格肖姆•索伦：《犹太教神秘主义主流》
格肖姆•索伦：《犹太教神秘主义主流》
2000年第1期
涂笑非译 成都：四川人民出版社，2000年
孙向晨
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国人对于本雅明（Walter Benjamin）、马丁•布伯(Martin Buber)等名字早已耳熟能详，随着《犹太教神秘主义主流》中文版的出版，格肖姆•索伦，这个名字也终于在国人面前出现了。研究本雅明的人不会不读索伦的《本雅明：关于一种友谊的故事》(Walter Benjamin: The Story of a Friendship)；作为本雅明的“终身挚友”，索伦把《犹太神秘主义主流》题献给早逝的本雅明；研究马丁•布伯的人也不会不注意到索伦，对于马丁•布伯投身的犹太复国主义(Zionism)和哈西德主义(Hasidism)的研究，索伦亦侧身其间，与马丁•布伯有着密切交往。而《犹太教神秘主义主流》的出版终于使索伦正式现身于中国的学术界。但是，以《犹太教神秘主义主流》的书名视之，很容易将这位作者仅仅看作一个学院派的教授，一个穷经皓首的犹太教学者。其实，索伦的意义远不止于此。在这本六十年前出版的著作中规中矩的论述背后，其实大有深意。
这本著作于现代犹太教神秘主义的研究有拓荒清理之功，索伦在该书的第一版序言中亦坦陈，该书乃其历二十余年的研究心得而成，在犹太教神秘主义陈迹遍野的史料中梳理出种种头绪，“从而使犹太教宗教史上这一伟大的篇章（神秘主义传统）的轮廓凸现出来。”（1）索伦的史料钩沉功夫和在这一领域的拓荒者精神，使他赢得了犹太教神秘主义研究第一人的美誉。若从这本著作的第一页开始读，在我们面前的，确是一本犹太神秘主义研究的开拓性著作，十足的学院派头；但是人们常说，越是紧要的，越在最后。果若如此，从该书的最后一页开始读，我们或许才能把握索伦著作的真实意图。
在全书最后一页，索伦讲述了这样一个故事：当年犹太神秘主义者以色列•巴尔•闪（Israel Baal Shem）遇到困难时，就来到林中，点燃一堆火，在祈祷中冥想，于是他做成了他想作的事。一代人以后，拉比来到林中，不再点火，仍然祈祷，于是也做成了他想作的事。再下一代，只是来到林中，不再点火，不再祈祷，也完成了他想作的事。以后，人们非但不点火，不冥想，甚至不知林中的地点，但是人们“会讲这任务如何完成的故事，讲故事的人说，他讲的故事与前三位拉比的工作有同样效力。”（341）人们也许会说，由此可见神秘主义运动在犹太教中渐趋衰落。但索伦不这样看，他认为这故事“反映了它（神秘主义）所有标准的改变，这是非常深刻的变化，最终奥秘中留下的只有故事，这就是今天我们自己的情况，或今天犹太神秘主义的情况。故事还没有结束，还没有成为历史，它秘密的生命力明天会在你或我身上爆发出来。……在当前的激变中对犹太民族的促动是整个散居史中最为深刻的，谈论命运为我们注定的神秘历程――我个人相信有这样的历程――是先知的任务，不是教授的。”（342）索伦隐晦而自觉地作了这样一个讲“故事”的人。他在这段最后的文字中提醒读者须在怎样的背景下来解读他的文本。1941年是该书首版发行，1941年对犹太人来说，更面临着史无前例的灾难，作为“讲故事的人”，索伦所作的不单单是学术的探索，对于犹太教的神秘主义，他更是承担薪尽火传之责。那么，问题是何以要延续这种传统？
自法国大革命以后，犹太人在欧洲走出犹太隔离区，更享有公民的权利，但随之而来的却是犹太人自我认同的危机，对于这个没有祖国的民族来说，当隔离区消除后，犹太人进入西方世界是否意味着放弃了犹太的特性？是选择同化？还是保有犹太的特性？犹太人面临选择。许多犹太人象马克思的父亲一样，选择了同化，归化基督教文明。在学理上如何使犹太教与欧洲文明相协调成了近代以来犹太学人的使命。其一是历史主义的倾向，犹太教在这种历史主义的解释下，与欧洲文明的关系，不再是不同文化的关系，而是新旧文化的关系，一如冯友兰认为中国与西方文明，不是东西方文明的差异，而是新旧文化的差异。与之相应的另一倾向是理性主义，菲洛(Philo of Alexandria)以后，犹太教中就存在这种理性化的倾向，而摩西•门德尔松(Moses Mendelssohn)则是德国启蒙哲学中这种犹太理性主义的肇始者。赫尔曼•科亨(Hermann Cohen)，新康德主义马堡学派的创始人，在退休之后，埋首犹太哲学，写下了《源自犹太教的理性宗教》这部犹太哲学的巨著，试图把犹太教纳入西方近代理性化的历史进程，科亨成了现代犹太教理性化的代表。这就是索伦思索犹太教神秘主义时面临的大背景。对于那些具有坚定希伯来传统和信仰的犹太人来说，如何面对启蒙和现代世界的侵袭，是最大的问题。
索伦在生活上和学理上都对此作出了回应。作为德国的犹太人，索伦1923年便从德国移民巴勒斯坦，坚定其犹太人的身份。他曾有《从柏林到耶路撒冷》(From Berlin to Jerusalem)一书，记述早年的经历。在学理上，索伦坚决反对犹太教理性化倾向。他认为这种进路貌似使犹太教融入现代社会，而实质上是犹太教的覆灭。而此时理性主义的欧洲也正面临危机，走向灾难。在此背景下，索伦另辟蹊径，集一生之精力，重新发扬犹太教中的喀巴拉(Kabbala)传统，即神秘主义传统，认为这才是犹太之真精神，这才是犹太教的真正特质。和那种与欧洲基督教文明同化的犹太人不同，索伦认为只有坚定犹太精神才能批判地面对现代世界的来临。在《犹太教神秘主义主流》中，索伦回顾了从早期默卡巴(Merkabah)神秘主义一直到十八、十九世纪兴起的哈西德主义，分析了犹太神秘主义在欧洲各个历史时期的表现。这样，犹太教神秘主义在现代第一次得到了如此系统和清晰的表述，这也构成了此书的主干内容。同时，索伦也不忘提醒读者：“对我们过去的讨论，能有益于我们的将来。”（3）
真正说来，要把握索伦思想，把握其作为“讲故事的人”的真实意图，并不在于弄清神秘主义各流派间的联系，而在于索伦对于犹太教神秘主义思想所作的阐释。故该书的第一章“犹太教神秘主义的一般特征”尤其值得注意。
可以这么说，索伦对犹太教神秘主义特征的勾画一直以犹太教的理性化为背景。当索伦要探讨作为犹太教神秘主义传统的“喀巴拉在我们民族中获得巨大成功的秘密是什么？…而与此同时理性的犹太哲学却不能获得它孜孜以求的霸主地位？”（23）时，实际情况是，犹太教的理性化是当时的主流，而犹太教神秘主义却鲜有人提及。索伦毕一生的精力来扭转这种状况，则绝不仅仅是为了一个学理上的问题，它决定着犹太人将以什么姿态面对欧洲现代的文明。
在我看来，犹太教的理性化，或者说犹太哲学与犹太神秘主义思想的最大区别在于索伦对于两种思维方式的区分。索伦批评“哲学家只有把犹太教这一具体的实在变成一堆抽象的公式才能进行工作。对他们来说个别现象不是哲学思辨的对象。相反，神秘主义者不会用将一切寓言化的方式毁掉活生生的宗教叙述的实质，……他们的思维方式本质上是象征方式。”（26）在此，索伦将寓言化的解释与象征以某种方式对立起来。菲洛以来，喻意解经法成了犹太教理性化的的通则，基督教神学的建立和发展亦深受影响。通过寓言化的方式将宗教的表象语言转变成哲学的理性语言，从而使哲学从宗教的具体实在中抽象出来，达到普遍的真理。但是索伦认为，通过这种理性主义的寓言化方式，哲学并没有从犹太教中汲取真理而是丢失了真理，相反只有神秘主义的方式才能揭示真理。索伦将犹太教神秘主义的思维方式界定为“象征方式”，象征与寓言不同，寓言把具象的实在与普遍的理性概念相对应，而“象征”在于揭示哲学所无法把握的东西。“隐秘和不可表达的实在在象征中被表达出来。”甚至“象征‘标示’着无，与无交通，使表达之外的某物成为透明的。”（27）这正是索伦推崇犹太教神秘主义的根本缘由。他认为犹太教的特质是以某种不可言说的东西为基础的，而理性主义的犹太教丧失了这基础。通过神秘主义可以帮助我们把握无法把握的东西，表达无法表达的东西，言说无法言说的东西，从而使不可见的成为“可见的”；索伦称之为“悖论”，然惟有这种“悖论”才能将理性化的犹太教遗忘的不可见东西保存下来。当然，对于这种不可言说的基础，只有在神秘主义的具体状况下才能领悟，但藉此索伦要表明犹太人并非臣服于欧洲的理性文明，臣服于现代文明，犹太人保有自己的特质，保有据此批判西方文明的权力，保有获得拯救的途径。所以，索伦的这部著作决不是如书名显示的那样，是平淡无奇的教科书式的著作，而是担负复兴犹太精神的使命。对于索伦究竟是一位严肃客观地研究犹太教神秘主义传统的历史学家，还是一位打着历史文献学幌子的现代犹太教的秘密神学家，在学界中向来具有争议。从另一方面讲，这也正是索伦的魅力所在。
现在，我们也许能够理解何以索伦把这本著作题献给本雅明。这不仅是因为本雅明在此前一年，死于逃避纳粹迫害的途中，更因为这是对他们共同问题的回答。索伦原本从事数学研究，在经过一番斗争之后，1919年，最终决定转向神秘主义研究，而本雅明是首先与他分享这一转变的人。他们都是讲德语的犹太人，处于犹太世界与现代世界之间，同样面临作为犹太人如何回应现代世界进逼的问题，本雅明的武器是美学，是德国浪漫主义传统；而索伦埋头于犹太教神秘主义。从某种角度讲，这本著作正是对本雅明问题的索伦式回答。
犹太思想在20世纪异常活跃，摆脱了欧洲对犹太人的隔绝之后，犹太人一直在寻求自身的定位。在政治上的表现是犹太复国主义，在精神上则显得更为丰富。无论索伦对于科亨的犹太教理性化多么不满，这毕竟是现代犹太教的一个方向，以后莱维纳斯(Emmanuel Levinas)又从现象学的路径来阐发犹太精神。对犹太教精神实质的解读，在犹太思想家中也有不同看法，罗森茨维格(Franz Rosenzweig)、莱维纳斯强调律法，而布伯、索伦则在神秘主义中寻觅。与布伯侧重哈西德主义不同，索伦更强调喀巴拉传统。即便是对喀巴拉传统的解读，也有不同的看法，若要消除索伦对于喀巴拉传统的一家之言，我们也不妨看看Moshe Idel的《喀巴拉：新视角》（Kabbalah:New Perspectives）作为对索伦的校正。
一本著作不经意地出版，一个名字悄悄地出现，但问题往往并不简单，它意味着一片陌生天地的展现，一种新精神的激越。一切还有待人们去探索，去发掘。
（孙向晨）
2000年第1期
涂笑非译 成都：四川人民出版社，2000年
孙向晨
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国人对于本雅明（Walter Benjamin）、马丁•布伯(Martin Buber)等名字早已耳熟能详，随着《犹太教神秘主义主流》中文版的出版，格肖姆•索伦，这个名字也终于在国人面前出现了。研究本雅明的人不会不读索伦的《本雅明：关于一种友谊的故事》(Walter Benjamin: The Story of a Friendship)；作为本雅明的“终身挚友”，索伦把《犹太神秘主义主流》题献给早逝的本雅明；研究马丁•布伯的人也不会不注意到索伦，对于马丁•布伯投身的犹太复国主义(Zionism)和哈西德主义(Hasidism)的研究，索伦亦侧身其间，与马丁•布伯有着密切交往。而《犹太教神秘主义主流》的出版终于使索伦正式现身于中国的学术界。但是，以《犹太教神秘主义主流》的书名视之，很容易将这位作者仅仅看作一个学院派的教授，一个穷经皓首的犹太教学者。其实，索伦的意义远不止于此。在这本六十年前出版的著作中规中矩的论述背后，其实大有深意。
这本著作于现代犹太教神秘主义的研究有拓荒清理之功，索伦在该书的第一版序言中亦坦陈，该书乃其历二十余年的研究心得而成，在犹太教神秘主义陈迹遍野的史料中梳理出种种头绪，“从而使犹太教宗教史上这一伟大的篇章（神秘主义传统）的轮廓凸现出来。”（1）索伦的史料钩沉功夫和在这一领域的拓荒者精神，使他赢得了犹太教神秘主义研究第一人的美誉。若从这本著作的第一页开始读，在我们面前的，确是一本犹太神秘主义研究的开拓性著作，十足的学院派头；但是人们常说，越是紧要的，越在最后。果若如此，从该书的最后一页开始读，我们或许才能把握索伦著作的真实意图。
在全书最后一页，索伦讲述了这样一个故事：当年犹太神秘主义者以色列•巴尔•闪（Israel Baal Shem）遇到困难时，就来到林中，点燃一堆火，在祈祷中冥想，于是他做成了他想作的事。一代人以后，拉比来到林中，不再点火，仍然祈祷，于是也做成了他想作的事。再下一代，只是来到林中，不再点火，不再祈祷，也完成了他想作的事。以后，人们非但不点火，不冥想，甚至不知林中的地点，但是人们“会讲这任务如何完成的故事，讲故事的人说，他讲的故事与前三位拉比的工作有同样效力。”（341）人们也许会说，由此可见神秘主义运动在犹太教中渐趋衰落。但索伦不这样看，他认为这故事“反映了它（神秘主义）所有标准的改变，这是非常深刻的变化，最终奥秘中留下的只有故事，这就是今天我们自己的情况，或今天犹太神秘主义的情况。故事还没有结束，还没有成为历史，它秘密的生命力明天会在你或我身上爆发出来。……在当前的激变中对犹太民族的促动是整个散居史中最为深刻的，谈论命运为我们注定的神秘历程――我个人相信有这样的历程――是先知的任务，不是教授的。”（342）索伦隐晦而自觉地作了这样一个讲“故事”的人。他在这段最后的文字中提醒读者须在怎样的背景下来解读他的文本。1941年是该书首版发行，1941年对犹太人来说，更面临着史无前例的灾难，作为“讲故事的人”，索伦所作的不单单是学术的探索，对于犹太教的神秘主义，他更是承担薪尽火传之责。那么，问题是何以要延续这种传统？
自法国大革命以后，犹太人在欧洲走出犹太隔离区，更享有公民的权利，但随之而来的却是犹太人自我认同的危机，对于这个没有祖国的民族来说，当隔离区消除后，犹太人进入西方世界是否意味着放弃了犹太的特性？是选择同化？还是保有犹太的特性？犹太人面临选择。许多犹太人象马克思的父亲一样，选择了同化，归化基督教文明。在学理上如何使犹太教与欧洲文明相协调成了近代以来犹太学人的使命。其一是历史主义的倾向，犹太教在这种历史主义的解释下，与欧洲文明的关系，不再是不同文化的关系，而是新旧文化的关系，一如冯友兰认为中国与西方文明，不是东西方文明的差异，而是新旧文化的差异。与之相应的另一倾向是理性主义，菲洛(Philo of Alexandria)以后，犹太教中就存在这种理性化的倾向，而摩西•门德尔松(Moses Mendelssohn)则是德国启蒙哲学中这种犹太理性主义的肇始者。赫尔曼•科亨(Hermann Cohen)，新康德主义马堡学派的创始人，在退休之后，埋首犹太哲学，写下了《源自犹太教的理性宗教》这部犹太哲学的巨著，试图把犹太教纳入西方近代理性化的历史进程，科亨成了现代犹太教理性化的代表。这就是索伦思索犹太教神秘主义时面临的大背景。对于那些具有坚定希伯来传统和信仰的犹太人来说，如何面对启蒙和现代世界的侵袭，是最大的问题。
索伦在生活上和学理上都对此作出了回应。作为德国的犹太人，索伦1923年便从德国移民巴勒斯坦，坚定其犹太人的身份。他曾有《从柏林到耶路撒冷》(From Berlin to Jerusalem)一书，记述早年的经历。在学理上，索伦坚决反对犹太教理性化倾向。他认为这种进路貌似使犹太教融入现代社会，而实质上是犹太教的覆灭。而此时理性主义的欧洲也正面临危机，走向灾难。在此背景下，索伦另辟蹊径，集一生之精力，重新发扬犹太教中的喀巴拉(Kabbala)传统，即神秘主义传统，认为这才是犹太之真精神，这才是犹太教的真正特质。和那种与欧洲基督教文明同化的犹太人不同，索伦认为只有坚定犹太精神才能批判地面对现代世界的来临。在《犹太教神秘主义主流》中，索伦回顾了从早期默卡巴(Merkabah)神秘主义一直到十八、十九世纪兴起的哈西德主义，分析了犹太神秘主义在欧洲各个历史时期的表现。这样，犹太教神秘主义在现代第一次得到了如此系统和清晰的表述，这也构成了此书的主干内容。同时，索伦也不忘提醒读者：“对我们过去的讨论，能有益于我们的将来。”（3）
真正说来，要把握索伦思想，把握其作为“讲故事的人”的真实意图，并不在于弄清神秘主义各流派间的联系，而在于索伦对于犹太教神秘主义思想所作的阐释。故该书的第一章“犹太教神秘主义的一般特征”尤其值得注意。
可以这么说，索伦对犹太教神秘主义特征的勾画一直以犹太教的理性化为背景。当索伦要探讨作为犹太教神秘主义传统的“喀巴拉在我们民族中获得巨大成功的秘密是什么？…而与此同时理性的犹太哲学却不能获得它孜孜以求的霸主地位？”（23）时，实际情况是，犹太教的理性化是当时的主流，而犹太教神秘主义却鲜有人提及。索伦毕一生的精力来扭转这种状况，则绝不仅仅是为了一个学理上的问题，它决定着犹太人将以什么姿态面对欧洲现代的文明。
在我看来，犹太教的理性化，或者说犹太哲学与犹太神秘主义思想的最大区别在于索伦对于两种思维方式的区分。索伦批评“哲学家只有把犹太教这一具体的实在变成一堆抽象的公式才能进行工作。对他们来说个别现象不是哲学思辨的对象。相反，神秘主义者不会用将一切寓言化的方式毁掉活生生的宗教叙述的实质，……他们的思维方式本质上是象征方式。”（26）在此，索伦将寓言化的解释与象征以某种方式对立起来。菲洛以来，喻意解经法成了犹太教理性化的的通则，基督教神学的建立和发展亦深受影响。通过寓言化的方式将宗教的表象语言转变成哲学的理性语言，从而使哲学从宗教的具体实在中抽象出来，达到普遍的真理。但是索伦认为，通过这种理性主义的寓言化方式，哲学并没有从犹太教中汲取真理而是丢失了真理，相反只有神秘主义的方式才能揭示真理。索伦将犹太教神秘主义的思维方式界定为“象征方式”，象征与寓言不同，寓言把具象的实在与普遍的理性概念相对应，而“象征”在于揭示哲学所无法把握的东西。“隐秘和不可表达的实在在象征中被表达出来。”甚至“象征‘标示’着无，与无交通，使表达之外的某物成为透明的。”（27）这正是索伦推崇犹太教神秘主义的根本缘由。他认为犹太教的特质是以某种不可言说的东西为基础的，而理性主义的犹太教丧失了这基础。通过神秘主义可以帮助我们把握无法把握的东西，表达无法表达的东西，言说无法言说的东西，从而使不可见的成为“可见的”；索伦称之为“悖论”，然惟有这种“悖论”才能将理性化的犹太教遗忘的不可见东西保存下来。当然，对于这种不可言说的基础，只有在神秘主义的具体状况下才能领悟，但藉此索伦要表明犹太人并非臣服于欧洲的理性文明，臣服于现代文明，犹太人保有自己的特质，保有据此批判西方文明的权力，保有获得拯救的途径。所以，索伦的这部著作决不是如书名显示的那样，是平淡无奇的教科书式的著作，而是担负复兴犹太精神的使命。对于索伦究竟是一位严肃客观地研究犹太教神秘主义传统的历史学家，还是一位打着历史文献学幌子的现代犹太教的秘密神学家，在学界中向来具有争议。从另一方面讲，这也正是索伦的魅力所在。
现在，我们也许能够理解何以索伦把这本著作题献给本雅明。这不仅是因为本雅明在此前一年，死于逃避纳粹迫害的途中，更因为这是对他们共同问题的回答。索伦原本从事数学研究，在经过一番斗争之后，1919年，最终决定转向神秘主义研究，而本雅明是首先与他分享这一转变的人。他们都是讲德语的犹太人，处于犹太世界与现代世界之间，同样面临作为犹太人如何回应现代世界进逼的问题，本雅明的武器是美学，是德国浪漫主义传统；而索伦埋头于犹太教神秘主义。从某种角度讲，这本著作正是对本雅明问题的索伦式回答。
犹太思想在20世纪异常活跃，摆脱了欧洲对犹太人的隔绝之后，犹太人一直在寻求自身的定位。在政治上的表现是犹太复国主义，在精神上则显得更为丰富。无论索伦对于科亨的犹太教理性化多么不满，这毕竟是现代犹太教的一个方向，以后莱维纳斯(Emmanuel Levinas)又从现象学的路径来阐发犹太精神。对犹太教精神实质的解读，在犹太思想家中也有不同看法，罗森茨维格(Franz Rosenzweig)、莱维纳斯强调律法，而布伯、索伦则在神秘主义中寻觅。与布伯侧重哈西德主义不同，索伦更强调喀巴拉传统。即便是对喀巴拉传统的解读，也有不同的看法，若要消除索伦对于喀巴拉传统的一家之言，我们也不妨看看Moshe Idel的《喀巴拉：新视角》（Kabbalah:New Perspectives）作为对索伦的校正。
一本著作不经意地出版，一个名字悄悄地出现，但问题往往并不简单，它意味着一片陌生天地的展现，一种新精神的激越。一切还有待人们去探索，去发掘。
（孙向晨）
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