浮生取义

涂尔干在此书中把自杀当做一个社会事实来理解。他把自杀分成利己型、利他型、失范型三类，并在结论中指出，社会整合的缺乏导致了利己型自杀，过度的社会整合导致了利他型自杀，而社会危机则导致了现代社会中经常出现的失范型自杀。有趣的是，虽然涂尔干把自杀当成一个社会现象，但在他看来，自杀恰恰发生在不那么“社会”的时候，也就是社会性表现得不那么恰到好处的时候，无论是缺乏、过度，还是社会危机。涂尔干在此假定有一个最恰当的社会状态，自杀就是在偏离这种中庸状态时发生的。可以说，此后对自杀的社会学研究，大多遵循了这一基本思路。

他和法博罗（Norman Farberow）共同指出，自杀者常常会犯一种逻辑错误。人们若是这么想：“谁若自杀了，就会引起别人的注意；我(主)去自杀，那么，我(宾)就会引起别人的注意；所以，我(主)要自杀。”在这个三段论中，大前提和小前提都没有错，错的在于，此人忘记了，那个要自杀的“我”是主我，而被注意的“我”是宾我。这个人假定自己在死后，还能作为主我存在，可以受到别人的注意，而忘记了，他自杀以后，主我已经不存在了。

约翰·洛克（John Locke）更加系统地表达了现代国家禁止自杀的理由：由于人的生命是神圣不可侵犯的，人若被允许侵犯这一神圣物，那么别人和国家就也有可能侵犯它，那就违背了生命神圣不可侵犯这最基本的自然权利。因此，禁止人有自杀的自由，正是为了保护人的基本自由。这个自由是如此神圣，以至包括自己在内的任何人都绝对不能侵犯

在现代文明体系中，对人的神圣性的保护不再以宗教禁忌的形式出现，而是先表现为法律的形式，后又表现为心理健康的形式。人性的神圣不可侵犯，表现为身心健康的神圣不可侵犯。对这一神圣性的侵犯，就是涂尔干所说的“失范”，精神医学家所说的心智不健全、抑郁症、色洛托宁过少、逻辑谬误、情痛。简言之，自杀，就是对神圣的求生法则的侵犯，因而是有罪的或病态的。

康德认为，虽然按照纯粹理性无法推出宗教的合理性，但人的固有缺陷使人们必须依靠宗教的指引。在此意义上，人们必须依靠某种外在的力量（社会契约、启示，或宗教）来克服自然中的固有缺陷，以实现自然中的神圣性。那么，自杀又可以理解为，冲破了外在的限制，使人的自然缺陷重新抬头。

在他看来，人性不仅包括生物性的个体本能，而且，社会因素的内在化形成了第二重本能。正是这种社会性，构成了人性中神圣的部分。

于是，每个文化中的每个个体的人性中都既有一个神圣的社会性，也有一个世俗的个体性。而自杀就发生在这二者之间的平衡被打破的时候。

涂尔干在此所指的，当然首先是那些利他型自杀。这些倾向于利他型自杀的人情感丰富、生性忧郁，体现了社会中所崇尚的悲剧性的价值。他们把这些价值看得比生命更重要，在这些价值受到威胁的时候，他们宁愿选择自杀。如果哪个社会中完全没有自杀，从而根本不存在这样的人，人们不会认为有什么价值比生命还重要，那么，这个社会比完全没有自杀的社会还要危险。

滋贺秀三教授说，人、财产、祭祀是维持中国一个旧家族的三个因素。当代中国家庭虽然与此已有很大不同，但其基本精神仍然是连续的。一个家庭要过日子，仍然离不开人、财产、礼三个基本因素。

一个家庭要过日子，就必须通过明确的等级秩序来维护家庭成员之间的这种亲密关系。家庭生活中的基本正义，就是使每个家庭成员在家庭政治中既得到应有的尊重和看待，也因而感受到应该享受的亲密关系。而家庭中的不义，就是对这种伦常关系的违背。

我佩服第一流的混混。孟陬就有这样的人：他喝了酒，顺着大街走，见人打人，一路打过去，不管你是谁都不放过。他谁也不怕，对朋友两肋插刀。二流的混混光打跟他有仇的人，不怕当官的。三流的混混就是那种软的欺负硬的怕的了。石磊也许连第三流的混混都算不上。我和他不太熟，但我知道他窝窝囊囊的，没什么本事。”

葛曼这种毫无希望的地位，可以帮助我们理解，权力平衡和道德资本都是家庭政治中的权力游戏得以进行的重要前提。人们把葛曼的自杀当成非典型的自杀并不是毫无理由的。更典型的自杀者，往往像石磊的妻子那样，处在家庭政治当中，在遭受委屈的同时又享有明确的道德资本的人，也就是，在过日子的人。

素荣之所以不愿意把家里的这些事情告诉自己的父亲，是因为害怕老人家担心。虽然家中的种种不幸说起来也没有什么荣耀的，但她毕竟还是常常和村里人抱怨，也愿意向我倾诉，因为她自己没有理亏的地方，她的委屈都不能由她自己负责。她深知，我们都会比较同情她。在家里的那些斗争中，她随时可以反抗，从来都不仅仅是个被动的受害者。

4.4 综论

通过以上三个个案，我们可以看到家庭正义中的三个基本特点。第一，家庭虽然以亲密关系为出发点和目的，但情感不能取代家庭中的权力结构和道德资本，因此，家庭中一定存在“正义”问题；第二，这种权力关系不能化约为赤裸裸的权力斗争，其根本原则是全家过日子；第三，处理家庭中的正义问题，不能通过冷冰冰的法律，必须通过礼，因为其根本目的不是惩恶扬善，而是形成更理性的亲密关系。

家庭政治中的正义都与公共政治中的正义不同

自杀是反抗委屈、求取更多正义和幸福的行为，但给人带来最大的不幸。自杀最集中地反映了人们为追求更好命运所做的苦苦挣扎。对自杀者命运的解释，都是理解过日子中的这种悖谬的不同努力。

人们之所以把这些矛盾说成小事，就在于，家庭本来是以亲密关系为基本特征的，即使旷日持久的冲突，也往往和对亲密关系的渴望与诉求纠缠在一起。而自杀者往往并没有丧失生活的希望，反而是更加看重自己的尊严的人。自杀，就是通过不恰当的暴力方式，寻求亲密关系和别人的尊重导致的。这种为了追求更大的福分导致的灾祸，是自杀反映的一对基本悖谬。

一个人的命运，根本上取决于其能否在权力游戏中把生活逐渐过好。一个想过好日子的人却选择自杀，并不是因为他的头脑有毛病，而是因为权力游戏的结果总是违背他的期望：他越是想得到更大的尊严，却越是遭受更多的委屈。自杀，是过日子中的这个悖谬的集中体现。

研究者们不断指出，中国文化与基督教文化的一个区别就在于，自杀往往被赋予积极意义。自杀是勇敢的反抗，自杀者往往是好强的烈性人。疯子、傻子、“小姐”等边缘人没有完整的人格，所以，人们不认为他们的自杀是因为勇敢和人格价值。

中医喜欢用生理概念来描述心理疾病。

吉登斯早已意识到，自杀未遂并不仅仅是失败的自杀，而是与自杀成功非常不同的一种行为。不过，他并不认为自杀成功与自杀未遂是完全不相干的两种行为。吉登斯指出，自杀未遂更多是罪感引起的，而自杀成功往往是羞感引起的。罪感之所以容易导致自杀未遂，是因为有负罪感的人希望通过彻底的忏悔来获得宽恕，因而其自杀姿态是忏悔的方式。于是，因罪感而自杀者往往倾向于把自杀场景戏剧化，希望别人的介入，给他们提供机会来做出反应。而羞感则有更强的自我否定感，目的并不是求得别人的原谅，因此往往志在必死。维斯（James Weiss）把自杀未遂分成三种类型。第一种是失败了的自杀，即自杀者确实想死，但没有死成；第二种是最典型的，即自杀者知道他可能死，但并不确定是否一定要死；第三种是自杀姿态，即根本不想死，只是用自杀的姿态来吓唬人。其中第二种是最多的，是一种求助行为，如果求助成功，则会改善自己的境况；如果求助不成，则干脆就死了。

说面子是人格的外在标志，而不是戈夫曼所谓的“神圣自我”的像，其区别很细微，但还是根本的。“神圣自我”把“自我”理解为一个静态的神圣存在；但中国文化中的“人格”本身，就是在不断的权力游戏中，通过“做人”或“为人”的过程形成和维持的。面子之为外在标志，并不是说，它是“人格”的摹本，与人格有一个对应关系，而是说，人们就要在维护、获得、给予面子的过程中，来形成人格，即“以面成人”。

按照很多人的说法，周流对人格的理解和培养方式，是“文化大革命”的产物。改革开放初期，孟陬很多暴发户是“文化大革命”时的红卫兵头目。他们在“文化大革命”中培养起来的蔑视一切、批判一切的人格，大大有助于20世纪80年代初期的发财致富。我们在第四章看到的江中、昌披、大招子、落蕊等人，就都是“文化大革命”中非常活跃的造反青年（参见4.2）。娘娘庙村另外一个40多岁的企业家跟我说：“影响我最大的就是张铁生。我初中毕业后，他是我的偶像。我那时候在社会上闯，靠的就是白卷英雄那股劲。”在周流这些20世纪80年代暴发户的身上，我们看到，“文化大革命”与改革开放两个阶段虽然迥然不同，在精神气质上却有着隐秘的连续性。这些人崇尚反叛精神，不把法律和道德放在眼里，也不在乎社会舆论的评价，成为改革开放的第一批受益者；但这并不意味着他们不重视面子。他们只不过试图以一种完全独立的方式闯出一片天地来，使人们刮目相看。周流和 […]

因丢人而自杀并不是丢人导致的一个消极后果，而更是对人格的积极维护

最后的自杀和以前的开大额发票、修桥补路、资助小学等的意义是一样的，即都是为了成就他的人格价值，只是因为这时已经太丢人了，整个的情况已经到了非常绝望的程度，他已经不可能积极地成就人格，而只能消极地完善人格，即：消极地否定已经一塌糊涂的人格状况，使自己不至于过于丢人。

我们一再强调，一个正常的人就是从出生开始，在各个阶段完成各种应该完成的责任，最后寿终正寝的人。评价命运的基本依据，也在于这一辈子是否能顺利过完。自杀者虽然追求了非常重要的气节和面子，却人为地打断了过日子的进程，使很多必须完成的责任无法完成，从而也使许多应该享受的快乐无法享受。因此，自杀者即使报复了一时的不义，维护了一时的尊严，也不能成就一个完美的人格。

基于上面的讨论，我们如何来理解中国当前的自杀问题呢？显然，我们不能把它当做一个简单的精神医学问题。从家庭生活的角度来看，是礼义出了问题；从精神气质的角度来看，是人们对人格的理解出了问题；而从社会总体来看，是一个正义的问题。

抗权威”和“蔑视成规”也成为一些中国人精神气质的主旋律。但对这种人格独立的片面理解使人们过于在乎自己在家庭政治中的利益，很难深入思考日常生活的意义，更把过日子的古老智慧当成庸庸碌碌的陈腐观念抛弃掉。人们要么以任性赌气的方式一味反抗，把在权力游戏中取胜看得比幸福家庭更重要；要么以并不道德的方式积累道德资本，把面子看得比伦理规范更重要；要么把蔑视家庭伦理当做自由，将不负责任当做洒脱，却很难认真地在普通的家庭伦理中成就有尊严的生活模式，更不会认真思考家庭生活背后仍然存在非常微妙的道理。这种思维方式，把很多生命葬送在了空洞的反抗之中。

法律并不负责家庭政治，只负责公共政治；如果坠露爷爷亲自带人教训了坠露的丈夫，公安机关倒有可能出面，但目的是调解，而不是帮他报复。作为维护正义的国家法律，其对正义的理解虽然奠基于家庭中的礼义，但又与它不同。

，即并不依照抽象的是非原则，而是在安定团结的大目的之下，使每个人尽量各得其所，获得人格价值的实现。如果一定要惩罚乃至诛杀一些人，也是因为这些人已经危害了整个社会的安定团结。如果这个原则贯彻得不好，就成为无原则的摆平和抹稀泥；这个原则若贯彻得好，则成为帮助每个人获得尊严的清明政治。因此，礼义与法义并不是完全不同的两种正义。法义只是礼义的一种。如果完全丧失了对礼义的关照，法义也就失去了其存在的意义。要充分理解这层意思，我们就要理解，国家与人民之间同样有一种伦理关系，但这种

公共政治中的法义虽然与家庭政治中的礼义有非常大的不同，但其基本原则是相通的，即并不依照抽象的是非原则，而是在安定团结的大目的之下，使每个人尽量各得其所，获得人格价值的实现。如果一定要惩罚乃至诛杀一些人，也是因为这些人已经危害了整个社会的安定团结。如果这个原则贯彻得不好，就成为无原则的摆平和抹稀泥；这个原则若贯彻得好，则成为帮助每个人获得尊严的清明政治。因此，礼义与法义并不是完全不同的两种正义。法义只是礼义的一种。如果完全丧失了对礼义的关照，法义也就失去了其存在的意义。要充分理解这层意思，我们就要理解，国家与人民之间同样有一种伦理关系，但这种伦理关系必须依靠法律来实现和维持。

但吉登斯笔下出于耻感的自杀者是承认失败，出于罪感的自杀者是忏悔罪过，二者都有很强的示弱和自我否定的成分。但中国的自杀威胁不同，往往是为了告诉对方，自己不是那么没理，不是那么软弱，才要以死相拼。

家庭政治是亲人之间的政治，其间的冲突是怨；但公共政治是陌生人之间的政治，其间的冲突是恨。

正是因为两种政治之间的逻辑不同，所以，家庭中的礼义与家庭之外的法义是不可相互替代的。在公共领域，惩罚与刑杀永远是必要的，因为只有这样，才能确保陌生人之间的相互尊重，使善良的人们共同过上好日子。

礼义与法义相辅相成，是有尊严的生活不可缺少的两个方面。法义奠基于礼义的实现，礼义要靠法义来维护和张扬。没有礼义，法义就会变得冷酷无情，失去意义；没有法义，礼义也会丧失屏障，最终不能实现。人生的幸福与尊严必须通过人类的共同努力来完成，而人类克服命运的最大创造就是建立国家，国家的基本架构又要靠法律来维护。以法义来调解和支撑礼义，最终成就的，乃是国之大礼大义。因此，要根本解决自杀问题，特别是自杀背后更深刻的文化问题，最终还要依靠国家和法律的力量。

毛泽东与鲁迅的讨论都指向自杀的核心问题：人格价值。在毛泽东那里，人格价值更多的体现为社会主义。他清楚地知道，由于国家是生活秩序的最终安排者，没有一个正义的国家，人们是不可能获得真正的人格价值的。鲁迅却更多从个体的命运来思考这个问题[注：《祥林嫂》]。无论如何，每个人的幸福和尊严都是自己创造的。一个人不懂得如何与人有尊严、有理性地交往的人，是不可能有好的命运，是不可能在生活中获得尊严与正义的；而因为命运不好就怨天尤人，只能像祥林嫂那样，被动地进入更糟糕的权利游戏中。 这两位思想巨人的思考相辅相成。没有国家的法义，人格价值当然无法保全，而且可能会使人不断陷入无妄之灾；但若是没有个体自身的思考与努力，即使是再完美的社会制度，也难以保障有尊严的生活。 [...] 不过，鲁迅在写下《祝福》这个题目的时候，心中所有的未必只是失望和无奈。我们面对那一个个轻率逝去的灵魂，除了对当代中国命运的反思之外，应该不要忘记为活着的人们祝福。