《日本近代思想家福泽谕吉》的原文摘录
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福泽领会到国权进步发展的最深奥源泉在于：一方面是以人权(或“私权”)的确立为基础的人民多元的自发活动，另一方面是以政权(或“公权”)的确立为基础的一元指导性，这两者在分工的原则上并不相侵，在保持抗衡中共存。在此必须注意两点。第一，这个基本构想是预先舍去了统治形态问题的。也就是说，先不考虑是谁掌握政权，先不考虑是君主，还是寡头贵族，还是国民代表议会左右政权，而设定其为妥当。第二，福泽在任何情况下都没有把国权和政权混同或同一化。福泽所说的国权，常常是指政权和人权能源的总和，而且几乎是在谈对外关系时使用。后面我们将要谈到，福泽的逻辑在国内问题和国际问题之间发生分裂，而且始终优先后者，这也许正是他整个体系的致命弱点。但即使在福泽的国权论达到最高潮时，他关于政治权力的对内限定原则仍丝毫没有动摇。 (查看原文)
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在日本，当人们说起思想史，或思想史热潮时，往往把“思想史”与“思想论”混同一气。也许因为如此，历史学家常说，思想史是什么都可以随便思考的学问，他们误认为把历史作为材料，随意地叙述自己的想法就是思想史。产生这种看法很自然，但这是对思想史的一个根本的误会。实际上，思想史也是由历史的考证严密地确定的。在剖酌资料和操作资料方面，它与一般历史学具有共同特点。例如，德川时代出现过一部《德川成宪百条》。据说这是德川家康作的，实际上是伪书，今天一般被认为是德川中期之物。因此，《德川成宪百条》在“事实史”的叙述上，可以说是几乎没有史料价值的，因为是后世造的伪书。
然而，在思想史上，即使是伪书，但因其能反映当时的思想状况，通过其能了解德川社会，至少能了解成熟阶段德川社会的价值体系。伪书的出现本身具有思想的意义。因此思想史把象征性之物也作为一种证据来对待，而且重视把象征性之物的实在意义作为对象来研究。这样，在判断资料价值之点上，思想史不一定与事实史相同，但它也是受历史的考证制约的。在这方面，它与脱离历史的文脉，用历史的素材来展开自己思想的做法有明显的不同。从这个意义上看，笔者认为，思想史研究者或思想史家的工作。正好介于把过夫的思想当作素材来发挥自己主张的“思想论”与一般的历史叙述之间。
与音乐演奏一样，思想史家的工作不是思想的单纯创造，而是双重创造。就是说，假借东西古今的思想家来展开自己的思想的做法不能算思想史，但仅仅把思想排列在历史的顺序中的做法也不能算思想史。与一般的历史学或政治史、经济史的研究一样，确定某事实或命题的操作也是思想史学家必须的作业。不用说，即使在一般历史学中，完全排除历史叙述者来自主体的构成的因素的“实证”主义，实际上是不存在的。由人来叙述的历史与由事件构成的客观历史本来就不可能相同，它多多少少包含有撰写人主体的结构。在思想史中，这种主体的结构具有决定性的重大意义。比如不可能... (查看原文)
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音乐作品表现为乐谱，但人们不一定能直接欣赏乐谱，需要通过演奏艺术的媒介。自然演奏家在表现自己的艺术时，必须以严格遵守乐谱为前提。在此前提下，如何把音乐作品的形象与灵魂淋漓尽致地传给欣赏者，则取决于演奏家本身的才能。 (查看原文)
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福泽就是这样随时把人比作渺小的蛆虫，感到“人间万事不外儿戏”（明治二十五年，11月，庆应义塾演说）。这种感觉，与佛教的无常观或犬儒主义式的隐逸观似乎就仅差一步。然而，福泽的逻辑也正是在此发生急转，他说：“既然生于此世，即便蛆虫亦不可不具有相当觉悟。何为其觉悟？即虽知人生本是儿戏，但不视此儿戏为儿戏，真诚而待，此乃蛆虫之本分。否也！此非仅蛆虫之事，此乃人类这万物之灵独引为豪之事。”（《福翁百话》一方面把人类看作蛆虫，另一方面又主张人类作为万物之灵而行动，这显然是一种倒逆说法。福泽由这种倒逆说法引出他独特的“安心法”。他阐述道：“淡观尘世，视人间万事为一时之儿戏，但真诚效之而不怠。非仅不怠，须达真实热诚之极。然若遭逢万ー，须觉悟此本乃尘世之儿戏，冷却原有之热心，一转其方向，从而开始第二儿戏。此可谓人生大自在安心之法。”（同上）上面指出过，福泽的独立自尊主义，是反对“偏凝于事物的一方，……以致失去分辨事物轻重之明”这种人的精神“惑溺”的倾向的。从这个意义上看，他把人生看作儿戏，在心底里淡淡观之，正是引出人的“果断活泼”性，同时又保持不断超越自己偏执性的宽裕能力。这就是他从蛆虫观中导出的实践性价值。福泽那惊人的强韧的现世主义并没有使他对宇宙中人类存在的渺小性现实视而不见，他敢于正视其渺小性，并把这种对无力感的觉悟，逆转为强化精神主体性的动力。纲岛梁川曾就此问题指出：福泽究竞是认为人生尽管根本上严肃但必须视为儿戏呢？还是认为人生本来是儿戏但须严肃对待呢？哪个是他的真意？ (查看原文)
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亚美利加之所以兴盛,并非因为优秀者多,而只因为积极者多。他主张“大众之议论越多越好，绝不应为大人君子一声号召，世间呼应如草木风靡“。”设法使日本社会产生热烈议论之风气，从而走向进步。此乃吾……终生之所好。“
他一直把这个基本观点坚持到晚年，他最忌讳那种死一般的寂静和安稳。从这个意义上看，福泽的立场甚至于斯宾诺莎的相似——“和平不是靠逃避斗争而获得，和平是由强韧性格产生出来的德行。臣下的那种只知道孜孜不倦地侍奉，象家畜般让人牵着走的无力状态，以及靠这种状态维持稳定的国家，与其说是国家，不如说是荒地。” (查看原文)
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（E）就是说，现代的世界秩序，是以“西欧国家体系”为模式，把其各种原则扩大到整个地球而形成的。关于东亚各民族十九世纪后半期的“开国”的意义，本稿一开头已谈到。第二次世界大战后成为独立国家的“第三世界”国家群，不管如何高声呼唤反西欧殖民地主义、或反西欧帝国主义（而且这种呼喊具有充分的历史理由），但他们依然是使用国家主权概念、以及与之相关的“领土”、“领海”、“领空”等范畴，依据国家平等原理、互不干涉内政等“西欧国家体系”内产生出来的原则，来进行国际政治上的活动的。在这个意义上，麦涅科以近代欧洲为素材所提出的“国家理性”思想史的问题，对于非欧洲世界的国家，也绝不可以说是无缘的。
与（E）所阐述的问题相关联，我想特地为现代中国的读者补充两个论点。
第一、中国古典、特别是《战国策》等著作和申、韩等“刑名”学家所主张的“权谋术数”，与这里所论述的“国家理性”问题有什么异同？“权谋术数”一词，用西欧的语言来表达，可翻译为“马基雅弗里主义”，其与欧洲“国家理性”的政治实践非常近似。但是，在“权谋术数”那里，缺乏作为“国家理性”思想成熟的基础——主权国家平等原则和以此原则为基础的“国际秩序”观念。其可以说是属于“国家理性”的古代阶段。
第二、东亚传统的华夷观念及其制度的具体体现——“册封”体系，与上述的“国家理性”的产生基础——“西欧国家体系”是一种什么关系？我在这篇未完成的论文中阐述了关于克服华夷观念的问题（当然，其主题只限于日本的情况）。
……
但是，在清朝末期的外交关系中，传统的华夷国际秩序观是否纯粹仅限于“礼的”或道德的层次？对于这一点，我是抱有疑问的。具有讽刺意义的事，比如“洋务派”李鸿章，他虽然固执于“中体西用论”，但从其国际性的外交行动来看，那似乎只是由原有的、以“礼法秩序”为特征的华夷内外、上下区别的秩序观，在十七世纪东亚的国际形势下加以了“改读”，或者可以说，那不过是华... (查看原文)
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我的研究方法的特征，不在干分析福泽(或与他同时代的思想家)所起的政治作用本身,或分析福泽对那个时代的具体个别时事问题所作的个别回答和结论本身，而在于重视贯穿于福泽大量的言论活动深处的、他的认识和判断问题的方法，从其中提取出这个意义上的福泽的哲学，并分析其意义。不过即使是这一点，我也不敢自称自己的研究成果能反映“客观真实”。但至少可以这样说，关于福泽的政治、经济、教育方面的言论和行动已有汗牛充栋的研究，然而，关于福泽的思维方法，也许因福泽没有以直接的形式来表现(福泽自身不喜欢抽象地、一般地谈自己的哲学或世界观)，到目前为止，立足于这个角度的研究极其稀少。我的研究在日本，也正因为这个特殊角度的稀有价值而获得了注目。 (查看原文)
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福泽谕吉是明治的思想家，也是今日的思想家。不少人从明治的时代特殊性来理解福泽，把他仅作为历史的过去来看待，但往往因此只看到福泽作为启蒙的个人主义的侧面，并认为他的个人主义尽管曾经是伟大的，但已完成其历史作用。也有不少人主要把福泽作为今日的思想家来看待，而往往只看到他国家主义者、国权主义者的面目，从而把他列入为数众多的日本主义者的范围，并强调福泽精神的现代性。然而，不管哪一种理解方法，都是把福泽的“个人主义”和“国家主义”割裂开来，把其中的一个侧面固定在历史的基础上，而把其中的另一侧面与历史的基础割开，描写为可自在浮动之物。 (查看原文)
