革命/叙述

结语 我想我应该重新强调的是,这一所谓的“动员”结构事实上只是一种非制度性的政治模式, 但是,它却拥有强大的政治能量,包括社会能量。一方面,它是对制度的一种补充,而另一方面, 又构成了对制度的压力,甚至会成为制度的反对力量,尤其是当制度的官僚化和专业化逐渐趋 于僵化的状态,或者说,这一高度科层化的制度阻绕了意识形态的想像,甚至本身成为“继续革 命”的障碍,这时,所谓的“动员”模式就会对社会进行重新结构,并给政治运动提供一种强大的 结构性的支持。 这一“动员”结构的真正的意义在于,它在理论上提供了群众的政治参与的可能,而这一可 能性的前提,则是在这一结构中,肯定了群众的政治主体的地位。而我始终认为,理论包括由 此导致的政治想像的重要性,是不可低估的,它不仅可能为群众的政治参与的批判者与提供一种强大的行 动支持,同时,由于历史情景的变化,这一理论会逐渐趋于“空洞化”的状态,而空洞化的理论状 态,恰恰为重新解释这一理论的合理性提供了一种新的现实可能。因此,我们只有了解这一理 论包括由此导致的政治想像,才可能深刻地进入历史,包括什么是群众,尤其是知识分子的政 治热情,尽管这一热情在具体的政治运动中又常常会异化成政治运动的批判对象,可是,这一 政治热情的持续性存在,却是一个极需打开的文本。也就是说,我们必须对这一持续性存在的 群众的政治热情,给予更为深刻的解释。但是,我们却不能将这一“动员”结构片面地理解为一 种群众自发性的政治或社会运动,在这一模式中,处于主导地位的,始终是某种支配性政治,政 党或者政党领袖的个人意志构成了这一支配性政治的重要内涵。可是,我们也不能就此认为, 在这一支配性政治的主导下,所谓的“社会运动”因而夭折,或根本不曾存在。吊诡的地方在 于,群众往往会通过政治运动所提供的合法性的形式,公开或隐蔽地表述自己的利益要求, 而阶层或集团的利益诉求,正是社会运动的表征之一。因此,中国的社会运动这一复杂而 隐蔽的特征,不仅通过合法的政治运动的形式被表征出来,同时,在某种程度上,也恰恰依托了 这一“动员”的结构性存在。

导论:“革命中国”机器相关的文学表述 一 在我的感觉中，当代思想或者当代理论的深刻分歧，可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上，相反，更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕，甚至，无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所“征用”，个案将被夸大，并被用来证明自己是一个“读史者”的身份。可是，那能说明什么呢？每一个人都能列举出一大摞的“个案”，并以此臧否历史。……在这一意义上，恰如我曾所言，当代文学六十年，实际上已经成为一个战场。 但是，什么是“了解之同情”？“了解” 什么，又“同情”什么？按照陈寅恪的说法，“同情”是和“态度”联系在一起的，即所谓“同情之态度”。因此，在这一意义上，“了解之同情”是有前提的，即确立什么样的“历史态度”，这一态度既是学术的，更是政治的，因为在我看来，起码在“当代”这一历史范畴，本就不存在什么超然或者纯粹的“学术”，所以，这一“历史态度”就必然指向“弱者的反抗”这一既是具体历史的也是理论的命题。……支持或者反对这一“弱者的反抗”，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或者历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。 因此，我们不仅仅停留在对中国革命的正当性的强调，相反，我可能更在意的，除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态，还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。 在某种大致的也是粗略的意义上，我可能倾向于巴丢的说法，但问题是，我们怎样回到19世纪？没有别的路径，我们只能带着20世纪的思想遗产——这一遗产既是正面的，也是负面的，包括20世纪的失败教训——回到19世纪，重新思考、探索和准备另一个世纪的到来——也许，这个世纪遥遥无期。但是，也正如鲍曼所言：“知识本身并不能决定我们对它做何使用。归根到底，这事关我们自己的选择。然而，没有这种知识，任何选择就无从展开。有这种知识，自由人至少有行使其自由的机会”。 二 在我的叙述框架里，“革命中国”只是一个比喻性说法，使用这一说法，目的在于划出一条它和“传统中国”和“现代中国”之间必要的边界，尽管，这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓“传统中国”，我指的是古代帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态；所谓“现代中国”则主要指称晚清以后，中国在被动地进入现代化过程中的时候，对西方经典现代性的追逐、模仿和想象，或者直白地说，就是一种资产阶级现代性——当然，这也是两种比喻性说法——而“革命中国”毫无疑问的是指咋中国共产党人的领导之下，所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。 我并不是说，“革命”与 “现代”之间不存在某种公开或隐秘的历史关联，相反，我认为，无论从哪一个方面，中国革命都可以看作是“五四”这一政治/文化符号的更为激进的继承者，或者说，中国革命本身就是“现代之子”。将中国革命视之为一场“农民革命”，无非因为论述着察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态，但是忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质，包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织，还因为“现代”已经成了这一“革命”最为重要的政治、经济、文化等等的目的诉求，显然，无论是大工业的社会形态，还是民族国家的现代组织形式，乃至文化上激进的个性解放——即使在文学形式的激烈的辩论中，追求一种内在的、有深度的个人描写，也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的，无论这一有深度个人以何种形态被表征出来——“社会主义新人”或者“典型环境中的典型人物”。 正是因为这一“现代”，，而导致了“革命中国”的强烈的“反传统”色彩，这一点毋庸多言。 。但“革命中国所追求的“现代”决不能等同于资产阶级现代性，这一点，在根本意义上，当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面，我们不能将“中国革命”视之为一场纯粹的民族主义的革命（尽管它有强烈的民族色彩），相反，这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向，无论是早期的共产国际，还是后来的“第三世界”的理论和实践，均可证明“革命中国”的世界性背景；但是另一方面，这一国际或世界的根本性质是无产阶级的，这就决定了“革命中国”和“现代中国”的价值取向上的不同差异，包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从“民族国家”力图走向“阶级国家”；下层人民的当家作主，从而创造出一种新的尊严政治；对科层制的挑战和反抗；建立在相对平等基础上的新的社会分配原则，等等。这一切，又都显示出它的“反现代”性质，按照汪晖的说法，也许可称之为一种“反现代的现代性”，当然，还可以有多种的解释，比如，“另类现代性”、“革命现代性”，等等。重要的不只是某种命名，而是深入其中的分析和讨论。 这样才能解释为什么在中国前三十年的社会主义时期，反体制运动一直存在——无论它以何种形式表征出来，甚至“阶级斗争”的形式——并且在根本的意义上构成了这一社会的内在的活力，进而成为一种“传统”，至今影响我们。 但是，一些想法，甚至某些观念却有可能就此被转移到文学领域。在这个意义上，我并不完全同意滥用洪子诚先生的“一体化”说法，这一说法很可能因为望文生义，将要面临极大的困难，面容模糊并且缠绕不清，既可以视为体制的，又含有反体制的因素，或可描述为体制的反体制。但是，它提供了一种文本细读的可能性，当然，它也要求一种新的方法论的出现。 四 在这一意义上，我并不认为社会主义的矛盾完全来自于传统遗留或者外部的威胁因素而是应该深入这一社会的结构内部或者它们的生产装置，只有这样，才能寻找这些矛盾产生的原因。而当矛盾无法解决的时候，就会形成一定程度的社会性危机。因此，社会主义不仅生产自己的支持者，也在生产自己的反对者，社会主义国家的出现不仅没有结束革命，相反，它很可能意味着另一个革命时代的开始。 五 我考察的目的更多的在于这一时段的文学究竟提供了哪些想象，包括这些想象构成的观念形态。实际上，我更在乎的，或者说我认为文学主要提供的，恰恰在于这样一些观念，这些观念既是理论的，也是情感的，而我们总是根据某种观念来塑造自己的日常生活——在这一意义上，文学总是“有用”的。 考察这一时段的文学，根本任务并不是匆忙地剥离它和政治的关系，情况可能相反，我们必须将其置于和政治的关系中，才能更深刻地进行讨论。……在文学性的背后，总是政治性，或者说政治性本身就构成了文学性。讨论国家和集体固然是一种政治化的表述行为，可是，讲述个人的故事又何尝不是另一种政治？ 七 当文学如海登怀特所言“装着让世界自己说话”的时候，或许已经划定了想象和实践、虚构和事实之间的区别。可是，在想象和虚构之间，我们也依然能够感受到一种“叙述的历史话语”，这一话语受到多方面的影响和制约。这些影响和制约有些是显在的，但更多的却来自一个时代的政治无意识的支持。我需要探索的是“为什么要这样写”，因此，我努力在文学和社会政治之间构置一种互文关系，这是我的方法论设想。

对于一个社会的普通民众而言，所要或者所能模仿乃至直接追求的，并不可能是距离 他们地位甚远的阶级，而总是相距最近的阶层，因此，中产阶级往往会成为一个社会的体 面的大众梦想。这一阶级不仅为大众提供了一种可以奋斗和接近的实践可能，也提供了一 种可以“模仿”的生活方式。这乃是因为，通常而言，这一阶层的较为舒适的生活和工作环 境（也包括他们的知识结构），往往会在社会中占有实际的受人尊敬的地位，因此，他们 的生活方式（包括趣味和品位）也因此而据有一定的文化统治地位。即使在社会主义社 会，也是如此。 所谓的文化领导权，并不仅仅只在政治层面，它还必须包括日常的生活方式，并为社 会提供相应的“趣味”标准。趣味制造出高级和低级，也区隔出高雅和庸俗。个人借此对自 己定位，也被别人定位。格罗瑙引用伽达默尔的观点，指出趣味基本上只是一个“修养概 念”，意即教育和解放所希望达到的理想状态。因此，高雅的东西同时也是体面和高尚的。 但是，一种激进的观点，比如布迪厄，则宣称社会的合法趣味总是统治阶级的趣味，这种 合法趣味并不代表真正的高雅趣味。实际上，真正的高雅趣味是不存在的。合法趣味总是 装扮成社会中被普遍接受的、公正的趣味，而在现实中，这只不过是特定阶级即统治阶级 的趣味而已(30)。无论是伽达默尔，还是布迪厄，都涉及到了“趣味”的区隔作用，并以“修 养”的名义制造出人群的社会差别性。