出版社: 译林出版社
原作名: Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty
译者: 胡传胜
出版年: 2011-3
页数: 401
定价: 38.00元
装帧: 平装
丛书: 人文与社会译丛
ISBN: 9787544716741
内容简介 · · · · · ·
简介:
本书是以赛亚·伯林最重要著作《自由四论》的修订与扩充版,在英国政治思想史上被誉为继弥尔顿《论出版自由》、穆勒《论自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此书表达的思想,成为二十世纪复兴古典自由主义价值的最重要思想家之一。伯林著作的编辑亨利·哈代讲述了本书的缘起,修订了文本,确证了引文的出处,收录了伯林其他论自由的著作,伯林的自由观念因而得以完整的体现。三篇附录取自伯林的未刊著作,有助于我们理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文献综述展现了“以伯林为中心”的英美实践思想的最新进展。
导读:
在当代政治哲学的兴盛中,伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的辩论。它涉猎广博,既有磅礴的历史感,又有鲜明的现代情怀,在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。
——罗纳德·德沃金
平等的公民各有其不同的因而也是不可...
简介:
本书是以赛亚·伯林最重要著作《自由四论》的修订与扩充版,在英国政治思想史上被誉为继弥尔顿《论出版自由》、穆勒《论自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此书表达的思想,成为二十世纪复兴古典自由主义价值的最重要思想家之一。伯林著作的编辑亨利·哈代讲述了本书的缘起,修订了文本,确证了引文的出处,收录了伯林其他论自由的著作,伯林的自由观念因而得以完整的体现。三篇附录取自伯林的未刊著作,有助于我们理解伯林信念的核心。伊安·哈里斯的文献综述展现了“以伯林为中心”的英美实践思想的最新进展。
导读:
在当代政治哲学的兴盛中,伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的辩论。它涉猎广博,既有磅礴的历史感,又有鲜明的现代情怀,在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。
——罗纳德·德沃金
平等的公民各有其不同的因而也是不可公度、不可调和的善的观念,伯林的这个毕生信念,对自由主义来说是核心性的。
——约翰·罗尔斯
这个人告诉我们非常重要的真理,我们因为党派偏见或者因为对理性的狭隘理解而难以倾听的真理。他告诉我们道德的悲剧性与复杂性,告诉我们相互冲突的希望可能导致的不幸。但是他也向我们提供另一种希望:如果我们能公正地坚持这种复杂性,这种悖论,并在同情的理解中调和那些不可公度的道德之善,我们在这个世界上便不难相处。
——查尔斯·泰勒
作者简介 · · · · · ·
作者简介:
以赛亚·伯林(1909—1997) 英国哲学家和政治思想史家,20世纪最著名的自由主义知识分子之一。出生于俄国里加的一个犹太人家庭,1920年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读文学和哲学,1932年获选全灵学院研究员,并在新学院任哲学讲师,其间与艾耶尔、奥斯汀等参与了普通语言哲学的运动。二战期间,先后在纽约、华盛顿和莫斯科担任外交职务。1946年重回牛津教授哲学课程,并把研究方向转向思想史。1957年成为牛津大学社会与政治理论教授,并获封爵士。1966年至1975年担任牛津大学沃尔森学院院长。主要著作有《自由四论》(1969,后扩充为《自由论》)、《俄国思想家》(1978)、《反潮流》(1979)、《个人印象》(1980)、《扭曲的人性之材》(1990)、《现实感》(1996)、《浪漫主义的根源》(1999)、《启蒙的三个批评者...
作者简介:
以赛亚·伯林(1909—1997) 英国哲学家和政治思想史家,20世纪最著名的自由主义知识分子之一。出生于俄国里加的一个犹太人家庭,1920年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读文学和哲学,1932年获选全灵学院研究员,并在新学院任哲学讲师,其间与艾耶尔、奥斯汀等参与了普通语言哲学的运动。二战期间,先后在纽约、华盛顿和莫斯科担任外交职务。1946年重回牛津教授哲学课程,并把研究方向转向思想史。1957年成为牛津大学社会与政治理论教授,并获封爵士。1966年至1975年担任牛津大学沃尔森学院院长。主要著作有《自由四论》(1969,后扩充为《自由论》)、《俄国思想家》(1978)、《反潮流》(1979)、《个人印象》(1980)、《扭曲的人性之材》(1990)、《现实感》(1996)、《浪漫主义的根源》(1999)、《启蒙的三个批评者》(2000)、《苏联的心灵》(2004)等。
目录 · · · · · ·
自由五论
导论
二十世纪的政治观念
历史的不可避免性
两种自由概念
穆勒与生活的目的
自由立于希望与恐惧
论自由的其他作品
自由
希腊个人主义的兴起
最后的回顾
传记性附录
目的证明手段合理
致乔治·凯南的信
· · · · · · (收起)
原文摘录 · · · · · · ( 全部 )
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我只能重复,积极自由的观念因滥用——神话权威——而走向其反面的现象是常有发生的,而是是我们这个时代最熟悉的、最具压制性的现象。不管出于什么理由或原因,“消极”自由的观念(被理解为对“我被统治到何种程度”这个问题的回答),不管它的失控形式的后果多么具有灾难性,历史地看,从未受到其理论家扭曲,而相比之下,与它对应的积极自由,却常常远离其原意,变成晦暗的形而上学或社会性的邪恶之物;虽然积极自由可能会走向其反面,并会丧失与其清白起源的关联,但消极自由不管怎么说却更常见地保持原样。因此,在我看来,更有必要揭露积极自由的偏离,而不是消极自由的偏离 (查看原文) —— 引自第40页 -
因此,如果我们是理性的,我们应该承认,只有在我们对世界的真实本性仍然无知的情况下,我们才会称赞与谴责、提醒与鼓励、促进公正与自我利益、谅解、宽恕、做出决议、发布命令、感到合情合理的自责。我们所知越多,人类的自由因此还有责任的领域就越狭窄。因为对于把握了事物为什么是其所是,不是其所是的全知的人来说,责任或内疚、正确与错误的观念必然是空洞的;这些观念纯粹是一种无知、儿童般的幻想的标志。而对这点有所知觉,正是道德与智识成熟的第一个表现。 (查看原文) —— 引自第110页
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以赛亚·伯林《自由论》读书笔记:消极自由、多元主义、历史决定论批判

伯林《自由论》小摘要

两种自由的冲突 ——基于伯林与赵汀阳的自由观
这篇书评可能有关键情节透露
写在前面:这是本人对伯林的自由理论的一个总评论,挂在这里,欢迎夸奖,不欢迎批判。总的来说,消极自由积极自由的划分是可疑的,这背后牵涉到整套自由主义理论作为一种权宜之计的命运。 自由是法学的根本追问之一。约翰·穆勒在其名著《自由论》中开宗明义地表示:“这... (展开)
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我所要追求的,或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑,或不要被人把我的大多数想法,看做是“理所当然”而已——简而言之,我不愿意别人只把我看作一个个个体、而不完全承认我的独特性,我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员,或是被当做一个统计单位,而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的,就是这种贬抑我的人格的行为,我奋力以求的,并不是“法律上权利的平等”,...2012-09-19 09:06:24 10人喜欢
我所要追求的,或许根本只是不要被人忽视、不要被人保护、不要被人轻蔑,或不要被人把我的大多数想法,看做是“理所当然”而已——简而言之,我不愿意别人只把我看作一个个个体、而不完全承认我的独特性,我不愿意被当做是某种不具特色的、集合体中的一个成员,或是被当做一个统计单位,而没有属于我自己的、明显可辨的人性特色和目的。我所要反抗的,就是这种贬抑我的人格的行为,我奋力以求的,并不是“法律上权利的平等”,也不是能够“依己意行事”的自由,虽然我也可能需要这些自由;我奋力以求的,往往是希望能达到这么一个境界:在这个境界上,我能感觉到自己是负得起责任的行为者,因为别人承认我就是这样的行为者,我的意愿会被别人考虑到,因为我有权具有这样的意愿;若能如此,即使因为我是如我这个样子的人,而被别人攻击、被人迫害,我也在所不惜。
回应 2012-09-19 09:06:24 -
主张“自我实现”的政治理论核心: 基于个人理性未能看到的“好处”,他人可以施加强制力。 “不准别人干涉的自我”是内在的“真”人,在追求经验自我无法想象到的理想目的。 这种东西可以膨胀为“超个人的(super-personal)”膨胀成更能代表某些特征的更真实的主体。 但是,积极自由观中,认为自由即自主(self-mastery)已经暗示了自我分裂交战之意:一个是先验的支配的控制者,另一个是需要用纪律约束的经验世界的欲望和激... (1回应)
2019-10-04 11:02:01 4人喜欢
主张“自我实现”的政治理论核心:
基于个人理性未能看到的“好处”,他人可以施加强制力。
“不准别人干涉的自我”是内在的“真”人,在追求经验自我无法想象到的理想目的。
这种东西可以膨胀为“超个人的(super-personal)”膨胀成更能代表某些特征的更真实的主体。
但是,积极自由观中,认为自由即自主(self-mastery)已经暗示了自我分裂交战之意:一个是先验的支配的控制者,另一个是需要用纪律约束的经验世界的欲望和激情。
在历史上有两种形式来要求以一个人“真正的自我”为导向的欲望:
1. 为了获得独立而采取自制 self-abnegation的态度
2. 根据某一特定原则或理想以求取自我独立的目的
强权时代的退隐:向内在碉堡退隐,进入自身的理性、灵魂、物自体内。
禁欲主义者、寂静主义者、斯多葛派、佛门圣徒——“自我解脱”:逃离世界、舆论,进入自我转变(self-transformation)
康德认为,自由不是欲望的灭绝,而是对欲望的抵抗与控制:我是自由的,因为我能自律(autonomous)只要我能维持自律,我就是自由的。自由就是服从“一种我们为自己而制定的法律,”这种情况下没有人能奴役自己。
柏林:这种视自由为抵抗、或逃避无法实现的欲望,以及超然独立于因果世界之外的观念,在政治和伦理上,都扮演了重要角色。
这些人认为,最大的恶事,是不把人类当作有自主性的人,而看作被因果影响玩弄的自然物件。康德:“谁都不能强迫我,依照他自己的方式去享受幸福。因此‘家长保护主义’是最坏的专制主义。”(联系新加坡🇸🇬式威权制度)
这种专制式早起功利主义者建议的政策,哈维修斯、边沁等人的观点:不主张去抵抗人类成为自己情感奴隶的倾向,而是利用那种倾向,用**外律导向**对待“奴隶”。
⬆️试图贬损了人格,将其作为**没有自我意志的物体**看待,否定人性本质
我要借什么名义,才能强迫人去做其意志不愿做的事?
康德认为:一切价值之所以成为价值,是因为出于人类的自由行动。没有什么价值比个人更高。
柏林认为:人类本身就是目的。玩弄、诱惑人类,灌输意志的制约,都否定了作为终极价值的人本身。
怎样看待人是“激情之奴隶”?
看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动,受到一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感动啊嫌恶的事,而事后回想起来,觉得“身不由己”、“不是我自己”的心理经验——➡️“**我认同于具有批判力和理性的我。**”
卢梭:人只欲求完成他所完成之事、只行他所欲求之事,是谓真正自由。
采取内在移民的态度,即:凡我无法获有的事物,我必须训练自己,不去欲求;欲望一旦被消除或抵制,就等于欲望得到满足。在柏林看来,这是不折不扣的酸葡萄心理:我没有把握获得的东西,就不是我真心想要的东西。这种哲学与政治自由背道而驰。
关于理性的必然
从斯宾诺莎到黑格尔学派,其心目中开明的理性主义是:“勇于面对知识”。只要具有理性,就不能要求你知道的事理变成另外一种样子,因为你了解了什么是**理性的必然**。
Epicurus:知识会自动消除非理性的恐惧与欲望,从而使我们获得解放。
赫尔德、马克思、黑格尔都以vitalistic的方式相信:“理解世界就是获得自由。”黑格尔认为,人类需要了解创造和改变制度、转变人类性格和行为的理性法则,这些法则来自于理智的运作。但马克思则认为,阻碍人类发展的不只是自然力和人的自然缺陷,而是社会制度运作的影响。人类原先是为了某些未必自觉的目的而创造了这些制度,但后来却系统地误解了这些制度的功能,这些制度也就成为人类进步的障碍。唯有当我们达到能够破除这些幻觉的阶级,有足够多的人们能理解到:这些法则与制度是人类的心灵和双手创造的,是因应历史上某一时期的需要而存在的,后来的人们却认为它们是不可改变的客观力量。唯有到了这一阶段,人类才能采取更适宜于人类解放的社会制度。虽然人类不是有意识地创造了奴役我们的恶灵,但它们却是束缚了我们,马克思认为,所谓理解(understanding),其实就是适当的行动(appropriate action),如果我按照我自己的意志计划我的生活,我就是自由的。**知识之所以能够使我们得到解放,其原因不是知识为我们提供了更多的选择机会,而是因为知识使我们不致于为了追求达不到的目标而备受挫折。希望必然的法则变成另外的样子,也就是变成了非理性欲望的奴隶。**
自由不是没有障碍存在的领域,或是没有任何事物阻碍我的真空,而是自我导向(self-direction)或自我控制(self-control)的观念。在一个理性的社会中,由自由的心灵导向理性生灵必然会追求的目标,作为理性的人,我要把事理吸收到我的体质里,这样,我所意欲的一切事物都合理,我吸收了理性的目的,因此绝对不会挫败。因为我不可能期望事物不是它应是的那个样子。——这就是积极的理性解放(liberation by reason)。
强迫的必要性
真正理性的计划,是容许他人完全发展其全部价值,即实现他人作理智决定的能力。人尽其才也是真正自我的一部分。
如果宇宙由理性支配,我们根本不需要强制:对于所有人来说,一个正确计划的生活,应当与充分的自由full freedom相吻合,亦即与理性的自我导向之自由相吻合。
斯宾诺莎:儿童虽然受到强制,但他们并不是奴隶。因为他们所服从的命令,是为了他们的利益而下的命令,而一个真正的共和国里的人民,不会是奴隶,因为这个共和国的共同利益里,就包含了他们自己的利益。
洛克:没有法律,就没有自由。因为理性的法律是人类适当利益、共同利益的导引。
“自由不是去做愚蠢不理性之事的自由,强迫我们的经验自我去合乎于正确的模式,并非暴政,而是解放。”如此,自由非但不是不可与权威兼容,反而成了权威本身。
费希特:无可避免地,教育必须以 以后你就会明白我为什么这样做的方式进行,我们不能要求儿童明白大人为什么强迫他们上学,
“强迫也是一种教育”,他会学会跟从能力见识高人一筹者的美德。
圣人比你更了解你自己,因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶。强迫是有道理的,因为它可以教育你,使你在将来可以有真知灼见。因此,本性中的理性若要获胜,必须消除或压制我的情感和欲望,同样的,社会中比较优秀的分子,即受过良好教育的比较理性的智者,可以使用强迫手段使无理性的人变得有理性。
针对上文这种观点,柏林认为,一些人反对了民主的乐观主义(democratic optimism)和目的决定论(telelogical determinism),转而采取某种意志主义(voluntarism)的哲学立场:
一些人将自身富有创造力的意志强加在别人身上,虽然在这个过程中有人受难甚至死去,但人类却被提升到一个较高境界上。每一个为他们行为找寻道德上甚至是美学上借口的独裁者、异端审讯者与暴徒等,所使用的便是这样一种论辩方式。
例如,费希特认为:任何人都没有权利违背理智、人类惧怕将自己的主观性臣服于理智之下;他宁可选择传统或者一己的任性。但是,人却必须臣服。拿破仑、卡莱尔、浪漫的权威主义者,或许崇拜其他的价值,但都认为,他们凭强制力建立的秩序,正是唯一通往真正自由的道路。
柏林认为:理性主义者的说辞,假定了单一而真正的解决之道存在,一步步从主张个人责任与个人自我追求完美的伦理学说,转变为一种主张服从某种柏拉图式守护者的精英分子所指示的集权国家学说。康德的个人主义在这些思想家那里变成了几近纯粹极权主义的学说。
两千余年西方伦理政治思想家的大体论点:
1. 每个人都有一个真正的目的:理性的自我导向。
2. 所有有理性之人的目的都必然合乎某种独一无二的、普遍而和谐的模式(一些精英比其他人更具有察觉这一模式的能力)
3. 所有的冲突和悲剧都是由于个人或团体生活中,非理性、或未完全合乎理性的因素和理智发生冲突引起的。(原则上,这些冲突可以避免,冲突也不会发生在绝对具有理性的人身上。)
4. 当我们使所有人都成为有理性的人,他们就会自然尊崇天性中的理性法则,因为这一法则是普适的,所以人类就可以绝对而完全地获得自由,而非完全遵从法律。
“被认可”的自由
我并不是离群索居的“理智”。之所以我是社会的一份子,不仅因为物质和影响力的联系,更重要的是:
“唯有透过我所存在的“社会之网”来观察,某些我对于我自己的看法,甚至是所有我对我自己的看法,特别是我在道德上、以及社会上的认同,才可能显得有意义。”
一些群体抱怨他们缺乏自由,实际上只是缺乏认可。
此时,个人追求的目标并不是穆勒想要人追求的不被剥夺行动自由,也不是合理性的社会生活计划,也不是圣人的完美,而是“不被人忽视,不被人保护,不被人轻蔑……”不被别人只把我当作个体,不承认我的独特性。
这是对“地位”和“被人认可”的热望。
受压迫的阶级和国家往往也渴求依照自我意志而行动。希望被其他团体予以一种认可。
对“家长保护主义”对反驳:家长保护主义之所以专制,并不上由于它比昏君的保证更具压迫性,也不是因为忽略了个体的transcendental reason,而是它对这一概念造成侮辱:我作为一个人,有权利决心按照我自己的目的去生活,这目的未必是合理的有益的,但毕竟是我自己的目的,尤其重要的是,别人也应该承认我有如此生活的权利。
因为,如果没有得到这样的认可的话,我就可能无法承认自己的地位,怀疑我是一个绝对独立自主的人这样的主张是否真实。正因如此,一些人宁可被同族屈辱对待,也不愿被较高级和疏远的人群以善意容忍的方式对待,因为这些人不承认我是我心目中的我。一些威权制的民主国家中,人们宁可被自己的成员统治,也不愿被开明的寡头政府统治。这就是一种互相认可的欲望关系。
人类在臣服于寡头统治或独裁者的权威之时,却会认为他们在某种意义上而言是获得解放了,这是把追求自由的欲望和以上对地位和了解的热望混淆在一起。此时获得解放的自我,不是个人而是整个社会。
无论如何阐释自由,都必定包含最低限度的消极自由。我必须有一个领域,我在其中不受挫折。除了少数文明与自觉程度很高的人之外,其他人都不可能要求极端的自由。而是愿意为其他的目标,安全、稳定、繁荣、权力、美德等等与最大限度自由互相冲突等价值,而牺牲自由主义者的要求。
叛乱和解放战争并不是在为个人争取生存空间,而是争取由他们自己或由他们的代表来治理的权力。进行革命之人所宣称的自由,往往只意味着由特定信仰、阶级或社会团体获得权力和权威。败退之人则受压制、奴役和放逐。但革命分子往往辩护,认为他们的理想就是每一个人的理想。拒斥这种理想的人是迷失方向,因为道德或精神的无知而看错目标,但他们的真实自我还是在追求这种理想。
这一说法和穆勒的自由观没有关系,穆勒认为只有在有伤害别人的危险时,自由才要受限制。今天的一些自由主义则之所以对他们身处的世界认识不清,是因为他们拒绝承认这种心理上的和政治上的事实,而自由这一语词的暧昧之后潜伏着这种事实。他们目标明确,目标公正,却不承认人类的基本需求是多样性的,也不承认人类能对自己的理想道路自圆其说,也会把人引向相反的方向。
自由和主权
卢梭所指的自由不是消极自由,而是每个绝对有资格成为社会一份子之人,都有资格享有公共权力,所谓公共权力,就是有权利干涉每一位公民的全部生活之权力。
这种意义上的积极自由,很容易摧毁很多消极自由,全民的主权很轻易地会摧毁个人的主权。
穆勒认为,民治并不一定构成自由,因为主持治理的人民不一定就是被治理的人民,民主式的自治也不是个人治理自己,而是每个人都由其余的人治理。这可能导致多数人的暴政以及流行感觉和意见的暴政。
康斯坦指出两种自由之间的冲突,一种是无限制的权威,即主权,使主权从某些人手中转移,并不能增加自由,只是更换了奴隶。对于渴望消极自由的人来说,重要的不是谁掌握权威,而是运用权威的人拥有的权威有多大。漫无限制的权威无论落在什么人手里,都最终会摧毁另一些人。造成压迫的根本原因是绝对权威的存在,即权力之积累。平等的压迫或干涉的权利并不等于自由。全民政府是发作无常的暴权,君主政体则是最有效,最集中化的专制。
十九世纪的自由主义思想家认为,如果自由牵涉到要限制任何人强迫我做不愿意的事的权力,则无论假借什么理想的名义对我施加强力,我都是不自由的。绝对统治权理论本身就是暴虐的理论。自由社会中,自由存在疆界,任何人都不能逾越疆界冒犯我的自由。这些规则可以是天赋人权、自然法则、人类永久利益等等。
很明显,对所谓多数人的统治,没有什么可以期待。民主若要忠于自己本身的原则,有时就不能保护多数人的统治。专制可以使被奴役的人宣称自己是自由的。对主张政治上积极权利的自由主义者而言,参与政府事务主要是这种行为保护心目中的终极价值,也就是保护个人的消极自由。
对康斯坦、穆勒、托克维尔的自由主义传统而言,社会需要遵循以下两个准则才可能获得自由:
1. 唯有权利rights才能成为绝对的东西,任何权力power都不能视作绝对,这样所有人才能有权利拒绝从事非人的行为
2. 人类在某些界限内是不容侵犯的。无论法律上作何规定,道德上人类都可以用绝对的屏障组织意志的强加。
这种观念和相信积极自由者背道而驰,积极自由试图掌握权威,消极自由则试图约束权威本身。
一元和多元
古老的普世信仰,基于这样一个信念:人类所信仰的所有积极价值,最后都一定可以相容、或彼此蕴含在对方之中。
但在事实上,似乎并不是所有的善都可以相容。也就是说,在原则上人类理想全部实现的观念,本就是形式上的矛盾,是形而上的妄想。对理性主义的形而上学家而言,放弃有终一和谐状态的存在,是鄙俗的经验主义,是对残酷的事实投降。
之所以注重“选择自由”的价值,是因为人类如果确知有一个使自己追求的一切目标都和谐共存的状态,选择的自由就消失了,因此无论牺牲多少自由,只要是为了实现这一完美状态,所使用的方法都是有理由的。伯林认为,历史上的暴君、压迫者泰然相信其所作所为,是因为他们认为目的合理,有独断的确定感。
国家或社会的自我导向需求,推动了最具影响力道德上也祈求最公正的群众运动,这种自我导向需求的中心观念就是积极自由。
无论理智还是情感上,一元论及对唯一标准的信仰,都是使人获得最深刻满足的东西。但为了维持绝对范畴和理想而牺牲人类性命,是违反科学和历史原则的。Procrutes的床。
在伯林看来,多元主义以及它蕴含的消极自由,是比较真确且合乎人性理想的主张,要比在大规模的受控制的权威结构中需求阶级、民族或全人类积极自我做主之理想的人,所持有的目标更真确且合乎人性。真确之处在于,它至少承认,人类的目标不只一个,这些目标也未必能用同一的标准衡量。
1回应 2019-10-04 11:02:01 -
袍袍小寿司 (黑夜在身体中流淌)
本书的一处错译和漏译,非常容易导致对伯林两种自由思想的误解,刘擎老师在《西方政治哲学史》20世纪卷对伯林部分讨论时专门指出了中译本的错译和漏译 我只能重复,积极自由的观念因滥用——神话权威——而走向其反面的现象是常有发生的,而是是我们这个时代最熟悉的、最具压制性的现象。不管出于什么理由或原因,“消极”自由的观念(被理解为对“我被统治到何种程度”这个问题的回答),不管它的失控形式的后果多么具有灾难性...2018-01-12 23:42:06 3人喜欢
本书的一处错译和漏译,非常容易导致对伯林两种自由思想的误解,刘擎老师在《西方政治哲学史》20世纪卷对伯林部分讨论时专门指出了中译本的错译和漏译
我只能重复,积极自由的观念因滥用——神话权威——而走向其反面的现象是常有发生的,而是是我们这个时代最熟悉的、最具压制性的现象。不管出于什么理由或原因,“消极”自由的观念(被理解为对“我被统治到何种程度”这个问题的回答),不管它的失控形式的后果多么具有灾难性,历史地看,从未受到其理论家扭曲,而相比之下,与它对应的积极自由,却常常远离其原意,变成晦暗的形而上学或社会性的邪恶之物;虽然积极自由可能会走向其反面,并会丧失与其清白起源的关联,但消极自由不管怎么说却更常见地保持原样。因此,在我看来,更有必要揭露积极自由的偏离,而不是消极自由的偏离 引自 导言 错译部分包括 “消极自由的观念……从未受到其理论家扭曲” ,还有“积极自由可能走向反面……丧失与其清白起源的关联”,漏译在“消极自由不管怎么说却更常见地保持原样”此句末的一句话 there has been no lack of emphasis, in the last hundred years, upon its more disastrous implications。
尤其值得说明的是中文的易错错译容易让我们忽略伯林对 积极自由的“失态”/“扭曲”的理解,在伯林看来相对于消极自由,积极自由被理论家利用扭曲之后,还可以利用其积极自由的清白概念/本初概念 为自身的不正当行为做辩护,赢得帮助。所以伯林表述 The first can be turned into its opposite and still exploit the favourable associations of its innocent origins. 着重用说明 exploit the favourable associations of its innocent origins 注意 favourable 的使用 ,这是积极自由和消极自由 被扭曲后的不同性质的认识 ,原文伯林不是强调被扭曲变态的自由就丧失与其本初的关联,而是说被扭曲变态的自由观念指导下的行动,失态的积极自由观指导的行为比 失态的消极自由观指导的行为 更容易被掩盖(甚至继续获得他人的支持和喜欢)
伯林英文原文
I can only repeat that the perversion of the notion of positive liberty into its opposite - the apotheosis of authority - did occur and has for a long while been one of the most familiar and depressing phenomena of our time. For whatever reason or cause, the notion of ‘negative', liberty (conceived as the answer to the question 'How much am I to be governed?'), however disastrous the consequences of its unbridled forms, has not historically been twisted by its theorists as often or as effectively into anyihing so darkly metaphysical or socially sinister or remote from its original meaning as its 'positive' counterpart. The first can be turned into its opposite and still exploit the favourable associations of its innocent origins. The second has, much more frequently, been seen, for better and for worse, for what it was; there has been no lack of emphasis, in the last hundred years, upon its more disastrous implications. Hence the greater need, it seems to me, to expose the aberrations of positive liberty than those of its negative brother
给出刘擎老师的更准确翻译
积极自由的观念确实发生了变态而走向其反面——对权威的尊崇神化,这长久以来已经成为我们这个时代最为熟悉、最具压制性的现象之一。而无论出于何种理由或原因,“消极”自由的概念(……),无论其各种放纵形态的后果多么有灾难性,在历史上却未曾像其对应的“积极”观念那样,如此经常或有效地被它的理论家们扭曲,变成如此晦暗的形而上学之物,或如此社会性的险恶之物,抑或如此远离其原初意义的东西。后者(积极自由)可以被转变成它的对立面,却仍然能利用与其纯真起源有关的有利联系。前者(消极自由)则更为经常地被视为(无论是好是坏)如其所是的东西,而对它蕴含的灾难性的影响的强调,在过去数百年间从未缺失。因此,揭露积极自由的种种失常,在我看来要被揭露其消极兄弟的失常更为必要。
回应 2018-01-12 23:42:06
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零余者 (真诚的胡思乱想者)
致乔治.凯南的信 新学院,牛津 1951年2月13日 亲爱的乔治: 长时间未复,怠慢了你的精彩来信。学期临近结束时收到你的来信,那时我真的疲惫不堪,忙于上课、考试,无暇顾及其他事情。不过来信仍然是使我深受触动。我把它随身带到意大利,一遍一遍地阅读,想找一个配得上它的时间写回信,但这一天一直没有到来。我多次提笔回信,但每次写得都似乎太琐碎,像俄国人说的“seutlivo”——尽是些匆忙写就的句子,凌乱的的散漫的,既...2019-04-04 11:09:23
致乔治.凯南的信
新学院,牛津
1951年2月13日
亲爱的乔治:
长时间未复,怠慢了你的精彩来信。学期临近结束时收到你的来信,那时我真的疲惫不堪,忙于上课、考试,无暇顾及其他事情。不过来信仍然是使我深受触动。我把它随身带到意大利,一遍一遍地阅读,想找一个配得上它的时间写回信,但这一天一直没有到来。我多次提笔回信,但每次写得都似乎太琐碎,像俄国人说的“seutlivo”——尽是些匆忙写就的句子,凌乱的的散漫的,既与这个主题不相称,也与你对这个主题的言辞不相称;你的来信激起我好多思绪,我不能仅仅因为不知道从何说起而沉默。因此,如果我这封信不仅在形式上而且在内容上都过于凌乱,与你的主题不相称,还望海涵。我将只管往下写,并希望能顺利写完;如果浪费你的时间,请见谅。
首先我必须说,我认为你所讨论的东西,不仅在这个主题中是核心的,而且,是某种我无力言说的东西。这可能是因为我不愿面对那个关系一切的根本的道德问题,但是一旦强迫自己面对它,我就不仅认识到,像我原来那样试图绕过它是胆怯的,而且认识到,事实上它乃是我相信并且是深刻地相信为真的东西;而且,一个人对这个问题(这个问题,你做了非常清楚也非常深刻的说明,如果我可以这样说的话)所持的态度,取决于他的整个道德观念,也就是说,取决于他所相信的一切。
让我来试着说明我所谓的道德问题是什么;你说(原文就不引证了)每个人都有一个弱点,阿喀琉斯之踵,利用它,这个人就可能被造就成英雄、殉道者或乞丐。此外,如果我理解正确的话,你认为西方文明是建立在这样一条原则之上的——处心积虑地操纵人类,以致让他们去做出那些如果他们知道自己在做什么,或者知道这样做的后果会怎么样,他们就会带着恐惧和厌恶而退缩的事情。不管别的什么东西被允许或禁止,精确地依此原则行事,将是一种有可能摧毁全世界的令人发指的行为。整个康德式道德(我不知道天主教徒的态度,但新教徒、犹太教徒、穆斯林和高尚的无神论者相信它)就在于人“以自身为目的”,关于这个神秘措辞,人们嘴上说得太多,不再需要去解释它。它的含义似乎在于:假定每个人都拥有选择做什么、成为什么的能力,尽管他的选择范围可能很狭窄,尽管受到他控制之外的环境的阻碍;在这种意义上,人类的所有爱与尊敬都依赖于有意识的动机这种属性;所有我们据以彼此思考与行动的范畴、概念,如善、恶、正直及缺乏正直,他人的尊严与荣誉(我们绝不能剥夺与侮辱),整个诸如诚实、动机的纯洁、勇气、真理感、敏感性、同情、公正等的观念丛,以及与之相反的观念丛,如残忍、错误、邪恶、粗鲁、鲁莽、腐败、无情、空虚——所有这些我们据以思考别人与自己、评价行为与采纳目的的观念——都将会变得没有意义,除非我们认为人能够通过深思熟虑的选择行为追求他们自己的目的——唯有这种行为使得高贵者高贵,牺牲者有价值。
整个这种道德,在十九世纪特别是浪漫主义时期最为辉煌,它隐含在基督教与犹太教著作中,但是在异教世界很少有表现。这种道德依赖与这样一种观点当人使自己与世界相对抗,不顾后果为理想私生自己,甚至当我们认为他的理想是错的而且后果是灾难性的时,这是一件了不起的事情,我们钦佩诸如此类纯洁的动机,也认为这是一件很好的事情,或至少是印象深刻的事情——当某人放弃物质上的优裕和名声等等,为了成为他认为是真理的东西的见证人,而不管我们会认为他是多么错误或狂热。我并不是说我们崇拜激烈的自我否定,宁愿自动选择绝望的狂热,而不要节制或开明的自利。当然不是这样,不过无论如何我们认为这种狂热之举即使在误入歧途时也是动人的。我们始终在敬仰他而不计算其后果;我们至少能理解所有的藐视行为在某些人——例如卡莱尔、尼采、列昂季耶夫与法西斯主义者——那里所具有的美学光芒。我们认为只有这些人才不愧为人,不让自己被动地或沾沾自喜地被自然或历史的力量推得太远;我们只会把这样一些人理想化,他们有自己的目的,为此接受责任,为此付出代价,有时甚至付出一切;他们有意识地、勇敢地为他们认为好的,即值得为之生存并最终值得为之去死的任何东西活着。
这听起来就像陈词滥调,但是,如果它是真的,它当然就是那最终拒绝功利主义的东西,也是在我们这种文明中造就出黑格尔、马克思这样一些畸形叛徒的东西。在《卡拉马佐夫兄弟》的有名章节中,伊凡.卡拉马佐夫拒绝那个以这么一名无辜儿童致死为代价而实现的幸福世界。对此,功利主义者,甚至最文明与仁慈的功利主义者能说些什么?当然,从某种意义上来说,放弃以那么低的代价——即将一个,只是一个,无辜者的生命牺牲掉,不管多么残忍——购得人类那么大的幸福,似为不智之举;那不是以一个灵魂对抗众人的幸福吗?不过,当伊凡说他宁愿退票时没有一个陀思妥耶夫斯基的读者会认为这是铁石心肠、疯狂与不负责任的;虽然从边沁到黑格尔等一长串人物可能会使人们变成小说中大法官的支持者,但是疑虑仍然存在。
伊凡.卡拉马佐夫不可能全然被驱除;他代表我们所有人说话,我觉得这是你的观点,是你的乐观主义的基础。我认为你所说的,如果我有头脑或深度我也想对自己说的是,不存在一种功利主义的天堂,也不存在任何一种未来的、巨大的有机整体的永恒和谐的许诺,能让我们接受把人仅仅当作手段的做法——也就是矫治他们,知道他们被造就成这样的动物:他们之所以行动,不是为了实现他们自己的目的,实现不管多么愚蠢或绝望却至少是他们自己的希望,而是为了只有我们这些控制者才能理解的原因——我们为了我们自己的目的任意地扭曲他们的灵魂,苏联或纳粹实践的可怕之处并不仅仅是不幸和残忍,因为虽然这是非常糟糕的,却是历史上经常产生的,而且无视它的明显的不可避免性可能真正是乌托邦主义的体现。他们的可怕之处不在这里。真正使人吃惊且无法描述的是这种场面:一帮人如此干涉与“控制”其他人,以致这些“其他人”执行这些人的意志时竟不知他们究竟在做什么;他们因此失去作为自由人的地位,甚至根本失去作为人的地位。
在历史上,当一支军队遭受另一支军队杀戮的时候,我们可能受这种屠杀的惊骇而成为和平主义者;但是当我们读到儿童,或就此而言,成年的男女,被纳粹装上火车,运往毒气室,说他们将迁至一个更快乐的地方时,我们的恐怖就需要一种新的维度。为什么这种也许事实上减轻了受害者痛苦的欺骗,在我们心中唤起一种无法描述的恐惧呢?我说的是这样一种场面:受害者带着对他们的噩运幸福的无知,在他们的施虐者的微笑之下前进。肯定是因为我们不能忍受这样一种思想:人类的最后权利已被否定,这最后的权利是知道真相,至少依被处决者的自由来行事,能够根据他们的性格(但至少作为人,并拥有选择的权利)带着恐惧或勇气面对他们的毁灭。用自己的权力控制他们;根据自己的意愿以这种那种方法扭曲他们;通过在看守者与牺牲者之间建立不平等的道德条款来摧毁他们的人格,借口看守者知道牺牲者的所作所为,从而摆布他们,也就是把他们仅仅当作客体而不是其动机、观点、意图都具有内在价值的主体(通过摧毁他们拥有相关的观点与观念的可能性)——这乃是对人类选择的可能性否定,因而是根本无法忍受的。
除此以外还有什么别的肆无忌惮的东西更使我们震惊?为什么一个人要想如此令人厌憎地完全控制另一个人,即使根本是无意的(如在莫斯科艺术剧院常常很好也很残酷地上演的陀思妥耶夫斯基的《舅舅的梦》中)?毕竟,牺牲者可能宁愿选择不承担责任;奴隶在其奴隶状态下可能幸福。当然,我们不只是因为其对行动自由的否定而厌恶这样一种对自由的毁坏;在剥夺人的这种自由能力方面,还有比这更可怕的:这就是对于圣灵的真正犯罪。只要善的可能性——这样一种状态:人为着自己的缘故自由地选择、无私地追求目的——仍然开放,任何事情都是可以忍受的,而不管他们可能经受多大的苦难。当人据以行动的东西失去其所有道德价值,行动在他们自己的眼里完全失去道德上的重要性的时候,选择的欲望也被摧毁了;这就是你所说的通过把他们变为乞丐的办法摧毁他们的自尊这句话的含义。这是最恐怖的,因为在这样一种情势下,没有任何一种有意义的存在’:没有任何事情值得追求或避免,生存也已经失去理由。我们羡慕堂吉诃德,如果是这样,那是因为他对善事充满热情,而他是悲哀的,因为他是疯狂的,他的努力是荒唐的。
对于黑格尔与马克思(可能还有边沁,虽然他可能对这种并列感到震惊),堂吉诃德的行为不仅是荒唐的,而且是不道德的。道德就在于行善。善在于满足一个人的本性。只有能满足人的本性的东西藐也就是“未来”无论如何都要发生的东西,才是人应该毫不犹豫地支持的历史进程的一部分,在某种终极的意义上,失败是错误地理解历史的标志,是选择注定要毁灭而不是注定要胜利的东西的证据。而选择注定要毁灭的东西乃是“非理性的”,而既然道德乃是理性的选择,而选择尝试必将灭亡的东西,便是不道德。道德与善便是成功,失败不仅是不幸的,而且是邪恶的,这种令人震惊的学说,既存在于功利主义的核心。因为,如果那是从长远来看能够给人带来幸福的最好的东西,或者是与某种神秘的历史计划相一致的东西,那么,的确不存在任何“退票”的理由。如果在新生的苏维埃,人人比其前辈幸福(即使是就很久以后而言),或者历史或早或晚不管我们愿意不愿意注定要产生与苏联人相似的人,假如这种可能性合理地存在,那么,反对这样一种人将不仅仅是愚蠢的浪漫主义、“主观主义”和“唯心主义”,而且最终是不负责任的。我们至多能够争论说苏联人事实上是错的,苏联式的办法并不是产生这种合意或不可避免的人类的最好办法。但很明显,我们强烈拒斥的并不是这些事实问题,而是这样一种观念:存在这样一些场合,在其中某人有权以不正当的手段,为了被控制者一旦认识到控制者的所作所为将可能反对的目的,来控制和影响其他人。
在这个范围内,我们在事实判断与价值判断间作出区分,也就是说,不管关于历史规律的真理如何,我们都否认这样一种权利:无限制地驯服人类;我们可以进一步否认这种观念:“历史”以某种神秘的方式授予我们做这或做那的“权利”;否认某些人或群体仅因如下原因便合乎道德地有权要求我们服从:在某种意义上,他们执行了“历史”的命令,是它选定的工具、他的药方或皮鞭,或在某种更大的意义上是“Welthistorich”(世界历史的)——巨大、无法抗拒、乘着未来的巨浪,超越我们微笑、主观、没有理性支撑的对错观念。今天,许多德国人,我敢说还有俄国人、蒙古人、中国人都感觉到,承认完全沉入足以撼动世界的大事件中,参与那些他们觉得值得放弃自己的历史事件,与称赞、诋毁、沉溺于资产阶级的道德说教相比,显得更加成熟:历史必须被这样称颂,这种观念正是那种摆脱道德选择负担的可怕的德国方式。
当然,如果把这点推向极端,这种学说有可能废除所有教育。因为,当我们不需要征得他们容易就把孩子送进学校,或以其他方式影响他们时,我们不是在“驯化”他们,把他们像一块泥土那样“捏制”吗?我们的回答肯定是这样的:所有的“捏制”都是邪恶的,如果人类天生拥有选择的能力与理解世界的手段,这样做便是一种犯罪;既然他们没有“天生的能力与手段”,我们只是暂时地奴役他们,因为我们担心如果不这样,他们就会遭遇来自自然与人类的更坏的噩运,而这种“暂时的奴役”在衙门终于能够自己做出选择之前,便是必要的邪恶——“奴役”的目的绝非反复灌输服从,而是其反面,即发展自由判断与选择的能力;然而,如果必需,邪恶应得到保留。
极权主义与法西斯主义坚持这种“教育”不仅对于儿童,而且在相当长时间内,对于整个民族也是需要的,国家的逐渐消亡与个人生活的不成熟是一致的。这种类比是似是而非的,因为人民、民族既非个人也非儿童;而且,在允诺促进成熟方面,他们的实践与他们的表白并不一致;也就是说,他们在撒谎,而且在大多数情况下他们知道自己在撒谎。从教育无助的儿童这个必要的恶出发,这种事件变成了严重得多且毫无理由的邪恶,它要么建立在错误地理解我们的道德价值的功利主义之上,要么再一次建立在一些既错误地描述我们所说的恶善又错误的描述世界的本性和实施本身的隐喻上。因为我们,站在我们一边的人,关心人民的自由甚于关心他们的幸福;我们情愿他们选择错误而不愿他们一无选择;因为我们相信除非他们选择,否则他们既不会自由也不会幸福——在这些状态值得拥有的任何一种意义上;“值得拥有“这个概念预设了对目的的选择,预设了自由偏好系统;而对它们的破坏正是如此令我们惊恐的东西,他比遭受最极端的不公正还要坏,因为在后一种状态下,仍然有可能知道它们究竟怎么回事——也就是有可能行事对它们进行谴责的自由判断。
你说,以这种方式伤害别人生活的人最后必将伤害自己,因此整个邪恶制度将注定崩溃。长期而言,我肯定你是对的,因为对人类来说,睁大眼睛的犬儒主义,受那些自己不被剥削的人剥削,是一种难以持久保持的态度。在这种相互仇恨与不信任的气氛中,再多的约束与仔令人震惊的扭曲也无法使之持久,因为已不存在足以使之持久的道德紧张与普遍狂热。但在其结束之前它可能维持很长一段时间,而且我不相信内部的腐蚀力量会以你可能太过乐观地希望的那种速度发挥作用。我觉得我们不应成为颠倒的马克思主义者,马克思与黑格尔观察到他们那个时代经济的腐蚀力,因而革命好像总是即将来临。它们没有活着看到革命,如果列宁没有给历史一个剧烈震荡,可能还得等待若干世纪,没有震荡,光是道德力量能够埋葬苏维埃掘墓人嘛?我怀疑。不过最终蛆虫将会吃掉它们,这一点我跟你一样毫不怀疑。不过你说那是一个独立的邪恶,一个对我们进行试炼的惨祸,而与在别的地方发生的事情没有关系,对此我有不同看法,我认为它是我们某种一般的心灵态度的极端、扭曲但又是典型的形式,而这种态度,我们自己的国家并未幸免。
说到这些,使我想起E.H.卡尔去年六月在《泰晤士报文学副刊》上一篇重要文章中对我的猛烈攻击。者使我相信我比自己认为的还要正确,因为他的那些著作明显表现了我试图分析的那些症候,他把我的那些文章解释为对他捍卫的东西的攻击。所有这些特别表现在他最近论俄国革命的著作中,在这本书中,反对派与受害人不允许作证——这是历史对无用废物的恰当的处理,他们因为对抗潮流,被扫到他们罪有应得的地方。只有胜利者才值得倾听;而其他人——帕斯卡尔、皮埃尔.别祖霍夫、所有契诃夫笔下的人物,以及“德意志”、“白人的负担”、“美国世纪”及“大众长征”的所有批评者与受害者,这些全是历史的烟尘,lishnye lyudi(多余人),他们错过了历史的末班车,是比易卜生笔下那些全都有可能成为加特林(Catilines)与独裁者的造反家们低下可怜的小老鼠。当然,从来也不曾有过这样一种向恶霸献殷勤的时刻;受害者越弱,他的赞美歌越响(也越真诚)——请看E.H.卡尔、凯斯特勒、伯纳姆、拉斯基等等?但我不想再浪费你的时间了。
我想再一次表明,你在信中陈述的东西多么深地触动了我,当我们读到苏联大清洗中所发生的事情时,我们感到无与伦比的震惊;对于你来信中表现出来的洞察力与良心上的不安,谨致衷心的钦佩与无限的道德敬意。这些品质目前在我看来是独一无二的;敬佩之情无以言表。
你永远的,
以赛亚
读书 引自第11页 回应 2019-04-04 11:09:23 -
药方会引起新的疾病,而不管这些药方能不能治愈它们正在治疗的疾病。对人类说他们是他们很少或无力控制的非人力量的玩物,以此来恐吓人类,纵然诡称为了杀死别的虚构之物——超自然力量、全能的个人与看不见的手等等观念——也不过形成了新的神话而已。这等于是虚构实体,宣传对事件的不可改变模式的信仰,而对于这些模式,经验的证据至少是不充分的;这种做法虽然放松了个体的人格责任的重担,却在一些人中产生了非理性的被动...
2019-08-24 10:39:53
药方会引起新的疾病,而不管这些药方能不能治愈它们正在治疗的疾病。对人类说他们是他们很少或无力控制的非人力量的玩物,以此来恐吓人类,纵然诡称为了杀死别的虚构之物——超自然力量、全能的个人与看不见的手等等观念——也不过形成了新的神话而已。这等于是虚构实体,宣传对事件的不可改变模式的信仰,而对于这些模式,经验的证据至少是不充分的;这种做法虽然放松了个体的人格责任的重担,却在一些人中产生了非理性的被动性,并在另一些人当中产生了非理性的狂热的主动性;因为没有什么东西比这样一种确定性更激动人心;星辰都为自己而战,‘历史’、‘社会力量’和‘历史潮流’都站在自己一边,背负着自己向上、向前。 引自 导言 非物观念的灌输,为追求确定性(一种稳定)后果是人变成非奴即卒
回应 2019-08-24 10:39:53 -
我使用自由这个词的含义并不仅仅意味着挫折不存在(这可以通过消灭欲望来获得),而且包含可能的选择与活动的阻碍不存在,即通向人自己决定遵循的道路的阻碍不存在。这种自由最终并不取决于我是否出发或能走多远,而取决于多少扇门是打开的,它们是如何打开的,也取决于它们在我生命中的相对重要性,尽管从字面上说不可能以任何定量的方式来测量这种重要性。 保持欲望的开放空间
2019-08-24 10:47:18
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适兕 (业精于勤而荒于嬉。)
Freedom或Liberty的政治含义中的第一种,(遵从很多先例)我将称作“消极自由”,它回答这个问题:“主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”第二种含义我将称作”积极自由“,它回答这个问题:”什么东西或什么人,是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?“ 对于软件自由仍然是适用的。2022-04-24 12:02:42
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订阅关于自由论的评论:
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3 有用 Lesliez 2020-05-23 08:26:51
他看得很清楚,他很清楚世界是怎样运行,人类是怎样被思想操纵,下一个以自解放自由为口号的年代人们是怎样被欺骗又是怎样自愿被骗。但是我还是无法认同他对于自由即是无束缚地去做自己想做的事,我认为自由里面一定要有道德的约束,此约束应当从个人自己出发,同时避免决定论与必然性的困境。(为穆勒流泪...看他那本书的时候就可以感受他对人类理性的美好愿景:个人自由、多样性和公正。
2 有用 企鹅不是庞德 2011-07-20 21:09:15
即使过了六十余年,柏林的言论仍适用于当代中国。我为此热血沸腾。
17 有用 剧旁 2016-01-28 19:50:16
译者几乎用的是欧式语法来表达中文,不过看着看着就习惯了。虽然以前读过柏林,但经典果然是经典,启发仍颇多。读柏林书时必须得跟上他的反复和思辨,而他自己的观点总会以总结的形式不经意穿插。最激动人心的就是这种思辨的文风,感觉跟《公正》的公开课一样,不过不同在于独白伪装成的复调。
10 有用 久道 2012-09-17 22:05:11
其实我想打六分。
0 有用 易又饕 2013-12-05 06:14:44
积极自由与消极自由,当然是很重要的概念。只是,这种理论著作,一定要写成(或者说译成)据人民群众与千里之外的冷峻风格,才配得上高端大气上档次咩?
0 有用 唐璜璜 2022-05-11 20:58:18
伯林“两种自由”的划分在消极自由和积极自由之间做了不算清晰但很有意义的区别,他特别警惕以实现“积极自由”之名剥夺个人那个最小的不受他人强力干涉的领地,即消极自由。他还反复强调如果决定论成立,那我们的日常生活和伦理道德观念、我们常常言说和享受抑或挣扎其间的自由选择—承担责任将变成不折不扣的自相矛盾。同时,他反复强调那种某个阶级(集团)以唯一真理的唯一“天选之子”的身份所行之事往往导致自由被褫夺以及重... 伯林“两种自由”的划分在消极自由和积极自由之间做了不算清晰但很有意义的区别,他特别警惕以实现“积极自由”之名剥夺个人那个最小的不受他人强力干涉的领地,即消极自由。他还反复强调如果决定论成立,那我们的日常生活和伦理道德观念、我们常常言说和享受抑或挣扎其间的自由选择—承担责任将变成不折不扣的自相矛盾。同时,他反复强调那种某个阶级(集团)以唯一真理的唯一“天选之子”的身份所行之事往往导致自由被褫夺以及重大的人道灾难和道德危机。因此,对积极自由被滥用的警觉和对决定论的质疑殊途同归——人之自由不可让渡,它是目的不是手段。除“自由五论”,书中收录的其余文章也有助于对伯林的自由观有更全面的理解和把握。 (展开)
0 有用 Wistful 2022-04-26 23:12:07
选读自由四论部分
0 有用 xiaoxiangvicky 2022-04-26 08:32:09
一度觉得他为什么不能一直写《目的证明手段合理》那样的文章,后来才知道那是人12岁写的呀…
0 有用 麦苗 2022-04-24 22:19:44
柏林提出的消极自由与积极自由像两盏明灯,在多元价值主义的框架下为我们确立自身价值指明了道路
0 有用 Zhang 2022-04-19 22:39:31
对观念造成冲击的一本书