序一（杨熙楠）

序 一
杨熙楠


上世纪60年代中期，知名社会学家金耀基教授在其早年力作《从传统到现代》中就已指出中国现代化的根本问题，不是中西文化孰优孰劣之争，不是复古抑或西化之两极争端，而是“社会变迁“这个根本问题（参见金耀基，《从传统到现代》，时报文化出版事业，1978，页3）。近年香港凤凰电视台制作的历史评论片“凤凰大视野——正说李鸿章”，首集主持人以慷慨激昂的语调铺陈开场白：李鸿章所处时代是中国遇到三千年未有之变局，海禁大开，强邻环绕，中华文明遇见西方文明的强力挑战，中国被迫重新认识自己，这也使中国从封建专制国家向近代国家转型（参见“凤凰大视野——正说李鸿章”，5集DVD，九洲音像，2009）。
与之相对应的是李鸿章在1875年的奏折原文：今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如，麋集京师，及各省腹地， 阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实唯数千年来未有之变局（参见梁启超，《李鸿章传》第六章，江西人民出版社，2003）。 在此，有趣的是晚清李鸿章在一百多年前的时局分析与今天中国所面对的国际地缘政治别无两样。金耀基指出面对这数千年未有之变局，中国的应变自1840年的鸦片战争至今，从被强迫至主动吸收西方文化共经历了三个层面，分别是器物技能、社会制度和思想行为。从最初李鸿章单向地吸收西方的器物技能以为可以强国，至晚清康有为、梁启超、民初孙逸仙和陈独秀等人发现器物技能只属身外之物，更重要的是引入先进的社会制度以帮助中国社会迈向现代之转型，及至后来的五四运动才深入探讨中西思想行为之差异与优劣（参见金耀基，《从传统到现代》，前揭，页113-34）。从这个视野我们不难理解五四运动与反基督教运动之关联与论争（参见朱维铮，〈五四时代的非宗教运动〉，《基督教与近代文化》，上海人民出版社，页265-8）。
上世纪80年代中期，中国大陆的学术界也曾兴起一个引进西学的争论，其重要性更被部分学者称为继五四运动以来另一次“新启蒙运动”（参见查建英编，《八十年代访谈录》，香港牛津大学出版社，2006）。在这一波被形容为“理想主义、知识重构、引进西学”的文化思潮中，大陆知名小说家阿城从知识结构和文化构成的角度解读中国近百年来的思想史，论点颇为精辟。他认为1840年强势来华的西方以船坚炮利的方式撼动中国千年来的知识结构，1919年的五四运动由国人主动引入西方的科学和民主，大大撼动中国千年来的文化构成（同上，页5）。从中体西用到全盘西化的论争中，有为数极少的中国学者提出在引进西方文化思潮之际，不应忽视基督宗教作为西方文化不可或缺的组成部分，其与西方学统一直保持既排斥又吸纳的微妙关系（参见段琦著，《美国宗教嬗变论》，收入王志远编，《宗教文化丛书》，今日中国出版社，1994，页6-7）。另一方面, 上世纪80年代在民间引发的宗教热也引起中国学界的关注，从而出版了为数相当可观的诸宗教文化读本以飨普罗大众，同时提升大众对诸传统宗教的认识和鉴赏力，如北京中国社会科学院世界宗教研究所出版的《宗教文化丛书》（参见王志远编，《宗教文化丛书》，今日中国出版社，1989）就是其中的佼佼者。
当我铺陈出自上世纪中叶海内外汉语学人在不同时段及地域，各自从其独特的生存经验探讨“当代中国“的课题时，是想确认“汉语神学”的发韧，与当代中国面对“现代转型和知识重构“的挑战是密不可分的。而这也让我想起自1995年“汉语基督教文化研究所”成立以来凡十多年，我们多项学术工程，不论是翻译、 研究、讲学和会议，大都围绕“现代性、社会变迁与汉语神学”这个主题。另外，尽管今天汉语神学的研究领域已经从文、史、哲等传统的人文学科扩展至圣经与经学研究、实证研究乃至公共神学，但我相信，上述之宏大局面对“汉语神学”的问题意识依然深具参考价值。从西方神学发展史的角度看，教会外的知识人和教会内的平信徒，他们如何革新教会的神学传统，甚至引发一次又一次的神学转折点？历代的中国知识人向来对基督教心存拒斥，而上世纪80年代中国学人自发地研究基督教文化和思想，其动因是什么？80年代以来的中国学人与自唐朝景教入华后凡一千三百多年的中国知识人对基督教研究的诉求和切入点有何异同？汉语的丰富思想资源和独有的生存经验，与基督教这外来思想资源相遇后所产生的“汉语神学“，将如何承载、转化和创新这个多元的外来文化资源？“汉语神学”作为一种新神学对普世神学或大公神学有何贡献？这些都是我一直以来所思考的问题。中国知识人所寻求的，不是信仰的归皈，而是对新知识的探究和学习，部分知识人带着自己的问题意识在基督教思想中寻找资源以建构自身的学术体系（参见刘小枫著，《走向十字架上的真理——二十世纪神学引论》，香港三联书店，1990）。很多非大陆的学者指出此书的切入点和阐析论点正反映作者独特的问题意识及生存经验。，也有人希望中国文化在面对现代化和全球化的冲击下，吸收外来的基督教思想资源以弥补自身的不足（参见赵林著，〈导论——中西文化的精神差异〉，《中西文化分野的历史反思》，武汉大学出版社，2004，页1-19）。西方的基督教研究，不单在教会界及神学院有其显赫的位置，同时亦在人文学界及大学具有重要的地位，而中国学人在吸收相关的研究方法后则可以丰富其专业学科的进路和视野（参见杨慧林著，《移动的边界》，中国大百科全书出版社，2002）, 更重要的是，间接推动基督教研究与不同学科的科际整合，其成效与当代先进西方学界强调的科际整合有异曲同工之妙。这大大助长了中国学术与西方学术的接轨，特别是中国学界跨文化、跨教派的研究诉求，亦无意中突破了早期中国教会在西方教会影响下只注重发展自己所属教派或宗派的教理系统（参见钟鸣旦著，陈宽薇译，《本地化——谈福音为文化》，台湾光启出版社，1993，页29-49），同时又突破华人教会向来只注重信仰实践而轻视学术研究的弊端（参见杨牧谷等著，《坏鬼神学》，明风出版社，2000。另参爱德华斯，斯托得合著，曾宗国译，《当代神学对话》，台湾校园出版社，1995）。经过十多年的创造性试验，尽管未能为“汉语神学“设定更严谨的定义，或建立更清晰的论证，但我们可以勾划出一个较清晰的轮廓来概括狭义的汉语神学的面容，本书就是汉语学术界研究思考的记录和文本。
展望下一个十年，汉语神学的课题将更呈丰富多样。21世纪的中国，经过了百年以来多次文化和政治运动的锤炼，上世纪末得益于以经贸为轴心的全球经济一体化，近又受惠于全球金融风暴的洗牌效益，如今终于再次登上世界强国的舞台。而中国在面对西方文明持续而有力的挑战时，对国学的关注在民间与学术界得以升温也是自然之事。我期待今天的中国学人经历百年之久的中西交流后，在前人的借鉴下可以跨越中西对垒之争，自信和积极地吸纳外来文化，从而面对全球化背景下中西方的共同挑战——现代性。刚于2009年7月离逝的国学大师季羡林曾以宏大的视野提出“大国学“的理念：一、国学是活传统而不是一成不变的守旧传统；二、其范围包括56个民族的文化传统；三、历代中国人向世界学习并至终使其中国化的文化成就(参见钱文忠，〈拒绝国宝头衔的国宝去世〉，载《亚洲周刊》，第29期(2009)，页45)。彼时98岁高龄的季老，其博大胸襟确实值得当下人文学者借鉴。

谁曾想到在17至18世纪，中国的政治制度在欧洲人眼中是最值得效仿的。法国百科全书派学人波维尔(Pierre Poivre)在1769年曾说：

只要中华帝国的法律成为各国的法律，中国就可以为世界可能变成什么样子提供一幅迷人的景象。到北京去!瞻仰世上最伟大的人(清朝康熙皇帝)，他是上天真正完善的形象。
(参见赫德逊著，王遵仲等译，《欧洲与中国》，中华书局，1995，页293)

同时代的另一位法国著名作家格利姆(Grimn)也曾赞誉道：

在我们的时代里，中华帝国已成为备受瞩目和特殊研究的对象……(西方)哲学家们从中国取得他们有用的材料用来论证和改造他们自己国家的各种弊端……中国的道德是世界上最高尚而完美的；它的法律、政治和艺术都同样可以作为世界各国的模范。

有时历史真是悖论，这种18世纪法国式的浪漫赞誉与上世纪末在西方政界兴起的“中国威胁论“形成难以想象的反差，在这种巨大张力下，近年来中国本土又产生了“中国不高兴”的民间舆论。而《亚洲周刊》对中国这般民粹式的民间舆论给予的忠告则更令人深省：中国的崛起不应只靠国民生产总值(GDP)来证明，中国不仅要具备强大的实力，更要有伟大的价值，在国际的舞台上不是被害怕而是被尊重。由此，我更坚信上世纪90年代初发韧于中国学界的汉语神学对正在创造性地转化中的“大国学“定有其独特的贡献。

草书于道风山 2009年10月8日