启蒙如何起死回生

现实版本的“通三统”借助古代的外儒内法、革命的集权传统与西方的社会达尔文主义三者的联姻，共同打造了走向富强的中国崛起。

文明与文化不同，文明关心的是“什么是好的”？而文化关注的则是“什么是我们的”？中国的历史主义在乎的只是“我们”与“他者”的区别、如何用“中国的”价值代替“好的”价值，以为只要是“中国的”，在价值上就一定是“好的”。这种封闭的“区别敌我论”并不能构成有效的价值正当性，因为“我们的”价值无论在逻辑还是历史当中都无法推理出必定等同于“好的”和“可欲的”价值。

在1920-1930年代的上海，上海的知识界与商界、青红帮联合，已经形成了一个有序的城市精英网络，知识分子的文化权力背后有经济和社会权力的支持。最典型的是，1932年“一二八”抗战中成立的上海地方维持会（后改为上海地方协会），会长是执媒体牛耳的《申报》老板史量才，副会长是上海商会会长王晓籁和青红帮领袖杜月笙，秘书长则是前江苏省教育会会长、著名文化和社会活动家黄炎培。这些地方名流有知识分子，有实业界人士，也有黑社会领袖。他们周旋于中央权力与各种政治势力之间，借多元权力的孔隙，控制了上海的地方社会。 不过，上海这一城市社会与传统的乡村社会还是有区别的。在乡村社会之中，士绅始终是主角，但在现代的城市精英之中，核心已经让位于资产阶级了。资产阶级成为上海这个城市的英雄，像史量才这样的报业大王，既是知识分子，又是资产阶级，延承晚清绅商的传统，具有亦绅亦商的双重身份。

乃至晚清，在亡国灭种的危机面前，博雅之学中经世致用的实用知识逐渐压倒修身的道德知识，继而经世之学发展为外来的科学知识和技术之学，于是士大夫的博雅之学逐渐为知识分子的专家之学所替代

新式独裁：实践专家政治的理想。

胡适：“民主政治是幼稚园的政治”

孙中山与梁启超都走向了精英政治一路，梁启超追求新式士绅为核心的“中等社会”，孙中山寄望于来自社会底层的革命精英

十月革命以后，李大钊转向了平民主义，知识阶级不再是中等社会的中坚，而是民众的代表，带领民众走向新社会的先锋

1921年，陈独秀放弃了五四时期的平民主义（愚昧的民众），“非有一个强大的共产党做无产阶级底先锋队与指导者不可

近代中国的历史总是在士大夫精英主义和平民主义民主之间来回震荡，而难以发展出现代民主所需要的公民社会与公民政治。

哈贝马斯”公共意志“的产生，不是在政治选举之中，而是在政治领域的外部——公共领域之中，由自由的公众，通过公共讨论和社会批评而实现

福柯特别强调，特殊知识分子所致力的只是不断地批判，并不预设什么目标，他们只关心此时此刻，关心解构权力本身。“知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问。。重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）福柯不承认有公共正义的存在（虚无主义）：特殊知识分子对权力所做的反抗，只是为了让个人有可能按照自我的心愿，来自由地创造人生

加缪说，反抗者不仅要会说不，还要会说是——对普遍正义的肯定，这样的反抗才是有价值的

知识分子应该永远站在底层受压迫的民众一边，为底层民众的反抗压迫而呼吁呐喊

知识分子（以一种松散的共同体只有通过参与政治，才有可能最终捍卫知识的自主性

三种社会主义是现代中国知识分子追求的三条现代化道路：激进的社会主义（苏俄式共产主义，阶级斗争），新自由主义（胡适，社会化的倾向，扩充享受自由，享受幸福的社会），社会民主主义

中国自由主义从一开始就远离古典的放任主义，而亲近干涉主义

中国的社会民主主义与新自由主义都异口同声称赞计划经济

西方古典主义的自由liberty，以柏林的区分，是一种免于外力干预的消极的自由

列奥施特劳斯“现代性的三次浪潮”：第一波是理性，自我保存的理性；第二波是情感，发源于历史的情感；第三波是意志，自我选择的意志

正当right优先于善，重叠共识，公共理性

自由主义的道德原则不再是古代的那种追求统一的善的美德伦理（morality of virtues），而只是现代式的为实现公共正义的规则伦理（morality of rules）（个人自主选择，只要是理性的、不受强制的，不妨碍别人自主性的选择，都是好的）

约翰格雷：自由主义🇬🇧从追求共识走向寻找共存

在自然法和道德形而上学之中，理性取代了自然或上帝成为逻各斯的中心；由理性的法则所规定的社会正义，像自然正当和上帝的意志一样，也是绝对的，客观的和超越的，不是任何认为的意志，哪怕是集体的意志所能改变的

天赋人权背后，有上帝赋予的神学品质

主权的单位从国家改变为人民，是一个普遍有效的万民法之所以可能的基本前提（罗尔斯）

万民法限制两条：1.一个国家对另一个国家的战争权力（除了自卫）；2，主权国家政府对公民的生命权的有组织的，大规模的侵犯

两种正义观，一种是自由主义的正义观，它是非理性的正义。坚信人是目的，对权利和人性尊严的捍卫是最高之价值（西方），另一种是以神性和德性为最高目的的正义观，正义要服从神的意志，个人的德性理想或集体目标（伊斯兰，儒家）

罗尔斯为代表的美国自由主义辩护两个有点矛盾的立场：1. 维护美国的新政自由主义传统，论证国家干预经济生活的合理根据；2.“文化多元化”的支持者，强烈论证国家不能干预道德宗教文化领域

自由主义坚信：人是有理性的，他能够为自己决定什么是最好的价值，只有自主选择的人生才是最好的人生

马克思韦伯指出现代性就是“祛除魅力”的过程

自由主义民主主要回答的是：如何限制公共权力，以保证个人的自然权利；共和主义民主解决的是：如何落实公民对政治的普遍参与，赋予公共权威以充足的合法性

晚期资本主义的合法性危机：基于全体成员的意志上的同意发生了动摇（政治精英，官僚化和技术化）

哈贝马斯商议民主：每一项公共政策的决定，都来自充分的自由讨论和公共协商

问题：我们如何有效地防止自由平等的公民，通过自我立法剥夺一部分的权利，建立不公正的社会秩序（纳粹主义的诞生）

罗尔斯：一致同意的正义原则

卢梭：在政治公共领域，公共意志是最高的立法者，是世俗社会中替代了上帝意志的政治合法性来源。

政治冷漠的直接后果，便是精英主义的技术专家治国

现代性是超越世界的坟墓，一个祛除神魅的世界就是世俗化社会（正当性不再来自超越世界，自我立法）

1980年代的中国虽然呼唤“中华民族复兴”，但真正出发点不是民族，也不是国家，而是“人”，那个超越具体种族，民族，国家界限的抽象的”人“：中国历史传统文化成为”负资产“

引进萨义德后殖民文化理论，到了1996年反西方主义思潮出现了山寨版“中国可以说不”，集中宣泄了极端民族主义者对西方的仇视

1990年代以来的文化保守主义虽然试图追求中国特色的现代性，却预设了一种“西方＝普世性，中国＝特殊性”的二元立场，这种追求中国特色的特殊主义与西方为中心的普遍主义不仅不矛盾，而且相互补充

富强与启蒙，可以说代表了西方现代性的不同面向

富强现代性的背后，是一种深刻的价值虚无主义

1990年代的文化保守主义所期待的，只是一个为普世文明所规约的中国特殊现代性，而2000年代的古典主义所追求的，却是一种碰巧“在中国发现”，却具有全球普世价值的新文明

在中国的历史主义论述之中，有一种将“普世价值”与“中国价值”人为对立的预设

文化相对主义：离开了民族文化的根基，普世价值便成为无本之末

德国和日本在20世纪现代化的过程之中，以民族文化相对性为借口，试图以”另类现代性”争夺全球霸权儿最终自掘坟墓，意味着，任何国家对现代性的探索，都不能挑战普世文明的底线