中国政治思想史

第一章 先秦政治思想之流派读毕。

读至32页毕，真所谓流连忘返。

第二章

……战国时期政治最大特点为君权扩张，始皇之统一，不过因势利导，以一王全局之专制，代七雄分地之集权而已。

……人治派，儒墨属之，治乱之关键，系于从政治国者之品性。

……三晋之环境，尤适法家之萌长。骊姬谗申生“为仁与为国不同”。

……章炳麟称“孔子于中国为保民开化之宗”，“《周官》所定乡学，事尽六艺。然大礼犹不下庶人。当时政典，掌在天府，其事迹略具于《诗》、《书》。师氏以教国子，而齐民不与焉。是故编户小氓，欲观旧事，则固闭而无所从受。故《传》称宦学事师，宦于大夫。明不为贵臣仆隶，则无由识其余绪。自孔子观书柱下，述而不作，删定六书，布之民间，然后人知典常，家识图史。”又谓：“春秋以往，官多世卿。其自渔钓饭牛而兴者乃适遇王伯之君，乘时间起。平世绝矣。斯岂草野之无贤才。由其不习政书，致远恐泥，不足与世卿竞爽。其一二登用者率不过技艺之官，草隶之事也。自孔子布文籍，又养徒三千，与之驰骋七十二国。辨其人民，知其土训，识其政宜。门人余裔，起而干摩，与执政争明。哲人既萎，曾未百年，六国兴而世卿废。民苟怀术，皆有卿相之资。由是阶级荡平，寒素上遂。至于今不废。”

……孔门之教，意在以德取位。孔子之目的有二：一曰化德位两缺之小人为有德无位之君子，二曰致有德无位之君子为德位兼备之君。……然而上不能令其弟子进于公臣，下又以屈节私家为耻。僭国执政之大夫陪臣，事实上促成门阀阶级之破坏，有助于布衣卿相之出现，而孔子裁抑之。尊降柄移之天子国君，早已不能为行道之主体，而孔子拥护之。

……孔子政治思想凡涉及制度之处，殆甚少殷礼之成分。理由有三：(1)殷之文化，或甚浅演。(2)即使殷商文化颇高，周因殷礼，则孔子从周，只间接采用殷礼，并非兼采二种不同之制度而调和之。盖殷亡至是已六百余年。不仅复国无望，遗民殆亦多趋同化。(3)孔子于殷之礼俗所从者，皆个人与社会生活末节，与政治无直接之重要联系。

……政治思想具体主张，为政之先，“必也正名”，按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务。一生言行，尊周室，敬主君，折贵族之奢僭，抑臣下之篡窃。“天下有道则礼乐征伐自天子出”。

……孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。物我有远近先后之分，无内外轻重之别。若持孔子之仁学以与欧洲学说相较，则其旨既异于集合主义之重团体而轻小我，亦非如个人主义之伸小我而抑国家。二者皆认小我与大我对立，孔子则泯除畛域，贯通人己。

……周人所注重而擅长者为官制、礼乐、刑法、农业、教育诸事。封建天下之典章文物，至周始粲然大备。

……《史记·殷本纪》载汤出见野张网四面，乃去其三面之故事。其祝词曰:“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”此虽或出附会，亦足以见古有殷政宽大之传说。周人以用炮烙诸刑，归罪于纣。子贡已称:“纣之不善，不如是之甚。“微子”论纣之失政，更谓纲纪不立，其弊在宽。

……周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则，乃以合之周礼，而成一体用兼具之系。

……孔子之治术重德礼之教化，轻政刑之督责。“必使无讼”“政者正也”，政治之主要工作在于化人，非以治人，更非治事。政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

……“其人存则其政举，其人亡则其政息”，从周与尚仁相互为用，不可偏废。孔子之注重君子，非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如辅车之相依，如心身之共运。

第三章

……“人皆可以为尧舜。”圣贤之所以异于凡人者在其能培养扩充其本性之善。君子之所以异于小人者在其能扩充“不忍”之范围。仁心发展，见于行事，则为“推恩”。

……充裕之物质生活为道德之必要条件。“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”

……民贵君轻……“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”夫君长之得位由于丘民，诸侯社稷均可变置，一国之中永存而不得动摇者惟有人民而已。是孟子不仅以人民为政治之目的，亦且以之为主体。

……“孟子谓齐宣王曰:王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁（nei三，饥饿）其妻子，则如之何?王曰:弃之。曰:士师不能治士，则如之何?王曰:已（撤职）之。曰:四境之内不治，则如之何?王顾左右而言他。”君主之职，同于百官，失职者当去……孟子对齐宣王问汤放桀，武王伐纣谓:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”此明揭暴君可杀之义也。

……极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。尧舜禹汤之得天下，或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽由“天与”，实赖“人归”。若以今语释之，则孟子殆认人民为最后主权之所寄。

……“泰誓”：天视自我民视，天听自我民听、《盘庚》告殷民“古我前后，罔不惟民之承”。

……虽然，孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于“劳心”之阶级。暴君必待天吏而后可诛，则人民除取不亲上死长之消极抵抗以外，并无以革命倾暴政之权利。

……“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”足见孟子无政治之平等观念。

……梁襄王问天下恶乎定？孟子对之曰“定于一”。其所想望者非周室之复兴，乃新王之崛起。立新政权以复旧制度。

……孟子视之，霸不足取而甚难，王近理想而反易。故曰“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”又曰:“王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。”足见孟子所以必以仁义之言强聒时君者，非欲沮其囊括宇内之雄心，而正欲授之以避难就易之途径，促其雄心之早日实现。

……“礼论”曰:“礼起于何也?曰:人生而有欲。欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”……由此足见荀子所谓礼，乃人类性恶之苦口良药而亦社会生活之基本条件。盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。

……礼者养也，富国裕民，手段为“别”，国家一切分等异级之制度。“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”，然而，礼之别，别之不平等，非任意武断而为之，必悉按个人之贤能为决定。“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生。”于不平之中暗喻平等，上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气。

……孔孟仁本之政治思想中，私人道德与政治生活虽先后一贯，而内外可分，有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立之道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则暴乱随起。个人于此，方救死之不遑，岂能妄冀独善。故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白肯定个人有绝对之政治义务，实已暗示法家重国轻人之旨。史称韩非、李斯并出荀门，然则荀之所以为孔门异端者，正其所以为法家先进也。

……虽然，荀子尊君，固有与法家根本不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义……以今语释之，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。荀子尝谓:“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”又谓“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”又谓:“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。”

……“有乱君无乱国。有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者治之端也。君子者治之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣。无君子则法虽具，失先后之施，不能应世之变，足以乱矣。”

……“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”、“强本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病，修道而不贰则天不能祸。”

第四章

……世乱由于人之自私。“乱自何起，起不相爱”

……孔子言仁，以个人之仁心为起点。孟子言仁，以恻隐之心为发端。盖皆注意主观之情感，未尝以客观之效果，为仁爱之根基。墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于依效果之利害，定爱恶之取舍。故“兼爱”三篇之中所斤斤计较者多在兼别所收之报偿，而绝口不言仁爱之主观情感。

……趋利，避害，乃人性之本然。苟无外力以节制之，其势不至于争乱不止。故必设立天下共同之政权，以为万姓行动之标准，使个人化除自私，而归心于全体之公利。《墨子》所谓尚同，其要旨殆不过如此。

……“子墨子言曰:今天下君子(欲)为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出。子墨子曰:义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，然必自贵且知者出也。曰:义者善政也。何以知义之为善政也。曰:天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知者，“贵且知者”然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵，孰为知。曰:天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。今天下之人曰:当若天子之贵诸侯，诸侯之贵大夫，信明知之。然吾未知天之贵且知于天子也。子墨子曰:吾所以知天之贵且知于天子者有矣。曰:天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之贵且知于天子者不止此而已矣。又以先王之书驯天明不解之道也知之。曰:明哲维天，临君下土，则此语天之贵且知于天子，不知亦有贵知夫天者乎?曰:天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。(神权论)……故墨子所想像之全部政治机构，颇似宝塔式之层垒系统。天志为其颠顶，由此自上而下，历天子、三公、国君、将军、大夫、列士诸阶级以达于庶民之底基。

……非命——“公孟”篇:“有游于子墨子之门者，谓子墨子曰:先生以鬼神为明知，能为祸(人哉)福，为善者福之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎?鬼神不明乎?我何故不得福也。”“子墨子有疾，跌鼻进而问曰:先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾。意者先生之言有不善乎?鬼神不明知乎?”

……下至农夫之所以强乎耕稼树艺，妇人之所以强乎纺绩织纴，其原因亦在强力则富，怠倦则贫。“今惟毋在乎王公大人藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣。卿大夫必怠乎治官府矣。农夫必怠乎耕稼树艺矣。妇女必怠乎纺绩织纤矣。

……尚贤——：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。”

……节用——野蛮人与文明人之不同亦在后者能实行扩张其享用至最大之可能限度，而前者不能。墨子节用之说虽不至抑人类于禽兽，然其具有阻遏文明进度之倾向则无可疑。

……“公孟”篇载墨子“问于儒者，何故为乐?曰:乐以为乐也。子墨子曰:子未应我也。今我问曰:何故为室。曰:冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰:何故为乐。曰:乐以为乐也。是犹曰:何故为室?曰:室以为室也”。自墨徒视之，此诚语妙天下，足钳儒者之口。殊不知为室与为乐，不可同类而论。而其说如此，适足以暴露墨子之陋，只喻为室之心理而绝不能领会为乐之心理。

……非攻——抑墨子不徒教人自卫而已，又主张以救弱睦邻之外交方法，扩大武装和平之范围，使强大者立于必败之地。

第五章

……孔子以从周而变古，复取殷道之宽简以救文极之弊。老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治。盖因革损益，事近徒劳。仁义礼乐，愈增纷紊。殷既失之，周亦未得。上至尧、舜、禹、稷亦何尝有治安之长策?明主能臣之美誉，不免徒资窃国食政者之藉口。于是人类对于社会之种种希望，种种幻想，皆烟消雾散，无复存余。

……盖老庄怀疑政治之效用而肯定个人之价值。社会之一切幻想可以消除，而个人之生存与乎保全顺适此生命之愿望，则为不容否认之事实。社会制度苟有不利于个人之自全自适者则当裁抑之，损减之，以免枝叶之害及根本。故全生适性乃老庄政治哲学之最后目的。

……清静无为之治：减少政府之功用，收缩政事之范围，以至于最低最小之限度。盖天下之事，若听百姓自为，则上下相安，各得其所。若强加干涉，大举多端，其结果必至于治丝益棼，庸人自扰。

……“民如野鹿”之天放无羁，尽可容“上如标枝”，之自存而相忘。

……有为之治皆不能为治…天下致乱之由，在于圣人以人灭天，妄立仁义法度，则补救之道惟有归真反朴，在宥天下。

……庄子对有为之政治虽持极悲观之态度，而于人类之本性则持极乐观之态度……凡出于自然者皆极美善，凡由于人为矫作者必致祸乱。

……孟子谓性含善端而未全善，故欲以教化致之完成。荀子谓性含恶端而趋于暴乱，故欲以礼义矫之，使归平治。庄子独认人性自然完善，所须者社会之自由而无待乎君子之教化。

……庄子之政治思想诚古今中外最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想。虽然，尚有一疑。欧洲之个人主义及自由思想往往引申发展，成为反抗专制之革命潮流，或倾向共和之民治思想。庄子之学与老子既同为晚周衰世之抗议，何以未发革命民主之义乎?吾人就老庄思想之内容探索之，似不难得一解答。个人主义之发为革命民主思想者，必其对个人之态度虽积极，而对社会与政治之态度非消极。其所反抗者非一切之制度，而仅为当前不满人意之制度。其所以主张革命者，正冀以理想中之新制，保个人之幸福。若革命者未失政治之信心，则每以宪政、民主等制度为目的。若革命者对政治已完全失望，则每以“无政府”之社会组织为理想。“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”

第六章

……封建政治既遂宗法社会相共涣解，诸侯力征，灭亡日众。国非富强无以应世变，君非专断无以图富强。

……人君职在“管分之枢要”，故其位不可不尊，其势不可不重……“道德赏罚出于君”。人君一身既为全国治乱之所系，故“安国在乎尊君”。尊君者赋以至高无上专有独断之权位而勿使动摇之谓。盖“君之所以为君者势也”，而“令不高不行，不专不听”，欲势固令行，其术在独据崇高之位以专擅赏罚之柄。

“威不两错，政不二门”。

……儒家据宗法之背景以立政治理想，欲君主以身作则，化正万民。故君德不彰，不足以资众目之瞻视。法家弃宗法而别树专制为理想，惟恐君身以私意乱法而为奸臣所乘。故不求君有明德，而欲其藏情隐意，不可窥测。

……人君行独断之政，虽逆民意而有利于国，则亦厉行之而无所恤。“……“为国者反民性然后可以与民戚”也。考民意所以不足听者，其故在民心之习苟安而昧于真利，解自私而不能自治。……民有根本之利益，得之则民生遂而国力增。人民于此切身之真利每为一时小利之所蔽而不能知。然而为人君者当以政令督禁，使民能得其根本之真利。方令之初下，民必以君上遏其小利而不悦。就此言之，则为“反民性”。及其事既成，则民得真利而亦心喜。就此言之，则为“顺民心”。故曰“民未尝可与虑始而可与乐成功”也。

……施行法制之态度有三:曰必信，曰有常，曰无私。上无固植，下有疑心，国无常经，民力必竭…“私者乱天下者也。”盖群臣每图以私乱法。明君之治必以去私为务。“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一物枉其法。”“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。其杀戮人者不怨也，其赏赐人者不德也。”

“凡私之所起，必生于主”，臣民之私皆乘主私而后得遂。故法治之最后关键在君主本人之守法。管子深知此理，不惮反复明言。如“法法”篇称明君“置法以自治，立仪以自正”。又谓“不为君欲变其令，令尊于君”。任法”篇则曰“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治。”

……虽然，管子之法治又与商韩有异。商韩主任法而弃一切仁德礼义之教化，管子则犹欲藉礼教以行法，此其相异者一。商韩倾向于以国法君威为控制人民之惟一力量，管子则犹重视家族人伦之关系，此其相异者二。

……“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”……管子深知民生为政治之要件。民生之丰啬可以决定政治之安危。其原因之大者有二:一曰心理上之原因，二曰物质上之原因。“夫民必得其所欲，然后听上，听上然后政可善为也。”且“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富而乱国常贫。是以善为国者必先富民，然后治之”。

第七章

……法家尊君，非尊其人而尊其所处之权位。《管子·法法》篇曰“君之所以为君者，势也。”……慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”

……君父享绝对之权利，臣子尽无限之义务。

……“故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”

……人性之凉薄愚蒙如此，则非仁恩德教之所能化，而专制君威，诚惟一治民之术矣。故曰：“民者固服于势，寡能怀于义。”以仲尼之圣而所服不过七十人，以哀公之庸而号令一国。“不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。”“州部之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节易其行矣。”儒家称家齐而后国治。韩非此说则几乎谓国治而后家齐，不徒与儒家相反，即与管子认家族为佐治之一具者亦自不同矣。儒者又每信上世风俗淳美，为今人所当效法。韩非破其说曰:“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫(yaoyao四四，古代除草具）而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”

……农战：务力之方在使民致身于农战之二事，而此外与二者无益或有害者皆在抑止之列……商韩之重耕战，几乎欲举一国之学术文化而摧毁扫荡之，使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体。

……欲奖农兵，必先去游食坐谈之士。《商子》曰:“农战之民千人而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人皆怠于农战矣。农战之民百人而有技艺者一人焉，百人皆怠于农战矣。国待农战而安，主待农战而尊，夫民之不农战也，上好言而官失常也。”

……“边利尽归于兵，市利尽归于农。”

……法：（一）广布法律知识——“法莫如显”、“以吏为师”（二）以赏罚为制裁——《韩子》赏刑并重，商君则谓“治国刑多而赏少”，“故善为治者刑不善而不赏善”。《商子》所以有如此极端之主张者，由其深信人性无为善之可能，而政治之直接效用为维持秩序而非推进道德。政治生活之中，固得有善恶之区别，然而其标准则当以法律而不以道德为根据。行合法者为善，不合法者为恶。守法既为人人无可推卸之责任，则恶者犯罪之行为，而善者公民之本分。“赏善之不可也，犹赏不盗”、“赏施于告奸”（三）任法必专，以法令为政治生活中惟一之标准。此外一切私议善言悉在摒弃之列，私议之所以当废者，盖以发言盈廷，既无定之是非，而一惑其说，则法治之客观标准因以动摇

……法家诸子深知社会演变之理，故其政洽哲学绝无守旧之成分。管子如此商韩更著。《商子》曰:“圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。”

……术：术者“人主所执”以“潜御群臣”而保持其自身之权势者也。其异于法者有三。法治之对象为民，术则专为臣设，此其一。法者君臣所共守，术则君主所独用，此其二。法者公布众知之律文，术则中心暗运之机智，此其三。

《韩子》所论用术之方颇为详细，吾人不必缕述。其最要明察臣下之奸，削灭私门之势。前者根本防止侵夺，后者则予权臣以直接之打击。韩非曰:“人主之所以身危国亡者，大臣太贵左右太威也。”故为君位之安全计，君主当“数披其木，毋使枝叶扶疏”。

……《韩子》日:“人主之患在于信人。信人则制于人。人臣之于其君非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇（chan一）其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世之所以有劫君弑主也。”

……“赏罚者邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。”、司城子罕谓宋君曰:庆赏赐予者民之所好也，君自行之。诛罚杀戮者民之所恶也，臣请当之。于戮细民而诛大臣，君曰:与子罕议之。居期年，民知杀生之命制于子罕也，故一国归焉。故子罕劫宋君而夺其政法，不能禁也。

……韩非论势，谓治国无待尧舜之异材，中主可以胜任。夫法治之无待尧舜，固矣。然而韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，殆亦为具有非常才智之人。身居至高之位，手握无上之权，而能明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥无多，屈指可数。其难能可贵殆不亚于尧舜。儒家设圣君为理想，圣君不出则仁义礼乐之政治无由实现。韩非诋仁义为空谈，而不知其法术难得实行之机会，正复相同。

……道法二家思想之相近者皮毛，而其根本则迥不相同。“仁义孝慈，既无所用，“法令滋彰”，更非所许。君主以百姓心为心，任天下之自然，而天下治矣。申韩之致无为，则欲由明法饬令，重刑壹教之方法，以臻“明君无为于上，群臣悚惧乎下”之境界。其操术正为《老子》所说“其次畏之”之第三流政治，其地位尚在儒家仁政之下。

第八章

……“独制天下而无所制”，专制思想之危险，正在其集大权于一人之身而又无术以保证君之必贤。

……古今论秦政者或讥其任刑法以致亡;或惜其行法治而不能久。吾人顷间所论如尚不误，则秦以专制失道而早亡，与法治殊少关系。法治与专制之别，在前者以法律为最高之威权，为君臣之所共守，后者为君主最高之威权，可以变更法律。持此以为标准，则先秦固无真正之法治思想，更未尝有法治之政府……严刑明法，似与法治有关。然商韩所谓重刑，李斯所谓深督，皆失法律之平，为近代法治之所不许。明法布令，制定条文，而宣示大众，又为任何政体中不可或缺之政事。以此为法治，则凡政府皆法治，岂秦之所得专美。

……《史记》载黄生与辕固生论汤武事于景帝前。辕固据齐诗之旨，以汤武为得民而受命。黄生则谓:“汤武非受命，乃弑也。”盖命臣之义绝对不容紊乱。“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”按征诛之义，为儒家之所共执。虽以荀子之尊君犹承认“桀纣无天下而汤武不弑君”，而黄生所言又与韩非“尧舜汤武或反君臣之义”一语根本相合，则黄辕争论为法儒思想冲突之一例，殆无可疑。

……《盐铁论》“民者敖于爱而听刑”。“故人君不畜恶民，农夫不畜无用之苗。”“锄一害而众苗成，刑一恶而万民悦”。贤良不否认刑法之当有，而相信其不必用。故曰:“古者笃教以导民，明辟以正刑。刑之于治，犹策之于御也。良工不能无策而御，有策而勿用。圣人假法以成教，教成而刑不施。”

……“苟上好之，其下必化之”、“上之化下，若风之靡草”

第九章

……焚书之举，不过恐私学乱教，非欲消灭儒术也……及至始皇吞灭六国，树立一统专制之政权，知“儒术为最便于专制之教”，于是取以缘饰政事，且禁私学，而令博士垄断天下之学术。故始皇之治，兼用法儒。上背孝公之旧制，下与武帝相契合。所不同者始皇以任法为主，列儒术为诸子之一，武帝尊孔子为宗师，用管商以佐治而已。

……贾谊，《史记》有“贾生晁错明申商”之语，又为吴公所重，后有以之入法家者。吾人一按其言论即知贾生之政治思想以孔孟为主干而参取黄老。虽偶有近于刑名阴阳之处，并非其立言之宏旨。史文明言其通百家之书。故严格言之，其学当入杂家，不可与晁桑并论。

……“夫民者诸侯之本也。教者政之本也。道者教之本也。”、“夫民者为君者有之，为人臣者助君理之。故夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。故君以知贤为明，吏以爱民为忠。”

……“自古及今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”

……取天下与治天下不同术。秦人缘取术以为治术，故十三年而覆灭。

……“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲”。

……“等级分明则下不得疑，权力绝尤则臣无异志”。故治国者当使“贵贱有级，服位有等。等级既设，各处其检，人循其度。擅退则让，上僭则诛。建法以习之，设官以牧之。”“尊卑已著，上下已分则人伦法矣”。全国君臣皆守礼循度，悖乱之事自无由生。

……董仲舒，天人感应——以异说警时君，使其知主运可移而威势难恃。以天权限制君权，防君主专制之流弊，使之自敛，不复为纵肆专横之事。

……天道高远，非凡人所及，必俟君之教导。于是天子遂为天人间之媒介。“惟天子受命于天，天下受命于天子。”……“为人君者其法取象于天”、“王者承天意以从事”。

……“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育长养为事。阴常居大冬而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可以治世，犹阴之不可任以成岁也。”

……天权对君权之限制有二:一曰予夺国祚，二曰监督政事。前者为革命受命之理论，后者为灾异谴告之理论。

……天命无常，唯德是处。盖天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之……“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也。夫君位由天予夺，有德可行征诛，则人主虽尊，不能自恣……董子言天人，其意实重革命而轻受命，详灾异而略祯祥。

……“性者质也”。“故性比于禾，善比于米。米出禾中而未可全为米也。善出性中而性未可全为善也。善与米人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。”“止之内谓之天性，止之外谓之王教。”“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也。”董子此说精辟畅晓，然实发挥儒家君师同体、政教一贯之旧理，非出自创。

第十章

……吾人既知《吕氏春秋》为反秦之书，则其重己贵民道体儒用之政治思想，乃针对商韩而发，毫不足异。十二纪中持论每阴抑法家。先秦诸子如孔、墨、黄、老、庄、列、管、田、子华等均在称引之列，而未尝一及申商韩非……故吕书之政治意义为立新王以反秦，其思想之内容则为申古学以排法。

……“天下非一人之天下也，天下之天下也”

……《淮南鸿烈》，我不治人，人亦不待我之治。“治国之道，上无苛令，官无烦治。”、“故乱国若盛，治国若虚。亡国若不足，存国若有余。”“水浊则鱼噞，政苛则民乱。”

……王充自谓《论衡》之宗旨可一言以蔽之，曰“疾虚妄”，八十余篇之文，泰半致力于肃清古今思想习俗之谬误。

……“含血之类知饥知寒。见五谷可食，取而食之。见丝麻可衣，取而衣之。”衣食既不由天生，则君师亦非天所立。上古天权之思想，自充视之，洵属无稽之谈，而天人感应、灾异谴告、五行生克诸说，其虚妄更无待论。盖“天无口目”，“恬澹无欲”。“自然无为”，“而物自为”……充又依据当时天文学之知识而说明灾变之理曰：“在天之变，日月薄蚀。四十二月日一食，五十六月月亦一蚀。食有常数，不在政治。百变千灾皆同一状，未必人君政教所致。”

……治乱安危出于“命期自然”，与政治之得失无关。“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。良医能行其针药，使方术验者，遇未死之人，得未死之病也。如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也。”“故世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛。时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。”…“饥寒并至而能无为非者寡，温饱并至而能不为善者希。”

第十一章

……郭象，因臣以治而君无为。“夫王不材于百官，故百官御其事而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之扞。夫何为哉？玄默而已！”善治国者“惟因物之性不假刑以理物。”“圣人不得已而临天下，以万物为心。”

……鲍敬：“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食。日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通则不相并兼，士众不聚则不相攻伐。”“势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫厉不流，民获考终。纯白在胸，机心不生。含哺而嬉，鼓腹而游。”

……佛法教人“出家”，不异对中国传统之“人伦”观施以根本之打击。攻佛法者因此有“三破”之论。“第一破曰入国而破国。诳言说伪，兴造无费，苦克百姓。使国空民穷，不助国用。生人灭损。况人不蚕而衣，不田而食，国灭人绝，由此为失。”“第二破曰入家而破家。使父子殊事，兄弟异法。遣弃二亲，孝道顿绝。忧娱各异，歌哭不同。骨血生雠，服属永弃。悖化犯顺，无昊天之报。五逆不孝，不复过此。”“第三破曰入身而破身。人生之体，一有毁伤之疾，二有髡头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫。惟学不孝，何故言哉!”

第十二章

……韩愈，史称愈平生立言“以兴起名教弘奖仁义”为事……韩氏论政之要旨在认定人民绝无自生自治之能力，必有待于君长之教养。盖“民之初生，固若禽兽然”。“有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无。为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱。为之礼以次其先后，为之乐以宣其抑郁。为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为以符国斗斛权以信之。相夺也，为之城郭甲兵以守之。室至而为之备，患生而为之防。”“如古之无圣人，人之类灭久矣。”

……斥君位传贤之法而独取传子，显为世袭之君主专制政体张目，尤背孟子之教。愈谓:“尧舜之传贤也，欲天下之得其所也。禹之传子也，忧后世之争也。”“传之人则争，未前定也。传之子则不争，前定也。前定虽不当贤，犹可以守法。不前定而不遇贤，则争且乱。天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。传诸人，得大圣然后人莫敢争。传诸子，得大恶然后人受其乱。”

……柳宗元，以戡乱止争为立君之原由……而后畏。由是君长刑政生焉。”柳氏认政权之树立，由于明智有力者运强权以行公理。故君长之设，既非出于民之自然奉戴，更非由上天顾之明命。

……唐太宗尝谓“为君之道必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”

第十三章

第十四章

……理学得佛学之助，蔚为中国空前未有之哲学系统，而其对政治思想之贡献则极细微。各家之哲学思想固多新颖分歧之点，其政论大旨则不外搬演《大学》、《中庸》之正心诚意，《孟子》之尊王黜霸与乎一治一乱诸陈说而已。

……宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。此派之特点在斥心性之空谈，究富强之实务。其代表多出江西浙江。

……内不足以为乱，外亦不足以御侮。

……王安石，宋人反新法者每斥王氏之学为申商之异端。其实安石乃“儒而有为者”，排斥老庄则有之，入于申商则未也。尝考王氏立言，殆以人生不能自治，必待君长制临之一假定为其出发点。安石有《彼狂》一诗示其政治起原之理论曰:“上古杳然无人声，日月不忒山川平，人与鸟兽相随行。祖孙一死十百生，万物不给乃相兵。伏羲画法作后程，渔虫猎兽宽群争。势不得已当经营，非以示世为聪明。”就此言之，则朴散为器，因立长官，乃圣人无可避免之举动。而有为之术，亦政治之本来面目。道家者流不明此理，见后世有衰乱之政，遂谬倡无为之说以眩世惑俗，诚为有识者所当弃

……神宗尝谓:“举官多苟且，不用心。宜严立法制。”安石曰:“刑名法制，非治之本。是为吏事，非主道也。精神之运，心术之化，使人自然迁善远罪者，主道也。”

……《三不欺论》。其大旨在说明任德任察与任刑三者乃圣人所兼有，不可偏废。盖“任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者”。故以尧之德化比屋可封，犹察马雚（huan）兜举丹朱之诬，戮四罪而天下咸服。徒主一端之不足为治，彰然不待辩矣。

……新法之内容，以现代之眼光论之，容有不尽合用之处。至其裁抑豪强之政策，则原则上无可訾议。其所以终难施行者，殆由其精神既与中国传统之放任习惯相反，又大违士大夫既得之利益，遂不免备受多方之攻击。加以有统制之政策而无适当之人才与机构以推行之，其遭失败，诚亦势之必然。所可异者，安石竟能持之至八年之久，而大部见之事实耳。抑又有进者，据现有文献推之，似神宗较注意于攘外，安石较注意于安内，而欲以定民生为充国力之基础。故神宗急于求功，而安石务从根本着手。

……陈亮，民推之君主制度，最合天下为公之理想。

……天下为公，实有二义。一日制位之公。民推则公之纯，世袭则私之至。尧舜禹启君制其位而复征民意以为决，则公私之杂也。二曰目的之公。制位无论公私，本利民之心以为政，则亦吻合于天下为公之大义。此则治国之根本，不容有分毫之减削。否则大位难取，覆亡可期。史事昭明，足供证验。汤武以目的之公而得天下，秦以私而失之。刘邦以目的之公而得天下，曹操以私而不得。汉唐以后之君主虽不必复民推之公，岂可不力求利民之公乎?

……夫王霸之辨不在理欲，汉唐之兴皆由利民，则凡欲治国永世者惟当讲求实施利民之术，而不必耗心力于性命之空谈。本此见解，陈氏力诋理学家之失曰:“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间。以端悫静深为体，以徐行缓语为用。务为不可穷测以盖其所无。一艺一能皆以为不足以自通于圣人之道也。于是天下之士皆丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行谊而曰尽心知性。居官者耻言政事书判而曰学道爱人。相蒙相欺以尽废天下之实，终于百事不理而已。”“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物，知节义之当守，而不知形势之为何用。宛转于文法之中而无一人能自拔。”则其弊又岂仅厚诬汉唐之君而已哉。

……司马光，“文王序卦，以乾坤为首，孔子系之曰:天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。言君臣之位，犹天地之不可易也。”……“为卿者无贵戚异姓，皆人臣也。人臣之义，谏于君而不听，去之可也，死之可也。若之何其以贵戚之故，敢易位而处也。”司马氏又论君位传授，谓“父之传归于子，自生民以来如是矣”。则不啻否认孟子“天与贤则与贤”之理想。凡此种种，用意无不在推尊君主为专制政体张目。

……“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”

不知为何，萧公写阳明总共只写了10页，反倒后面李贽篇幅更大。

阳明这10页，所引所议我基本在看《王阳明全集》时全有同感。只是有一点当时模糊的，在这里印证：

必须考虑阳明所处的政治环境：阳明先生所论，于个人修行上“破除权威”，对今人破解抑郁大有好处，与专从心灵修行讲破除权威的克氏异曲同工；于总论看，本意是整体“治民”之学。当世已经专制迂腐到一定程度，以死理治民，心学绝对是异端。今日之世，我觉得真阳明也多半被隐。明明德，多难。

1，军事平叛（或称起义）安人为第二义，圣人本不必到动武；阳明认孔孟尧舜禹为圣人，孔子之教，本在治民。但发人之本心，“虽圣人以为是，吾非之”，实在是功莫大焉。

2，阳明先生即便参透，平叛宸濠叛乱后遭馋，也几乎遇险。“左右交馋某于武庙”，其时先生自言自信。“不动心”的真功夫，这个时候才是个人的圣人之学。

3，这篇未提及阳明先生有佛老小学功夫，“冥想”之功，对其放开约束应该是助益很大。

4，明朝专制体制下，阳明先生所言当是异端，我感觉到“虽百世以俟圣人而不惑”另一层心情，不光是表达自己一种笃信自己所悟真理的感觉，隐约含着外部世道正惑人。

5，陈白沙与湛甘泉对阳明先生影响都很大。