家，只要一睁眼就能看到这种社会秩序早已到来，这就是众所周知的大型购物商场。
20世纪60年代和70年代见证了许多高度复杂的理论……从整体来说，理论重视的是无法思考的事物，而不是可以思考的事物。……只有敏锐的思想家才能探索思想的局限。理论是一种顺势疗法，利用反思以便使我们能超越他。但这又与后来的反理论家那平庸之辈的沾沾自喜不同，这些反理论家对理论家的忠告可以用理查德·罗蒂朴实的告诫来概括：“不痒的地方就不要去挠。”
然而，还存在着更深层的反讽。就在我们开始从小处着眼之时，历史已开始从大处着手。“本土化行动全球化思考”已经成为耳熟能详的左派口号；但我们生活在这样一个世界中：政治上的右派在全球行动，而后现代主义左派只思考本土的问题。随着资本主义全球化的宏大叙事以及随之而来的破坏性反应席卷全球，宏大叙事在许多知识分子停止进行政治思考之际引起了他们的注意。
第四章 （文化理论的）得与失
对一些文化理论的批评者而言，文化理论这个概念本身在用词上就自相矛盾。……理论是笼统的而文化则是具体的。
事实上，所有关于艺术的言论都很抽象。在这方面，文化理论也不例外。……许多所谓的普通语言都是我们已经忘记了的行话，“角色”和“独白”已不再是行话，而“阶级斗争”和“家长制”仍是行话。……行话十之八九指的是那些你碰巧不赞同的观点。《泰晤士报文学增刊》的一位前编辑曾非常认真地声称，每次碰到诸如“话语”（discourse）之类的词，他都会用蓝必将其划出，而对他之前的编辑来说，也许“蒙太奇”与“神经质”之类的词也是行话，对再早些时候的编辑来说，行话也许还包括“进化”与“社会学”之类的词。
有时候我们需要行话，有时候却需要日常语言。如果医生问我们肚子怎样了，我们不会介意，但要是他在病历上写“肚子有点痛”之类的话，我们对他职业能力的信心估计要打折扣了。
尽管如此，“在这目的论列入地理学计划的世界中，爱好者原本就初具规模的准概念不能从理论上说明其功能完全冻结。”如果杰出文学理论家写出诸如上面这一类话，也是不可原谅的。……并非仅仅是劳苦大众不能理解那些句子，大部分非劳苦大众的知识分子也不能理解。有时我们甚至怀疑，写这些句子的人本身也是一知半解。作为一个文学研究的人，写出这样的句子，就好像是近视的眼镜技师或极度肥胖的芭蕾演员。
并非所有理论家都写得如此拙劣。事实上，有些理论家，包括阿多诺、巴特、福柯、詹姆逊，都跻身于我们这个时代最伟大的文学风格评论家之列。文章可以难懂，但不可以晦涩。难易是对文章的内容而言，而晦涩则涉及表现内容的方式。的确，有些概念，特别是自然科学概念，不可能简化到人人都懂。
激进的文化理论一意孤行地艰深晦涩，这就让人觉得特别可耻。它可耻是因为整个文化理论的概念本质上是民主的。在过去那段糟糕的日子里，人们假设文化是与生俱来的，如同疟疾和白血球一样。
没有一个外行人打开一本植物学教科书，会因为不能马上看懂而怒气冲冲地合上书。……但是有很多人，他们觉得植物学难懂不足为奇，但一件雕塑或小说的解释令人费解，就会有点生气了。这原因很有趣。艺术与文化处理的是“人的”问题，而不是“技术的”问题……其实，这种区分相当靠不住。……在艺术这个案例里，区分“人的”和“技术的”绝非易事。
与人人相关的问题并不一定简单。肝、肺对人很重要，但医生们谈论它们的时候却相当玄奥。……道德也属于人类共同关切，但怎样才算生活得好，这一问题很难回答。为了探索这一问题，道德哲学必须开发该领域专用的语言形式。……有趣的是，少数已渗透到街头巷尾的理论之一竟是精神分析学。诸如“自我”、“恋母情结”“力比多”、“妄想症”和“潜意识”之类的词语已成为日常用语的一部分，而“意识形态”、“商品拜物教”与“生产方式”则还没有。……晦涩的行话变成千百万人的普通语言的另一个例子是神学语言。“恩典”、“圣礼”“三位一体”与“原罪”并非简单术语，但都毫无疑问是日常用语。如果这些如此复杂的概念与生活相关，普通人在理解时不会有任何困难，正如当人们的工资袋都成了问题时，他们不会觉得复杂的经济学难以理解。
我们对用日常用语讨论大家都感兴趣的话题已经习以为常，如报刊出版物；对用专业语言来表达少数人感兴趣的话题也已习以为常了，如养鸽爱好者。令人窘迫的是，听到有人用专业性很强的语言来表达大家都感兴趣的话题，这会使人感到气馁，因为它使我们觉得应该能懂得这种语言而事实是我们不懂。……我们这个时代的情况是，“文化理论家”已经成为过去人们所熟知的知识分子的新称谓。
情况并非总是如此，从历史角度来说，知识分子的角色已从一个领域转到了另一个领域。他们必须找到一种特定的语言，用以提出有关人类的更普遍、更基本的问题。他们在寻找我们可以称为元语言的东西，借助元语言，他们可以同时谈论关于政治、伦理、形而上学诸学科的问题。元语言是什么，会因时因地而改变。
曾有一段时间，知识分子就在神学（所谓的人文学科女王）中安营扎寨。……接下去的时间里，正是哲学提供了知识分子的栖身之地。在哲学还没有降格为枯燥语义学的欧洲文化里，哲学仍然还是知识分子的栖身地。19世纪知识分子最显著的领地当属科学。现在，自然科学是人类知识的典范。科学的影响深入到了伦理学、社会学、神学、哲学、文学等等学科，从而成了知识分子可以安顿下来的繁忙通衢之地。如果伏尔泰和卢梭是18世纪知识分子的典型代表，那么达尔文和赫胥黎则在接下来的那个世纪里，把知识分子典型的作用发挥得淋漓精致。19世纪还诞生了一批所谓的博学之士，他们的任务是往来于一些专门的知识领域，并从广义的道德、社会责任、人文主义等方面来评判那些只是。这些知识渊博的票友（dilettante）如果想以批评谋生，必须精通一个领域以上的知识。19世纪还见证了社会学和人类学的发展，这些新学科预示着提供一种元语言。
只有在这里才能发现经典知识分子的本质。知识分子并不仅仅是褊狭的专家。事实上，对知识分子最简洁的界定是：知识分子是学究的对立面。萨特认为，核科学家只有曾在反对核试验的情愿书上签字后，才能称为知识分子。……因为他们探讨的是关于社会的、政治的和形而上的基本问题，他们必须熟谙诸多学术领域的内容。举个例子，可以在威廉斯、桑塔格、哈贝马斯、克里斯蒂娃和福柯这样的作家身上贴上怎样的学术标签呢？并不存在什么明确的词语可以用来形容像他们这类思想家，这也是“理论”这个相当模糊的字眼会存在的原因之一。
票友性质（amateurism）在这里带有明显的危害。……越来越少的空缺可以容纳圣人、先知、四处巡游的道德家、纯文学作家、滔滔不绝的哲学家、谈论宇宙意义的商人，在某种意义上，这是个进步。不再受托马斯·卡莱尔之流的威权主义咆哮，或受言辞乏味的笼统的马修·阿诺德之辈的恩惠，这是一大宽慰。不过这种状态对于不想接受根本性挑战的社会秩序也是相宜的。知识分子必须找出方法，提出根本性的挑战，一方面，既不能倒退到绅士学者漫不经心的票友态度，另一方面，也不能投降于那些目光短浅的学者。他们介于学究和票友之间，却对两者都看不顺眼。他们太蔑视学究传统的学术分工，但他们的语言对票友来说又太过于专业。而且，因为知识分子过多地卷入了政治，两个阵营的人都无法与之相处。
从19世纪末起，知识分子的角色越来越向人文学科转移。……在一个科学和商业主导的世界里，人文学科日渐被排挤到边缘，但这就使得知识分子能以旁观者清醒的眼光来看待社会秩序，这种视角是深陷于商业利益、科技利益的学者所难以获取的。然而，具有讽刺意味的是，正因为知识分子在这个庸俗的社会中日渐多余，才使得人文学科在人类思想中处于一种新的中心地位。只不过他们也因为同样的原因，不可能受到重视。
此外，人文学科或“文化”，是敏感地显示现代性整体危机的所在。文化涉及礼仪、社群、想象力的创造、精神价值、道德品质以及生活经验的肌理，所有这些都陷入了冷漠无情的工业资本主义重围之中。科学、哲学与社会学似乎都已臣服于这野蛮的秩序。哲学沉迷于“什么都不重要”和“什么都非不重要”的逻辑区分里，因而对改变世界不感兴趣。道德思想认为，受到启蒙的自利心是推动人类生活前进的力量。社会学研究的是社会的真实面貌而不是其应该有的面貌。看来，因别无选择，似乎只剩文化可以担此重任。
由于宗教逐渐衰微，在这个对基本目的和基本价值深感不安的社会中，文化看上去成了人们可以提出此类不切实际问题的唯一论坛。然而，如果文化具有批判性，部分原因也许是它显得日渐不重要，可以允许它提出不起作用的异议。文化对当代问题所提出的许多解决之道，有很多都是向后看的，带有贵族气息，而且高傲得让人无法接受。像宗教一样，文化在理论上受到足够的重视，但在实践上却被忽视。文化就是去银行的途中，你表示敬意的东西。……像文化一样，知识分子既处在社会之内，又处在社会之外。他们有权威但没有权力。他们是现代的俗家教士。
不过，知识分子之所以日益受到文化的吸引也有更正面的原因。如果他们一方面不想成为戴小羊皮手套的绅士学者，另一方面又不想成为双手粗硬起茧的专家，文化看上去正是最适合他们的方式。一方面，再没有比文化更笼统的概念了。文化涵盖了从阳春白雪的艺术高峰到单调乏味的日常生活的低谷。肖邦是文化，复式记账法也是文化。另一方面，文化逐渐成为专家进行的研究，它不再仅仅是一个抽象概念，而是整个产业，需要对其进行严格的分析调查。……由于文化具有上述特性，特别是在政治学、经济学、社会学与哲学逐渐被收买而难以从内部提出问题的情况下，它对知识分子就有了一股很自然的吸引力。这些知识分子因此就成了文化理论家。文化被留下来干那些摆脱不了的苦差事，部分是因为文化周围的其他学科已逃之夭夭。
激进的知识分子并非毫无激情，他们只是没有保守派的激情。如果试着以客观的眼光来看待整个社会结构，你也许会受到这种想法的激发，即社会结构需要大范围的彻底革新。
故事的目的并不是给我们提供真实信息，而是传达可以称之为道德真理的东西。
小说对于那些对现实世界了解不深的人，是个理想的形式。没人能揭露他们的无知。
有些理论批评家读书非常粗心，但有些非理论批评家也一样粗心。就德里达这一类思想家而言，更为恰当的指控也许是他读书太过仔细。
理论批评家一个常见的假设是：理论“隔”在批评者和作品之间……事实上，批评性语言“卡在”读者和作品之间这整个观点是一个造成误导的空间隐喻。没有某些先入之见，我们压根儿辨认不出何为艺术作品。没有可供我们任意使用的某种批评性语言，我们压根儿不知道该探讨些什么，就像如果没有表达我们内心世界的词汇，我们连反思都不可能一样。若不是从某一特定角度切入，对一作品的完全客观的批评就会难以理解。
批评概念的最大作用，是使我们可以接触艺术作品，而不是将我们与艺术品隔绝。
随着社会生活日渐受到功利的统治，文化随时提醒着我们，有些东西没有价格，却有价值。粗鄙的工具主义理性牢牢掌控着人类事物，文化却对纯粹为自己而生存的东西深感欣喜，它除了自己充沛的自我欣喜之外，没有任何目的。文化见证了嬉戏的深刻意义，与劳作那沉重的枷锁形成了鲜明的对比。随着人类生活越来越受到操纵、越来越量化，艺术的目的就是要坚持成为独特个体的权利。艺术使我们回想起肉体、感官的存在。而在这个世界上，就连这些都在被无情地商品化。
严格说来，文化是对给予其生命的文明的活生生的指责，这并不是因为它显示了什么或表示了什么，而仅仅是因为它奇特、无意义、令人沮丧的存在。
在文化登上中央舞台之前的日子里，精神有一个显然的归宿即宗教。宗教所做的正是后来文化所做的一切，但宗教更为有效。
自从文化被推上显学的地位之后，便一直危机不断，这不足为奇。因为人们要求它在后宗教的岁月里代管宗教的功能。无需讶异，在多半情况下，文化没能代管这些功能。部分宗教把事实与价值、把日常生活的平淡行为与具有终极精神意义的事件联系了起来。然而，文化把这些领域一分为二。
从总体上看，宗教仍然是这个星球上资源最丰富的象征性形式。随着男男女女越来越感到脆弱和受忽视，我们可以预料到，形形色色丑恶的宗教原教旨主义会逐步增多。文化试图取代宗教的年代行将结束。
……强调文化的乐观、乌托邦特点的正是激进分子而不是保守主义者。只不过他们同时指明了文化与种种令人生厌的权力形式串通一气的方式。的确，文化的这两方面并非不相关联：通过鼓励我们想象未来，文化也有可能给现存的社会秩序提供一个方便的安全阀。因为，对于一个更为公平的未来的想象，可能会没收实现这一社会所必要的一些精力，现实中无法实现的东西可以在幻想中得到满足。对发达资本主义来说，幻想绝不是陌路人。
然而，这只是限定了文化的乌托邦角色，而并没有削弱它。这只不过意味着文化在积极和消极的意义上都具有乌托邦色彩。……激进主义者想看到事物的两面。他们不会以教条主义概括的心态认为，艺术时时处处都是正面的。……就像他们开明的人本主义同事那样，他们惟恐对此事太过于一概而论。
第五章 真理、德性和客观性
一些后现代主义者声称不相信任何真理——但这只不过是因为他们把真理等同于教条主义，并在摒弃教条主义的同时把真理也一起摒弃了。
在后现代主义的这一流派看来，声称某一立场比另一立场更为可取，带有令人反感的“等级”色彩。……因为不知道你对事物的看法，所以就产生了某种后现代的喜好，这些喜好，也许反映在北美人的讲话习惯中，就是每三四个字就加个“好像”。
……这样的人是倒置的清教徒。跟清教徒一样，他们道德等同于禁欲，要过有道德的人生就意味着受煎熬。但清教徒认为认为受煎熬是一件好事，而且对性格塑造也极有好处，而这些人却认为受煎熬有害无益，于是他们彻底否定了道德。与此类似，那些不相信真理的人往往是倒置的教条主义者。
教条主义并不意味着一手捶打着桌子，一手掐着对手的喉咙。很多教条主义者都是彬彬有礼、轻声细气的。教条主义意味着拒绝为自己的观点提供依据，而只是一味地信奉权威。
绝对真理与狂热盲信（fanaticism）毫无关系。它不一定是那种你为之狂热着迷的真理。“埃尔朗根位于德国”是绝对真实的，但谁也不会为这句话去死。……绝大多数的绝对真理都是微不足道的。
绝对真理并不是脱离了时间与变化的真理。在某一时间为真的事情或许在另一时间就不为真了……绝对真理是通过争论、证据、实验和调查发现的。
作为有适度理性的生物，了解真相是组成我们尊严的一部分。而这点包括了解关于“真相”的真相。……如果相对主义是对的，那么真理的大部分价值就会被掏空。正如伯纳德·威廉斯指出的那样，相对主义其实就是用来为冲突辩解的一种方式。如果你坚持认为民主就是让每个人都有选举权，而我坚持认为民主的含义是指只有那些通过了一整套复杂得吓人的智商测试的人才有选举权，总有那么一个自由主义者在旁边宣称，我们从我们各自不同的角度来讲都是正确的。
启蒙运动的拥护者说得对：真理确确实实存在。但是那些反对启蒙运动的批评家们也不无道理：真理确实存在，但真理是可怕的。
男男女女都在追求幸福，但是问题关键在于知道幸福有何特征。它也许对不同的人、不同的时期与文化，都有不同的意义。这是因为，什么可以算作幸福很难定义，因此我们才需要像道德哲学和政治哲学这样复杂周详的论述来帮助阐释它。要是我们能彻底洞悉自我，那么这些深奥的谈话也就没有必要存在了。
这就是蛤蟆叫人羡慕的处境，它们仅凭本能就知道怎么做才对蛤蟆最为有利。……所谓好蛤蟆就是很有蛤蟆样子。然而这并不是你值得庆贺它们的那种善，因为有蛤蟆样子并不是它们自己做得了主的。……你能找到一只好蛤蟆，但不可能找出一只品德高尚的蛤蟆。然而，根据一种观点（并不是如今最受欢迎的观点，尤其不受文化理论家的欢迎），人类必须相当努力才能变成人类……因为，我们有能力违背自己的本性，因此，忠于我们自己的本性乃是美德。
于是，我们可能跟蛤蟆一样，具有一种本性，我们也有一种要成为成功人士特有的生活方式，而且如果我们忠实于这种生活方式，我们就能全面而自由地发展（prosper）。只不过，我们并不确定这种本性是什么，或者它也许会随着时间的变化而变化。……由于语言和劳动以及随之而来的各种文化上的可能性，我们可以改造我们自己，这种改造的方式是不拥有语言的动物所不能实现的。为了了解我们自己，了解我们的本性，我们必须努力思考；其结果是，几个世纪以来，我们只是得出了与人的真正意义到底是什么有关的一连串令人疑惑的说法。
如果幸福只是简单的满足感，那么人类懒散得窝在电视机面前，目光呆滞，一坐14个小时，大把大把地咀嚼足以让人致命的垃圾食品，这样也可以算幸福了。
人们有时候极其容易自欺欺人，包括他们是否幸福。也有可能他们过着极其悲惨的生活而不自知。古罗马战船上锁链绑着的划桨的奴隶……要是能品尝到些许自由，体验过狂热的恋爱，在岸上受人尊敬的行业里享受过轰动一时的成功，到那时我们就可以再问他，他之前的经历算不算幸福了。
邪恶的人对他们邪恶的本性也可能感到满意，并且从自己的邪恶中获取利益。恶有恶报的故事读来令人愉快又有益身心，但是小说并不是现实生活。在亨利·菲尔丁的小说里，那些恶棍总是没有好下场，但是他也总是以讽刺的口吻表示，这样的结局只是因为这些恶棍只存在于小说中。在现实生活里，他们很可能已经当上了首相。
烈士就是为了让别人自由而全面发展而牺牲了自己幸福的人。你也许会感到这很有意义，但绝不是什么幸福的事。一个烈士在牺牲的时候极度兴奋、感觉幸福，那他算不算得上是烈士，就要打个问号了。
以乔治·贝斯特的著名故事为例。他因酗酒而堕落之前也许是历史上最优秀的足球运动员。在他退役后，贝斯特某天躺在五星级酒店的房间里，周围放满了鱼子酱和香槟，身边躺着含情默默的前世界小姐。这时，酒店的一名服务生走了进来，带来了更多的奢侈品。他朝仰卧着的昔日明星望了望，悲伤地摇了摇头，轻声说道：“乔治，到底什么地方出了问题？”
贝斯特自己讲了这个故事，但那个酒店服务生说对了，贝斯特的生活已经出了问题。他并没有做他当做的。没错，他玩得痛快，在某种意义上，甚至可能很幸福；但他没有自由而全面地成长，因为他没有运用自己的天赋取得辉煌成就。……他幸福生活的含义就在于他富裕、满足而愉快，但是他的生命毫无方向。作为一个人，贝斯特彻底失败了。实际上，人们觉察到，他那么兴高采烈地讲这个故事，部分是他否认这一事实的一种方式。
但是人类生活到底应该朝什么方向行进呢？毕竟，人类生活不是公交车或自行车比赛。有人说，生活就是一连串的障碍，要想达到某一目标就得先越过这些障碍。这其实只是童子军首领、将军或是公司总裁用来惩罚人的清教徒式的幻想。贝斯特的生活失败，不是因为他不再取得任何成就，而是他不再充分发挥自己的才能。……正如那些鄙夷的评论者常说的那样，他足球生涯结束后的堕落，也许正是他尝试有所作为的另一种方式。贝斯特转而绝望地与一个又一个女明星厮混，或一瓶接一瓶地酗酒，以一种可鄙的方式模仿他赢得一场又一场比赛时的风光。
贝斯特大可自由自在地享受人生，而不再像某些白手起家的企业家那样生活。从另一种意义上说，狂热奢侈的生活恰恰就是某些个体企业家的影子。欲望的空虚代替了成就的空洞。
也许，致使贝斯特堕落的是他再也不能只为了踢球而踢球了。体育关注的是股东的利益，而不是球员、精湛的技艺或观众，在体育产业里没有一个足球运动员能够做到为了踢球而踢球。让他继续踢球，就会让他变成一个备受商业压力的设计师，却仍幻想自己能活得像米开朗基罗。想要过上真正充实有意义的生活，我们必须获允只为做某件事而做这件事。贝斯特再也不能只为踢球的快乐而踢球了，于是从寻找快乐转而变成了享乐。他的享乐主义其实只是他深感恼怒的工具主义的另一面。
人性的重要之处在于它没有一个目标。在这点上，人性和其他动物的本性没有任何区别。……人性只是为着它自己而存在。本性这个概念，就像一条底线：你不能问长颈鹿为什么如此这般行事，回答“这就是本性”就足矣。同样，你不能问为什么人们想要感到幸福或有成就感。这就像在问恋爱是为了要想取得什么。幸福不是达到目的的手段。
活着本身就是足够的理由。可以肯定，有些人生不如死，但那些不愿意死的人，不需要有继续活下去的理由。解释你为什么想活和解释你为什么不喜欢秃鹰啄你都是多余的。……只有已经完全实现了自我的生活才似乎不会受到死亡的损毁。只要我们还活着，从自我实现中总还有着更多的自我实现。
满足自己本性的想法不利于资本主义的成功伦理。资本主义社会的每件事必定会有意义和目的。干得好，你就想要奖赏。对比之下，亚里士多德认为，干得好本身就是奖赏。……对美德的奖赏似乎并不是幸福；具有美德就是幸福。干得漂亮就是享受来自满足自己本性的那种深深的幸福。这并不表明道德高尚之人总能在这个世界上成功——正如亨利·菲尔丁所言：这个信念，有个缺点，就是它不真实。
然而，反本质论者从一开始就不相信本性的存在。他们想象，某事有本性就意味着本性必定是永远固定、不可改变的。……反本质论者，就像资本主义的辩护者一样，提防着本性这一概念。资本主义要想人们毫无主见，见风使舵。作为制度，它对确定的界限，对要阻碍其进行无限度的资本积累的任何事物都有着浮士德般的恐惧。如果说，在某种意义上，它是彻头彻尾的物质主义制度，在另一种意义上，它就是很毒的反物质主义制度。阻碍了它的正是物质性。
就在着手杀死国王之前，麦克白和其夫人爆发了一场传统的人性信仰和“进步地”拒绝这种信仰的冲突。
麦克白：适合男子汉做的一切，我都敢做，没有人比我做得更大胆。
麦克白夫人：你要是敢作敢为，方是男子汉；超越自我，才是英雄好汉。（第一幕，第七场）
……亚里士多德是会支持麦克白的。他认为：为利润而进行经济生产的观点是反常的，因为利润涉及与我们格格不入的无限性。对亚里士多德和社会主义而言，经济，必须牢牢扎根于道德之内，然而，一旦资本主义这种反常经济体系运转起来，最终看起来与人性背道而驰的，正是社会主义。
历史上，没有一种生活方式比资本主义更喜爱超越与转变，更迷恋融合与多元。在其无情的工具主义逻辑中，它不喜欢本性这个观念——因为本性只存在于自我实现和自我展开，完全是为了自己，压根儿不考虑目标的观念。
没有必要像反本质论者那样来想象：本性永远固定不变。我们所具有的不断重塑自己的本性的最惊人的例子，就是人性。……因为我们是辛勤劳作、具有语言和性欲的社会动物，创造文化——变化不已、异彩纷呈、没有限制的文化——符合我们的秉性。因而，很容易把我们所具有的特定的天性，误认为没有任何秉性。
亚里士多德认为，有种特别的生活方式使我们成为我们这类生物中的佼佼者。这种生活方式就是追随有德性的生活。犹太-基督教传统认为：这种生活就是慈善或爱的生活。它的意义，粗略地说，就是我们促成互相的自我实现。只有我促成了你的自我实现，我才能取得我的自我实现，反之亦然这种伦理的政治形式通常被称为社会主义。对社会主义而言，正如马克思主义所说，每个人的自由发展是所有人的自由发展的条件。可以说，社会主义是政治化的爱或全面的互惠精神。
如果人类自然地生活在政治社会里，我们可以尝试将政治生活安排得让每一个人都实现自己的独特能力而不妨碍他人；或者我们可以尝试组织这样的政治机构，让每一个人尽可能地互惠，达到自我实现。前者称为自由主义（liberalism），后者称为社会主义。判定社会主义优越于自由主义的一个原因基于下列信念：人是政治动物，其意义不仅仅在于他们要考虑互相都有自我实现的需求，而且还在于，他们只能因为互相考虑才能实现他们最深刻的自我实现。
看来我们不得不争辩自我实现到底意味着什么，但这个问题可能过于复杂，我们无法得到满意的答案。现代人的生存，因为支离破碎、专业化、形形色色，对这个问题提出了太多的答案，而无法在这中间做出一个简单的决定。
道德问题为什么在现代尤其难以处理还有另外一个原因。这并不仅仅是因为在一个复杂社会里答案太多，还因为现代历史是我们难以从非工具主义的角度进行思考。现代资本主义社会念念不忘地从手段和目的的角度来进行思考，思考用怎样的办法能有效地达到怎样的目的，他们得到的思维因此受到这种模式的影响。生活好意味着什么的问题，变成了采取行动以实现某种目标的问题。
对像亚里士多德这样的古典道德学家来说，幸福或安乐并不在于像牛一样的满足，也不是处于持续的性高潮状态，而是过着一种可以被描述为自由全面发展（thriving or flourishing）的生活。它包含着，如显示仁慈或同情的倾听之意。我们把满足本性作为令人愉快的目的，我们就生活得很好。因为我们的本性是与我们的同胞所共有的，道德就成了天生的政治事务。正如菲莉帕·富特所言“要想知道一个个体是否过着应该过的生活，必须了解这种物种的生活形式。”
美好生活于是就和令人愉快的安乐紧密相关。但令人愉快的安乐并不是美好生活的直接目标。使得愉快生活成为生活的目的或许意味着不得不花大量时间来计划生活，而这计划反而让生活不那么愉快。
愉快来自安乐的深切感受。对亚里士多德而言，安乐又来自于具有德性的生活。“德性”（virtue）在这里大约意味着如何做人的技巧或技能。如何做人是你必须擅长之事，就像打斯诺克台球或躲避房东那样。具有德性的人做人很成功，就像屠夫和爵士钢琴师胜任他们的职责那样。一些人甚至是德性的大师。在这个意义上，德性是世俗之事，但在成功是它的回报这一意义上，它却是非世俗的。不会有很多公司董事，因为工作本身就是愉快而放弃薪水。美好生活是一种费力的技术性事务；它并不来自于内心的冲动。
这并不表明，应该抛弃对道德的工具性观点。如果我们是历史性动物，我们肯定也是工具性的动物，关注用何种适当的手段来达到目的。如果美好生活就是遵从本性来行事的生活，如果这适合于每一个人，那么，要使这样的遵从有全面的可能，便要对物质条件进行彻底的改革。这就需要称为激进政治的那种工具性行为。要达成我们不必这样实用地生活的境地，需要许多实用的活动。在现代，这个计划就叫做社会主义。
道德讨论的是如何自我实现，而不是如何自我克制。只是对某些人来说，为了实现这种理想的生活方式，自我克制是历史的必需。不幸的是，有些情形下自我实现只能通过放弃才能实现。如果历史不是那样悲惨，这样的放弃就没有必要了。如果这是一个公正的世界，就用不着为了重建而摧毁我们的生存条件。
自由而全面的发展不完全取决于主观。……有些种类的幸福可能是主观的，因为人们如果认为自己幸福，他们就心满意足。但在幸福这个词的更深层涵义上，你认为自己幸福的想法可能是错的。
然而，要确定真正重要的那种幸福却相当不易。你不可能仅仅通过反省来判断你的生活是否自由全面发展，因为它涉及你怎么做，而不仅涉及你怎么感觉。幸福与生活得好、行事漂亮有关，而不仅仅与你感觉好有关。对亚里士多德而言，幸福是一种实际行动或活动，而不是心境。它与如何实现你的能力有关，而与特定的生活无关。
人必须在更宽阔的背景下来观察自己的生活，而不仅仅是检视自己的感觉。这种更宽阔的背景，正是亚里士多德所称的政治。……你必须了解什么才算是人类明确具体的那种自由全面的发展。什么才算充分发展并不由你来决定。
仅仅通过内省无法知道自己是否在充分发展的另一个原因，是充分发展是个复杂的概念，涉及各种因素。你有可能在某些方面充分发展，但另一些方面又不是。……你不能凭意愿就感到幸福或舒适。幸福或舒适至少要求有一定的社会和物质条件。
能否过上道德的生活，也就是说人类独有的一种臻于完善的生活，最终取决于政治。这也是亚里士多德在伦理学和政治学之间不做严格区分的原因之一。……没有人能忍受饥饿、痛苦、压迫而充分发展。但这一事实并没能阻碍亚里士多德自己赞同奴隶制和压制妇女。要成为善人，就得有个良好社会。当然，在极其恶劣的社会条件里也有圣人，但我们欣赏他们，部分是因为他们太稀缺。将伦理学建立在这种稀缺性之上，就好像是限制每人一天只能吃三根生的胡萝卜，仅仅是因为几个怪人据此能够幸福地生存下来。
在亚里士多德看来，伦理学是和人类欲望有关的学科，以为欲望是推动我们所有行为的动机。伦理教育的任务就是重新教育我们的欲望，使我们能在行善中收获愉悦，而在作恶时感受痛苦。……我们所有的欲望都具有社会性，所以必须放在一个更宽阔的背景之下，这个背景就是政治。激进的政治就是对我们的欲望进行再教育。亚里士多德当然不是激进分子，但他认为，积极参与政治生活本身就是善行。共和主义是政治的一种伦理形式。积极投身政治有助于我们为德性创造社会条件，积极投身政治本质上也是德性的一种形式。它既是手段，也是目的。
于是，你可能会对自己能否充分发展产生误解，在这件事上其他人比你本人更具有洞察力。这是道德具有客观性的一个重要意义。感觉到快乐可能是应该像人类那样充分发展的一个迹象，但这不是充分发展的铁证。你感到快乐，也许是因为被你绑架的人的父母刚刚拿着赎金露面。
当原住民自己也告诉我们，他们正在充分发展时，问题就产生了。……事实上，被当做二等公民的人们根本不会愚蠢到认为自己在自由全面地发展。没有那点智力，他们从一开始就不会被认为有用，可以剥削。他们或许偶尔会感到满足，或是相信自己只配过这样的生活，或者默默承受自己的处境，那是另一回事。……我只是不能忍受像你这样的精英分子，用高高在上的屈尊的口吻来告诉我：生活还有更好的方式。
人们也许会对自己的处境感到满意，但是如果，举例来说，不允许他们在决定自己的生活中发挥积极作用，那么，在亚里士多德看来，他们就不会真正地感到满足。对亚里士多德来说，德性是一种卓越；尽管奴隶偶尔也感到自己生存状态良好，但他们并不是为人出类拔萃的实例。要是他们确实如此，我们就用不着费力去解放他们了。客观性首先是政治事务：客观性就是反驳那些坚持认为只要自己感觉良好就万事大吉的人的手段。它是对假日野营心态的批判，或者就像布莱希特很不客气地指出，“希望自己内心能感到温暖的人渣”。没有感觉良好的物质条件而想让自己感觉良好，是对自己不公。
努力看清他人的真实处境，是关爱他人的基本条件。……和爱是盲目的这一格言相反，正是因为爱含有彻底接纳之意，爱才使我们能真正看清他人。
关心他人就是身处异地而心挂对方，是一种忘我无私的关注。如果人们的爱或信任得到了回报，在很大程度上，正是这种回报，给了人们忘却自我的信心，否则的话，这种忘却就会是件冒险的事。我们需要顾及自己，部分原因就是恐惧。而源于别人信任的的这种自信使得我们能战胜恐惧。
要想保持客观是艰难而又辛苦之事，最终只有道德高尚之辈才能做到。只有具有耐心、诚实、勇气和坚毅的人们才能穿透阻碍我们看清真实局势的重重自欺。保持客观，对大权在握的人来说尤其困难，因为权力往往带来幻觉，使人陷入一种吹毛求疵的自恋心态。……正是那些有相当坚实的物质存在的人往往会认为这个世界是不坚实的。权力天生就是唯我独尊的，无法摆脱自我。就像性欲，它是我们最幼稚的地方。只有那些无权无势的人才有可能理解这个世界并不迎合我们的需求，而是随心所欲地运行着，瞥都不瞥我们一眼。
了解另一个人，并不像了解里约热内卢最奢华的酒吧；它是与道德价值密切相关的知识。……了解需要自制、审慎、细心、自省、有识别能力，等等。……不开诚布公地和人讲话，不愿意倾听，不能诚恳地争辩，承认自己有错，没有人能在探究这个世界时取得真正的进展。
无私并不意味着从奥林匹亚山顶来俯瞰世界，而是带着同情或是同感来看世界。它意味着满怀想象努力感受他人的经历，分享他们的欢乐忧愁，而不是考虑自己。……这并不是说我们没有利益，其实我们的利益扎根不在我们自身，而在别人身上。这种充满想象力的同情，就像是亚里士多德心目中的德性，本身就是它的回报；它并不追求利润，却欣然以他人的康乐为乐。
力争做出不带偏见的判断在感情上劳心费神。这种判断绝不会自然而然地形成。客观性需要相当程度的激情——特别是处事公正，允许大家讨论、修改自己固执偏见的激情。无私并不意味着神奇地超脱于利益，而是意味着承认：你的一些利益对你没有好处；或是承认暂时搁置自己的某些利益有利于有效地完成某项工作。它要求想象、同情和自我约束。
善是习惯问题。就像吹长笛，练得越多，吹得就越好。善，并不像我们后浪漫时代的人往往假设的那样，我们心里先萌发出道德感情，然后再付诸实施。这就像想象先花三年时间，在脑海里学习如何吹奏长笛，然后拿起这乐器，马上能吹出悦耳的曲调。确切地说，我们的行为创造了相应的心情。出于习惯性地做勇敢或慷慨之举，我们就会变得勇敢或慷慨。
只有站在现实的某个角度，你才可能领悟现实。以地球上受苦受难的人为例。他们比他们的主人更能理解人类历史真相。这并不是因为他们天生就有更敏锐的洞察力，而是因为他们能从自己日常的经历中弄清楚：大多数人的历史，在很大程度上，只是面临专制暴政和徒劳的苦役。……只有那些了解事物灾难性的人，才能完全摆脱幻想和既得利益来改造局势。不了解问题的严重性，绝无有效改造局势的可能；而要充分了解这种灾难性，就得身临其境，或者至少要得到从哪儿传来的消息。
不利于客观性产生的是自由派人士不偏不倚的态度。正是自由派人士才会相信下列荒诞说法：只要不偏不倚，就能正确地了解局势。这是工业牧师对现实的观点。自由派人士无法把握一方比另一方有更多实情的局面，即：无法把握一切关键的政治局面。……面对穷人提出的历史多半是悲惨和苦难的观点时，自由派人士本能地出来调整平衡：难道就不曾有光辉灿烂和价值吗？确实有，但声称这两者互相平衡肯定就是篡改历史。不偏不倚在这里并没有听命于客观性。真正的明断意味着采取立场。
如果说认识世界就得在自我欺骗的复杂领地进行深入探究，认识自我就得更进一步。只有具有非同寻常安全感的人，既不对自己的发现文过饰非，也不深感无益的内疚，才有勇气直面自身。只有自信有人爱、有人信任的人，才能得到这种安全感。这是知识和道德的另一个连接点。在袒露自我、信任他人之时，知识和价值息息相关。同样，只有知道自己还会被人接纳时，人才敢于直面自我的真实。
我们承认世界客观存在的方式之一就是承认他人的存在，他们的表现清楚地显示，在非常基本的层面上，现实对他们，对我们都是一视同仁的。……他人是活动着的客观性。……对保守派而言，世上有种东西不能胡乱捣鼓，这就是财产。对激进派而言，也有种东西我们无权过问，这就是他人的自主性。这正是我们构建客观性观念的基础。自由派的特点是两边下注，既认可财产，也认可自主性。
第六章 道德
道德看起来一副说教的样子，没有历史根据，自命清高，并且严厉苛刻。更不讲情面的理论家认为，道德问题一味多愁善感，违背科学方法。它通常只不过是压迫他人的花哨的代名词。道德是我们父母认可的议题，而不是我们思考的议题。……伦理道德是住在郊区的人的事，而政治才是酷。
伦理学论述如何善于为人，但没人能单独做到这一点。除非存在着允许你这样做的政治机制，否则任何人都做不到。马克思继承的正是这种道德思想，甚至他的经济思想也承继亚里士多德。
不幸的是，……像他以后的许多激进分子一样，马克思认为，总体上说，道德就是意识形态。这是因为他犯了典型的资产阶级错误：混淆了道德与道德主义。（例如，詹姆逊的下列文字：“伦理，不管它在哪里露面，都可以被认为是意图要神秘化的符号，而且特别是要想用舒舒服服的简化二元神话来替代更为严格的政治和辩证视角所做的复杂而模糊的判断的意图”。詹姆逊不仅错误地相信所有的伦理都代替了政治，还错误地认为伦理始终是善恶之间的僵硬二元对立。这是对一个大概是过分简单化现象所做的过分简单的叙述。）
在犹太-基督教传统中，爱意味着以某些物质的方式行动，而不是在心中感到温暖的喜悦。例如，爱意味着照顾病人和囚徒，而不是对他们抱有浪漫情感。所有这些有时需要被编成法典，部分原因是穷人需要法律来保护他们。他们如果想依赖上司的心血来潮和善良慷慨，那才是愚蠢。
平等待人并不意味着把他们当做同样的人来对待。平等待人就是不偏不倚地处理每一个人的独特处境。平等也就是对一个人的特殊性和另个人的特殊性给予同样的重视。
执掌政权的人认为，政治是公共管理的技术性事务，而道德是私事，政治属于会议室，而道德属于卧室。这导致了许多不道德的会议室以及具有政治压迫性的卧室。因为政治曾被重新定义为纯粹的老谋深算和讲究实际，它现在几乎成了伦理的反义词。但因为政治还没有厚颜无耻到完全抛弃伦理，政治必须以某些道德价值的名义开展，同时又无法避免违背这些道德价值。权力需要那些价值给自己合法性，但那些价值也威胁着要严重阻碍政治。这也是为什么我们正在见证一个新的、后伦理时代的诞生，在这个时代里，世界列强已经不屑于用华而不实的利他主义的语言来粉饰他们赤裸裸的私利，而是对其私利大言不惭了。
然而，政治左派却不能用这种纯技术的方式来定义政治事务，因为政治左派所铭记的解放政治已经不可避免地牵涉到价值问题。……除非你对何谓不受压迫，以及为什么受压迫从一开始就是件坏事有些许理解，否则就不能把人描绘成在受压迫。
几乎所有人都同意剥削他人是错的。但大家并不同意什么能被算作剥削。这也是为什么诸如社会主义批判资本主义、女性主义批判男权政治远非不证自明的原因。压迫并不像我们眼前出现的紫斑那样一目了然。
不久前，西方文明求助于各种听起来很庄严的学说，以使得它的一些很可疑的活动合法化：上帝的意志、西方的命运、白人的责任。这些理想的尴尬之处就在于：它们和人们真正在做的事情发生了奇怪的冲突。
随着西方资本主义进入了后形而上学阶段，……动听的伪善开始让位于傲慢而明显的私利。随着声誉可靠的中产阶级逐渐成为历史，随着道德和礼貌开始反映一个随波逐流、玩世不恭、追逐私利的二维世界，严格的道德准则开始松弛。规定你应该做什么的道德价值观给人以印象深刻的理想主义色彩，但显然与你的行为脱节；反映你实际做了什么道德价值观则合理得多，只不过其代价却是不再能提供你行动的合法性。
如同与我们有关的其他每件事情一样，道德最终扎根于我们的身体。正是终有一死的人体，那脆弱易毁、受苦受难、心醉神迷、贫穷困苦、相互依存、满怀欲望、悲天悯人的人体，提供了所有道德思考的基础。尼采认为：正义、明智、勇敢、节制的根源，确切地说，也是道德所有的现象，本质上都是动物性的。
正是因为身体，而不是首先因为启蒙运动的空想，我们才表明道德是普遍的存在。有形躯体是我们和我们这个物种的其他人，在时间和空间的延伸上共享的最有意义的东西。我们的生理构造使我们必然在原则上能够怜悯我们的同类。道德价值也正是建立在这种同情之上；而这种能力又是我们在物质上的互相依存为基础的。
不过，“文化”并非天生就是积极的措辞。还有另一种认识文化，即技术，阻碍人与人之间的交往。技术是我们躯体的延伸，能削弱我们互相感知的能力。远距离毁灭他人容易，但不得不听他们死亡时的尖叫就不那么容易了。……技术重新组织了我们的感觉器官，使得它们更迅捷、用途更多，而不是加强它们的深度、韧性和强度。马克思认为，资本主义通过把我们的感觉器官变成了商品，已经掠夺走了我们的身体。
因为我们生来就有的躯体，我们就是能适应各种情况的动物。白鼬的生活区域要狭小得多，因为它们的身体不能适应复杂的生产和交流，它们比我们更受到感官存在的限制。……白鼬以自己地方性的方式，似乎生活得很好，在各方面无疑是了不起的生物。……白鼬的生存比我们的要乏味得多，但同样，危险要小得多。
像马克思那样，声称人类个体共同享有一种“类存在物”（species being），就是声称，比如，人类个体能互相冲突，搞阴谋，为了文化或政治的原因互相杀戮，并且各执一词，不共戴天。我们不和白鼬争吵。我们的需求有时也会和他们的需求发生冲突，正如当我们用推土机铲出一条公路，毁坏了它们的自然生息地；但是因为我们无法和它们讨论此事，不能说我们和它们有分歧。……只有你能与之交流的人，才能肯定他们与你的差异。只有在某种共同的框架之内，冲突才可能发生。社会主义者和资本主义者、女性主义者和父权主义者如果只是谈论不同的事情，是不会剑拔弩张的。
然而，造成了残忍争执的共有人性也导致了团结，你不可能赞美与白鼬的团结。
人类的身体使得人只能通过文化生存和繁衍。文化是我们的本能。因为我们的身体做出了重大调整，以适应文化——因为意义、象征、诠释等对于我们之为人类是必不可少的——我们能和来自其他文化的人交流，而不能和白鼬交谈。
我们已经变成一种普遍的沟通性物种的事实——这一事实，总的来说，应该感谢资本主义——应该奠定了每个人的需求都能得到满足这样一个世界秩序的基础。地球村一定要成为互助的共同体。……马克思主义者一直坚持认为，这样的一种生活，不再像公元1500年那样，是一枕黄粱。正是因为资本主义研发出来的某些技术，我们现在有了可以实现这种梦想的物质基础。
种种谬误的普遍性坚持认为：人与人之间没有区别。这种观点根除了分歧，不料只是以冲突代替了分歧。……名副其实的种种普遍性，会理解分歧属于我们的共同本性，而不是无关我们的本性。
文化主义呈现出还原论的形态，它看任何事情都着眼于文化，正如经济论看任何事情都从经济出发一样。因而，它对下列实情感到很不舒服：我们首先是生存于自然的物体或动物。
死亡代表着自然对文化的最终胜利。必然发生的是我们的消亡，而不是我们所赋予的意义。
文化主义者有时似乎在假设，所有的永恒都使人讨厌，所有的变化都使人喜欢。但这种看法是荒谬的。人类存在有许多合理的永恒特点，但也有许多种具有破坏性的变化。
不管倡导永恒可塑性的后现代主义者是怎么想的，变化本身既非可取，也非不可取。
我们身边有着太多，而不是太少的变化。所有的生活方式几乎一夜之间就被消除。男男女女必须疯狂地、争先恐后地学到新技能，否则就会被扔进垃圾堆。……在这无休无止的烦乱之中，成为社会主义者的一个明智稳健的理由，就是可以获得短暂喘息的时机。
身体的复活在纹身馆和整容师的咨询室里出现。将这桀骜不驯的东西变成我们手里的泥土，就是幻想控制无法征服的事物。这种幻想就是否人死亡，就是拒绝接受我们自身的局限。
身体不像红色的圆帽或手机是财产。谁会是身体的拥有者？称从来没有得到过，也从未能失去的东西为“财产”，听起来古里古怪。……说到血肉之身，那里不存在私营企业家精神。
身体是我们所有的人类存在既有事实的最明显标记。它不是我们可以选择的东西。它绝不是我能“穿戴”的东西。拥有身体并不像置身于坦克之中，而更像掌握一门语言。……有了身体就有了准备影响世界而非与世界隔绝的方式。抱怨只要能摆脱肉身，就能更好地了解事物，令人感到古怪，这就好像抱怨：要是这个粗糙、不达意而被称为语言的东西不碍事，我就能和你更好地交谈。
身体重要性的一部分是它的匿名性。我们和身体亲密无间，但总体上我们无法理解它们。……相比与死亡，没有任何东西既与我们亲密无间，又与我们格格不入。
我们需要在炽热的“爱”和较沉静的“友谊”之间有个居中的词……朋友是不可替代的，而我们必须爱的那些人则不是。在单方面和无条件的意义上，爱是不在乎的。它并不是假设自己会得到什么才付出。
爱的典范不是爱朋友，而是爱陌生人——还有什么会比爱朋友更少苛求？
考虑到我们出生时的无助，我们只能依赖他人才能存活，这是个重要的事实。……除非我们所依靠的看护人与我们共享他们的感情生活和社交生活，我们将真的不会成长为人，而只是成为具有人的形体的动物。
爱意味着为另一个人创造他能自由发展的那种空间，而同时，他也能为你创造这种空间。爱就是在成为他人幸福的原因时，找到自己的幸福。爱不是你们双方都找到了同一个目标，紧搂着骑上一辆摩托车奔驰向前，而是你们每个人在对方的满足中找到自己的满足。就像我们注意到的那样，在这个观点中已经隐约有一种政治。开明的社会希望个体在他们自己的空间中得到自由发展，而不是互相干涉。因此，正在讨论中的政治空间也是中性的空间：它的目的就是使人们分开，使得一个人的自我实现不会阻碍他人的自我实现。
……你实现自己的本性，同样也允许他人实现其本性。
正如我们所知，这种形势在政治上的对应，就叫做社会主义。当亚里士多德自由全面发展的伦理学是建立在更具互动性的背景上之时，人们就提出了和马克思政治伦理观相似的观点。社会主义社会是通过他人的自我实现，来达到个人获得自由和自主的社会。……人们还能够看到，为什么对社会主义思想来说，平等是个重要概念。因为除了大家享有平等地位，你不可能真正拥有这个互利的自我实现过程。严格地说，对爱而言平等是必不可少的。……友谊，而不是爱，也许是更适当的政治措辞。人不平等，就不可能有完整的友谊。在上司面前，我们会感到拘谨，不敢完全自由地表达自己的看法，而上司则需要保持权威，也是进退两难。只有平等的关系才能创造个人的自主性。
哲学家们一般都企图从事实中推导出价值，但对某种状态的直接描绘不会告诉你对此状况该有什么作为。……以人类的“社会性”概念为例。我们天生就是政治动物，只有在社会中才舒适自在，这是事实。除非相互合作，否则我们就不能生存。……但法西斯社会也是合作的社会。死亡集中营是复杂的合作项目。世界银行的成员国之间团结得很紧。人类合作本身并没有显现德性。它取决于谁和谁合作，有怎样的目的。马克思看到了一些男女是如何劫持他人的社会智能来谋取自己的私利。在他看来，这确实是对阶级社会的描述。在阶级社会中，甚至那些属于我们这一物种的力量和智能——例如劳动、或者交流——已贬低为达到目的的手段。为了他人的利益，它们早已工具化了。又比如，性生活是达到团结的渠道，但在男权社会里，它成为权势、主宰和自私满足的手段。
合作通常都有某种实际目标。但如果合作同时也作为目标本身来享受呢？如果分享生活成了生活本身的目的，就像我们所知道的作为艺术的活动，那会怎么样呢？不需要找出人为什么要生活在一起，要互相陪伴——至少是有一段时间——的答案。这样做符合他们的本性……当它作为活动本身而存在，而不仅仅是达到自身之外的目的的手段时，它也就成了价值之源。社会主义社会，就像其他任何社会一样，为了某些物质目的而合作，但它也认为人的团结本身就是值得称道的目标。严格说来，社会主义社会就不是当代许多文化理论所能理解的，在当代文化理论看来，团结意味着勉勉强强的共识或不幸的因循守旧，而不是价值或满足的源泉。
第七章 革命、基础和原教旨主义者
伦理之事不仅和意义重大、改变生活的冲突有关，也和日常生活有关。……崇高和尘世这两者是并行不悖的，因为要打造一个饥饿者有饭吃的世界，必须进行重大的改变。
先知的作用不是预测未来，而是提醒人民：如果他们一如既往，他们的前途将极其暗淡。
财产被剥夺得一无所有的人，就是真理活生生的标记：唯一持久的权力是扎根于承认失败的权力。
《新约》的作者们认为耶稣是一个穷人。耶稣危险是因为他和现存体制没有利益关系。
人类历史在某些方面有了改善，而在另一些方面却恶化了。……社会变革，因为我们这个星球的悲惨状况而显得必要，但也因为物质进步，才有了可能。
在某种意义上，革命的需求有着明显的现实性。审视了我们这个星球的状况后，任何一个开明的、具有中等智力的观察家都会得出结论：这个星球，不经过翻天覆地的变革，不能恢复正常。到了这个程度，正是那精明的实用主义者，而不是一头乱发的左翼分子，才是满怀浪漫情怀的空想家。……革命的特点在于它如何深入人心，而不在于它如何迅捷、血腥或突如其来。一些渐进改革比一些武装叛乱涉及更多暴力。
就像长满粉刺、躯体超重、极其害羞的人那样，激进派也不想保持激进，他们认为人类的现状使得自己持有的观点不尴不尬，有几分怪异反常，暗地里渴望回归正常。……与他人格格不入令人不快，那些相信人类存在的社会性的人，被迫离群索居，这也自相矛盾。对于生命的拉拉队长来说，它似乎是不必要的苦修行为。这些拉拉队长们看不到，苦行主义，如果真是名副其实，也是以每个人享有更富足的生活的名义存在的。
如果我们对他人的同情没有因为声色而耗尽，我们会对穷人的贫困产生恻隐之心，会和他们分享阻碍我们感受他们悲惨境地的个人财产。身体的新生和激进的财富重新分配密切相关。……富人与同情心隔绝，是因为财产太多，而使穷人身体虚弱的，正因为财产太少。要让富人修复它们的情感丧失，就要让他们感受他人的穷困。其结果会是彻底的社会变革，而不仅仅是心情的改变。
美国是个常常认为失败是可耻、难为情、甚至邪恶的国家。它的文化特点是：乐观、强健、热情洋溢、斩钉截铁地拒绝屈服、逃避或者说“没有办法”。它是个由渴望着说“行”和热切地说“办得到”的人组成的国家。与之形成鲜明对比的是，英国是由一群职业的抱怨者、讥讽者、长期承受苦难
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