杜威与美国民主：第一、二部分

这样一来，无论是在道德意义上，还是在美学意义上，美好生活都只不过意味着对具有象征意义的商品表现出随意的偏好。杜威所呼吁的是塑造民主品格，创造一种共同的民主文化，使学校、工厂、政党以及其他机构都笼在这种氛围之中：而其他的自由主义者却抛弃了民主积极、实质性的诉求，目的是使民主变成纯粹消极、程序性的教条。杜威鼓励公众承担责任，最大程度地参与指导人间事务；而其他的自由主义者却企图使掌握权力的精英承担最重大的责任，同时使这些精英免受来自无知“大众”的压力。这些自由主义者希望，这样一来，就会由相互争的利益集团的领袖制定决策，而普通公民就会成为被动的决策受惠者：充其量，公民会拥有一个民享的政府，而不是民治的政府当然，这是对民主的一个非常具有现实性的定义，这种现实性剥夺了民主理想的批评功能，从而把包括美国在内的许多国家通行的做法变成了民主的规范。
正如艾伦·沃尔夫所说：“自由主义民主的尴尬处境在于，自由主义否定民主主义的逻辑，民主主义又否定自由主义的逻辑，但二者又互相依存，缺一不可。”与激进派的杜威批评家的观点一样，本人认为正是这种紧张关系塑造了杜威的社会理论和政治激进主义。我也愿意承认，在某些层面上，杜威的著作无意之中为那些构建了自由一现实主义立场的人们提供了帮助和安但是，与激进派批评家不同的是，本人认为，总体而言，社威是美国自由主义者中的异类。由于其对于彻底民主的独特信仰，杜威的自由主义思想逐步走向激进。在他看来，应该是让自由主义符合民主主义的要求，而不是要民主主义符合自由主义的要求。在本人看来，最具重要意义的不是杜威对于现代自由主义正统学说的贡献，而是他对这一学说的摒弃。
杜威思想与一般自由主义的区别。
    以上就是康德的观点，而唯心主义者以（颇受争议的）内部关系论发展了康德学说。内部关系论认为特定事物的所有关系都是内在的即事物的所有关系都是该事物的基本特点。认识任何事物都在于认识此事物的所有关系。任何事物的关系都是根本的属性，这意味着“存在着一种唯一、永恒、无所不包的关系体系”。此外，因为事物的内部关系是意识的产物，这就进一步暗示着存在着“一种永恒、唯一的意识，意识构成了事物的内部关系。”这种逻辑至少让杜威、莫里斯满意，因为它证明了“在可知的事实里，在我们所说的现实里，必然包含种唯一、独特、时空不可左右的智慧。”这种永恒的自我意识就是唯心主义者的上帝。只有绝对的上帝可以掌握所有的现实，但因为部分永恒智慧逐渐在人类的经验中得以复制，所以通过科学，人类就可以分享上帝的智慧。科学“只是有序的经验。科学并非浮于表面，而是隐含在经验中的关系与法则。永恒的自我意识利用事物的内在关系构成了自然和人类的认知，而科学就是对内在关系的充分复制。”因此，科学对宗教不构成任何威胁，因为科学的先决条件正是“一种超越自然的精神准则。”
英美哲学家还是安心搞你们的经验主义和实用主义吧，咋一谈起唯心主义就充斥着福音派牧师布道的味道呢。
    在此，杜威宣称他从重要层面上抛弃了正统的唯心主义学说。现实作为一种“因其特点而生的有机统一体”，只有依赖心理学オ得以维系。杜威虽然支持黑格尔的逻辑方法，但他仍然相信心理学是比逻辑学更好的哲学方法。杜威认为，只有依靠对人类意识的科学研究才能达到“拉齐”的目的，单凭逻辑不能解决问题。“如果使用纯粹逻辑的方法，就必须接受一定是或应该是作为结论：因为存在已经消失，已经被抽象化了……尽管逻辑以真实的个体为目标，但它永远无法触及个体。逻辑可以证明有必要把宇宙统一为一个有自我意识的个体，但逻辑无法使这种个体成为现实。”非主流科学所指的是逻辑学，而非心理学，因此，与对实际经验的分析相比，逻辑学处于从属地位。杜威告诚唯心主义者：“如果从理性出发，我们永远无法找到事实。但如果从事实出发，我们会认识到事实即理性。”
这种心理主义无论在现象学还是分析哲学的视角下的哲学史中都扮演着反派角色，我认为它当之无愧...
    威廉·詹姆斯猜测到绝对唯心主义的根源在于伦理学。詹姆斯认为绝对唯心主义的根基并不是严密的逻辑，而是道徳情感，因为他认识到，只有绝对本身才可以了解新黑格尔主义逻辑学说的真实性。詹姆斯要求新黑格尔主义者揭示，是何种情感导致他们相信“无所不包的宇宙”。詹姆斯大胆地承认，自己之所以反对绝对主义者的论调，是因为他从道德情感上厌恶这个宇宙，“其毫无瑕疵、无所不包的特性”令人室息。同时，詹姆斯相信唯心主义者一定对“无所不包的宇宙怀有个人情感，而他们的情感与我的截然不同。”
噗嗤，威廉·詹姆斯真是个性情中人。
在杜威夫妇婚姻的早期阶段，杜威的宗教信仰发生了转变。杜威摒弃了自由公理主义的进步正统观念，不再相信“教会是世界上最符合人类利益的、最高级的创造”，只承认基督教社会福音说。杜威认为，民主意味着通过群众行动，形成群众意见，达成群众利益；只有通过民主，上帝在人类（人类作为普遍真理的一部分）中的体现才能成为鲜活的存在，才拥有其普通而自然的意义。
1893年杜威宣“教会的功能在于使自身普世化，然后消失。”
被理查德·罗蒂误导了，之前以为杜威是个世俗人文主义者，但基督教与公民人文主义在早期杜威这里看起来并不矛盾。（不过说实在我很反感这种黑格尔式的基督教观念。如果上帝之城不作为对尘世之城的批判，反而和尘世之城没有区别，那基督教信仰还有什么意义呢？还不如彻底支持世俗人文主义呢。）
    在这段时期，杜威的社会理论主要来源于英国唯心主义两大基本观念：第一，新黑格尔主义者认为社会是一种特殊的道德有机体。第二，在这种有机的社会内，个人的自由并不仅仅意味着免受外界约束和强迫的消极的自由，更意味着一种积极的自由，即作为社会人，应该实现最好的自我。这两种观念都来源于思想意识方面的斗争。19世纪末，面对唯物主义和实证主义的汹汹来势，唯心主义者竭力维护着宗教信仰，同时试图重建自由主义的哲学基础。格林要求学生放弃斯宾塞的理论，转而把视线投向康德与黑格尔。实际上他是在号召学生不仅要放弃经验主义，而且要投身于对自由放任主义的理论与政治的批判。杜威是热诚响应这一号召的众人中的一员。
心情复杂。批判自由放任主义自然OK，但道德有机体和唯心主义是什么鬼...“有机社会”在语言哲学上是否是个有意义的概念都是可疑的。
杜威认为：“把权力交给智慧、善良的少数人的后果就是，他们的智慧与善良将不复存在。”
人话。
把唯心主义哲学与积极自由的定义结合到一起，并称之为人尽其才的自由，这令许多批评家感到震惊，其中最引人注意的就是赫伯特斯宾塞等“消极自由主义者”。在19世纪80年代以及90年代早期，他们是唯心主义者在思想意识领域的主要对手。这些自由主义者认为，自由仅仅意味着对于个人而言没有来自于他人的强迫或是外部限制。自由的个人只要不侵犯他人的自由，即可以任意而为。包括杜威在内的唯心主义者则提倡积极自由，因此在消极自由主义者看来，他们惊醒了他人的幽灵；更糟糕的是，国家会强迫个人发挥自己的作用，实现“最好的”、“神圣的”自我。对于这些主张放任自由主义的人来说，唯心主义者的“功能主义自由”观念会导致以权力为中心而展开的社会工程。威廉・詹姆斯很形象地描述了他的忧虑。他谈道，新黑格尔主义者对自由的定义仿佛使他看到了这样一幅情景：社会被教士严密地控制着，而教土确信自己就是耶稣复活，就是生命。詹姆斯说：“据我所知，当然黑格尔主义者不都是道学先生，但我总感觉，所有道学先生都会成为黑格尔主义者。”
威廉·詹姆斯照样吐槽犀利。
积极自由与消极自由的争议的一个较早版本。
    英美唯心主义者对这一批评都很敏感，他们试图抹去自己的自由观念中的强制性的色彩，因此他们指出人类，甚至哲学家都没有可能认识到绝对意志，这意味着没有人拥有上帝之国的总体规划。尽管相信
这一规划的存在是道德生活的必要前提，凡人却很难参透其中真意。正如安东尼・昆顿所言，新黑格尔主义者可以肯定的只有“表象中的所有不协调之处都可能在绝对中得以调和。”
”民主社会中真正的善行是间接的”，愉悦他人、使他人快乐的观念，除非指的是创造条件，满足他人自由的行动的意愿，否则都意味着奴役。
调和自由主义和共同体主义（或者“社群主义”、“集体主义”）的一种方式。
    在课堂上，杜威更明确地解释了工业民主的含义。他告诉学生，工业资本主义的阶级划分不符合民主伦理学。杜威认为，工业资本主义的劳动分工还远远称不上是理想的劳动分工，不能够使每个人发挥自己的作用。杜威在政治哲学课上讲到，劳动分工“只有在劳动者人尽其才的情况下，才能圆满。”“我们工厂中的现状一一片面、机械的劳动分工一是阶级利益的结果；即劳动者的工作是使他人受益的手段。只有人尽其オ，只有在个人充分表达自我的时候才意味着劳动分工的圆满。”个人作用的发挥，要求工人个人为自己所选择的目标，有意识地控制自己的劳动。在工业资本主义制度中，“个人作为行动工具的价值是由他人决定的”，因此，资本主义不仅阻碍了个人的自我实现，也阻碍了社会有机体的完善。“不圆满的个体实现意味着不完满的整体实现，反之亦然。”阶级利益不仅限制了个人，也限制了整体。
单独拿出来看，说这些是马克思说的我也信。
    杜威断言，二元论割裂了感觉与思想、肉体与灵魂，给反射弧概念及其假定的经验的刺激？反应模式施加了错误的影响，是形而上学论的贻害，无法得到“普通科学”的印证。在此概念和模式中，感覚、思想、动力反应被看作是“割裂的存在”，因此经验也就被视为“碎片的拼接，分裂的过程之间机械的联合”。杜威认为，可以摆脱形而上学的桎梏，把经验看作是一个“综合的有机统一体”，在此之中，刺激和反应不应被视作为“各自独立、完整的存在，而应是在同一整体内有不同分工的作用因素”。这个由“感觉一行动联合体”构成的整体是最首要的现实，而感觉、思维和行动不过是其中的作用因素。刺激与反应只存在于这种协调的统一体内，它们的意义“只在于在维护和重组统一体”。因此，经验并非是系列零散的行为，而是一个连续的过程，之所以有人觉得有必要用“灵魂”来维系行为的统一，那是因为他们没有认识到内在的“活动的统一性”。
这种功能主义的困难在于，如何解释人会自然死亡呢...？
事物是统一的还是分立的，这个问题我还是赞同康德的立场——二律背反，不可能得到终极的理性的答案。
    能动的经验整体，其本质是普遍的延续性。其内部存在着活跃的纷扰其构成因素相互盾、彼此间形成紧张杰，并为合适的位置和关系的争斗。正是这样的能动经验整体引发了思维过程。成为思维前件的，总是或存在于物质世界或社会中、或存在于从前组织好的知识世界之中的主题的经验，其构成部件处于活跃的斗争状态以至达到破坏局面的地步，就在此时，为了控制局面，就要求有目的地重新定义和处理紧张局面中的构成因素。这个建设性的重新定义和关系重组过程就称为思考过程：所谓思维态勢，就是在重组的过程中，处于紧张状态的构成部件朝向统一的方向运动。
无法认同。黑格尔，太黑格尔的。经验本身，如果不加以主体的解读，无所谓“矛盾”或者“破坏局面”。说到底，这两者都是价值判断，经验本身是不会做出价值判断的。
    作为唯心主义者，杜威同格林一派的其他入一样相信，“体现神圣理性”的方式不仅可以是个人的自我实现，而且可以是社会机构的发展。历史被他们定义为“由理性决定的神圣意志明确自身的要求、欲望和思想，并使之有益于自身发展的过程。”188年，社威认为，这一进步性历史发展的目标就是纯粹的民主。因为民主的理念意味着，在某个社会里，已经消弭了宗教与世俗的界限。正如在希腊的理论中，亦如在基督教的上帝的天国的理论中一样，教会与国家、社会的宗教组织和人文组织合二为一。”
这么一搞就把基督教里最有意思的东西（上帝之城与世俗之城的张力）给搞没了。
    在杜威任教于密歇根大学的最后几年里，即使当他对格林的伦理学和宗教组织日趋不满之时，他都没有斩断民主与宗教的联系。杜威坚定地传播非传统的社会福音，因此在安阿伯引起了一部分保守人士的不满，但却使一部分大学生对此感到极度兴奋，他们称赞杜威帮動自己摆脱了传承下来的宗教施加于人的狭隘和迷信。1892年，在为学生基督教联合会的成员所做的题为“基督教与民主”的宗教演说中，几乎把基督教与科学研究和民主的发展相提并论。他认为，如果说宗教意味着一个派别和一套固定理论，那么基督教根本称不上是宗教，因为基督教宣扬普世性，反对教条，对进步的、真理性的发现持宽容态度。杜威宣称，“耶稣所知道的唯一的宗教真理就是真理本身，上帝并不宣扬特殊的真理；相反，无论人类如何命名、如何区分，上帝的信条总是真理唯一，正如上帝是唯一的；把握真理，依据真理而生活即是宗教。”在另外一个场合，杜威更把祈祷称为“科学探索”。
这一洞见还是非常有意思的。
杜威认为，世间上帝的王国根本不是王国而是工业民主。杜威指出，“对入类生活将产生恒而真实影响的下一位宗教预言家将是能够指明民主的宗教含义的人。”
其实已经出现了。托克维尔和马克思都可算是。
    在芝加哥时期，杜威不仅拒绝加入教会，而且也不再发表非正统的宗教演说。他在从自己的哲学中驱走绝对的同时，也从自己的社会理论中淘汰了所有促进民主理想实现的形而上学的、宗教方面的保证因素。虽然杜威仍然相信，历史进程体现了“朝向民主的持续行进”，但他现在已经不再接受全盘的目的论，他转而认为，高级的社会理想所展开的民主实验是历史进步的基石。一旦历史之舵不再由上帝来掌控进步就不再是确定无疑之事。杜威的理想不再是上帝的认可，而是在生活中实践上帝。”
确实可以认为是一种去唯心主义化的黑格尔。
    人所共知的是，杜威批评传统派，批评他们没能把课程的教学内容与几童的兴趣与活动联系到一起。但人们忽视了题的另一个方面，杜威也批评了那些以儿童为中心的教育的倡导者，认为他们没能把孩子的兴趣和活动与课程教学内容联系到一起。一些杜威教育理论的批评家把杜威的立场与浪漫派的立场混为一谈，杜威却把自己的教学法与浪漫派观点划清了界限。他指出：“总体而言，“老式教育的缺点在于，居心叵测地拿儿童的不成熟与成人的成熟作对比，认为应该尽快、尽量地消灭前者；而“新式教育'的危险在于把儿童现有的能力和兴趣看作是最终的意义本身”。杜威认为，培养儿童“现有的”目的和兴趣是错误的。有效的教育要求教师利用儿童的目的和兴趣，引导儿童在科学、历史、艺术等科目方面不断积累，勇攀高峰。“对现实的兴趣不过是面对可能经历的态度；并不是成果；兴趣的价值在于其产生的影响，而不在于其所显现的结果”。课程的主体内容是人类经验的体现，也是儿童不成熟的经验所指向的目标。杜威断言：“儿童现有经验中的事实与真理，以及研究的主体内容中所包含的事实与真理，是同一现实中的开端和结。如果把两者对立来，就意味着把同一生命成长阶段中的婴儿期与成年期对立起来；是把同一过程中的活动倾向与最终结果对立起来；就是把自然与儿童的命运看作是一对矛盾。”
唉，那时候人们争论教育吧，还是同意教育应该是“为了孩子好”的，只是对什么是“好”、如何达到“好”意见不一。现在我们争论教育，满嘴人力资本、经济平等，而孩子本人的利好就不在意了。
    杜威认为，显而易见，美国的学校未能把儿童的兴趣与课程的内容有机结合起来。同样，在儿童的性格培养方面，学校不能够适应民主社会的需求。杜威谈道，在伦理层面，目前学校的致命弱点是，虽然其目的是培养未来社会秩序中的成员，但其手段中却明显缺乏社会精神”。大多数学校采用的是非常“独到”的教学方法，要求教室里所有的学生同时读一本书，背通同样的课文。杜威指责说，在这种学校中，几乎没有机会让“每个孩子为共同利益做出独特的创造，同样，也无法让孩子参与他人的创造活动。”在这种条件下，几童的社会欲求就会萎缩，教师也就无法利用儿童“本性中给予、行动的愿望，即所谓服务的愿望。”取代社会精神的将是“纯粹个人主义的动机与标准”，如恐惧、竞争、对抗，以及对优势和劣势的判断，其结果是“较弱的方会逐渐失去对本身能力的信任，然后接受一种持续不变的劣势地位，”而“强者则会走向辉煌，但这并不意味着能力方面的发展，却体现在强者更强的现实方面。”
害，太阳底下哪有什么新鲜事。
    这种想法的问题在于，筹学校的目的并不是要改变社会，而是要复制社会。正如杜威所说：“学校系统是社会生活的一种普遍组织方式。”杜威的教学理念中所勾勒出的学校与教师并没有反映现实情况，而是寄托着一种希望。学校若不想简单地复制社会机构，而是要成为社会改革的推动者，就必须进行彻底的重建。因此，作为教育改革家，杜威的最雄伟的目标就是，推动美国学校为美国社会的进一步民主化服务。杜威谈道，如果适应意味着与目前的社会组织和社会条件和平共处，学校的目标不应该是使个人“适应”社会机构。因为，“社会机构既不够稳定，也不够良好，并不能够为适应过程提供充分的理由。”学校应该“深化和拓宽社会交往和交流以及合作式生存的范围，以使学校的成员在未来建立有意义、有成果的社会关系。”
天天听惯了“学校里自由了，将来到社会上去怎么办”的危言耸听，也该听听这类理想主义的声音。
杜威善意地指出，实在论者之所以走进如此困境，是因为他们接受了所谓认识一关系的普遍性的观念，因此也就无法逃离自我中心的困境。如果实在论者未曾把知觉看作认识问题，而只将之看作是“简单的自然事件，把知觉本身的地位与价值看作如同洗澡和发烧一般，”则客体与对客体知方面的差异就不会引发太多问题。从这样一个新的角度，存在于客体与人类知觉之间的数值上的二重性一一如平行的铁轨同认为铁轨相交汇的知觉之间的二重性，或者某个星体同之后感到星体发光的知党之间的二重性ー个唯心主义者钟爱的例子）一就不会成为间题：“这个星体是个真正的客体，但不是“唯一的客体；星体发出的可见光是另一个真实的客体，人们会发觉这一客体出现在与星体相连续的过程之中，而同时，认识随之而产生。既然可见光是存在于连续过程中的事件，就不能把光的实在性与星的实在性相对立。”正如此例所示，杜威不是在否定知觉对于认识的重要意义，他所否定的是知觉本身就是认识的论调。虽然我们并不能够在可理解或可验证的意义上认识知觉，但是我们认识所有事物都是利用或通过知觉来完成的。”
Myth of the Given
    杜威承认，实用主义是一种比较朴素的视角由于实用主义青睐入探究的产物一一不确定的真理，实用主义并不企图找寻存在于探究上及其背后的特定的真理与现实。因此，实用主义不能满足伯特兰・
罗素及其他批判家所认同的特定的入类需求，即人类对于绝对真理的需求，而绝对真理不只是需要由谬误百出的科学程序来证明。当时，罗素所坚持的是他本人后来称之为“稀释过的”柏拉图主义与“数学神秘主义”学说，罗素非常明确地陈述了自己的观点：
    某些人相信，在这个星球上，有大量可供想象的材料，实用主义正投其所好；这种人对进步深信不疑，却对東缚人力的非人能及的局限浑然不知，他们喜好战斗及随之而来的危险，因为他们确信自己会取得胜利；如同需要火车和电灯一样，他们也需要宗教，将之看作是世间的安慰与支撑，而不是为了满足对完美以及无保留的崇拜的渴望。但是，有另一群人，他们认为，如果没有通往人世外之广大世界的窗口，地球上的生活就无异于囚牢；这一群人认为，人类的无所不能是傲慢的表现，他们所需求的，是在控制欲念之后所获得的斯多葛式的自由，他们不追求拿破仑的统领世界各国的主宰地位——简而言之，有些人并不认为人类足以成为自己崇拜的目标。在他们看来，实用主义者的世界是狭隘且微不足道的，这种世界会夺走生命的价值，实用主义的世界剥夺了人们所关注的宙的辉煌，因此，也使人类变得渺小。
这方面罗素的宗教观还是很宗教性的。
    就在这一时刻，哲学显示出了与科学的不同之处，因为哲学家可以为解决人的问题做出最重要的贡献。杜威在“哲学与民主”（1918年）文中指出，哲学“根本就不是一种知识”，而是“一种愿望、一种行动的尝试——一种爱，即对智慧之爱。”智慧不是“有关事实与直理的系统的、得以证明的事实与真理，而是一种有关道德价值的信念，一种对于更美好生活的认识。”追溯历史，哲学“所体现的并不是对于现实平淡无奇的知识性解释。与此相反，哲学反映了人们最热切的愿望与期待，表达了人们对于生活的基本信念”：“人的起点不是科学，不是公认的知识，而是道德信念。然后，入们会利用当时最好的知识、最佳的知识手段去证明究竟何为意志力，何为珍视某一种生活形态的道德决心，以如何的决心去说服他人，证明这是明智的生活方式。”人们常讲到民族哲学，却不曾提过民族化学，其原因就是，哲学是智慧而非知识。多种哲学中的文化差异表现了“在性情与期待方面的不同。那正是诠释生活的不同方法。”
苏格拉底式的愿景。
    虽然杜威没有反对把实用主义与美国生活联系到一起，他坚持认为，批评人士应该正确理解这种关系。他特别感到气愤的是，伯特兰罗素试图把实用主义与“美国工业主义的那些令人反感的方方面面联系到一起。”杜威说，这就类似于说“英国的新实在论反映了英国贵族的势利心态；法国人之所以倾向二元论，表现了高卢人除了妻子以外还要有情人的喜好；而德国的唯心主义则表现了德国人有能力把啤酒、香肠与贝多芬、瓦格纳音乐的精神价值高度统一。”杜威在1927年指出，如果说某种哲学“具有美国特色”，这并不等于说，该哲学“只是对美国生活中明显可见的主导性特征进行既定的默认”，因为文化代表着互相矛盾冲突的因素。通常，被某一哲学所理想化的价值并不同于“那些最明显、最哗众取宠、最常见的价值，”而这些互相对立的价值构成了一系列内在的道德可能性，“批评来源于此，创造活动亦来源于此。”
挺搞笑的，不过关于民族文化与哲学的关系说得在理。
杜威认为，批评者们的正确之处在于，把杜威思想与民主联系到一起，因为他本人就曾多次、毫不迟疑地做出这样的联系。1904年，杜威宣称：“随着民主史无前例地在更广的范围之内以更加彻底、确定的方式得到表达与实现，美国哲学必须脱胎于民主，必须适应民主的需求。”民主的信念之一在于，普通的男男女女可能拥有有效地解决社会事物的智慧。几年后，杜威曾谈道，民主“意味着个人不可能仅被看作个人的荒谬立场；这种立场不会成立，如果智慧不被视为对个人偏好的调节与应用，而被视为一种宇宙力量……如果把智慧的重心置于人类自身的实验与检验之外的客观宇宙，然后若要用个人的智慧决定社会，必将造成混乱。”所以，“只有通过改变对智慧的理解，才可以评价民主。”实用主义就是这一理解智慧的新方式的逻辑，这一新逻辑旨在破除与科学和民主相矛盾的认识论学说，从而建立一种适应科学与民主的哲学。民主就是杜威的哲学中理想化的内在的、对立的价值。
民主的认识论。
    所有流派的道德理论都认为，在某一特定的道德情境中，行动者所预想的、渴望得到的结果，都受到由行动者带入情境中的自身稳定的性格的影响。对某人而言，何种结果更具吸引力，取决于他（她）属于哪种类型的人。因此，然在表面上看来，道德情境是要求行动者决定要做什么，但实际上，道德情境是要求行动者做出想成为何种人的决定指出“当多个目标的确发生矛盾时，就无法找到统一的衡量尺。唯一的办法就是确定何种品格应该得到最高度的重视，从而给予其度
最高的地位。杜威为品格所下的定义是“个人的倾向、兴趣的整体。这些倾向与兴趣使人对某些目标采取开放、欢迎、热情态度，而对其他目标则采取麻木、冷酷、漠视的态度。这样一来，就常使个人对某些结果给予关注和善意，而对其他结果则态度漠然、充满敌意。”自私的人并不是故意不理会其行为给他带来的影响，而是他根本没意识到有这些影响。“行动者所想要与渴望的结果都是在接受和容忍的情况下，他的主要动机或品格的要求”。因此，行动者的品格才是道徳判断的最终对象。道德关注的焦点是“倾向于使某些结果，而非其他结果得到考虑、尊重一一预见、渴望的过程中所表现出的个人气质”。
其实更接近美德伦理学。
    杜威指出，在这一方面，功利主义伦理学的不足可以归结到其享乐主义和个人主义心理学的理论基础。享乐主义理论对渴望的解释是，渴望的对象是快乐（或是对痛苦的回避）。杜威认为，这一心理学观点的错误在于，它认定“锻炼是快乐的想法激发了行动者对锻炼的渴望，但实际上，只有当存在某种锻炼的渴望时，锻炼的想法才是令人愉快的。”渴望的对象并不是快乐，而是某个可以满足渴望的客体。快乐是当想象某一渴望在适当的客体中得以实现时所同时体验到的感”。杜威谈道，人人渴望幸福，并不意味着所有人都渴望快乐，而是意味着，所有人都试图在适当的客体中满足自己的渴望。行动者的品格有多大的不同，他们的渴望就有多大的差异，因此，他们对于幸福的理解也各不相同。
可以看作是对功利主义的主观面向的批驳，提前对“快乐箱”做出了回应。
因此，幸福作为一种构想出的善，并不能作为道德判断的标准。只有当幸福成为正确构想出的善的时候，它才能被用作道德标准。既然构想出的幸福的性质因品格的不同而不同，那么具有“善的品格”的行动者所构想出的幸福才是道德标准。
如果我想判断某幸福是否符合道德标准，我需要先看行动者是否具有“善的品格”，也就是说我得在道德标准被给出来之前判断什么是“善”...吐了，循环论证也不是这么玩的吧。
康德实践理性的问题在于它比较空洞；换言之，在特定的个案，康德实践理性似乎并不能指明，大体上应该做些什么，或者说，更重要的是，一个人应该成为何种人。康德实践理性只要求人遵守理性，除此以外并无其他意义。康德认为，从这条法则可以引申出更多有益的指令；但杜威认为，为成功达到这一目的，他只能往康德的形式主义中偷偷填充一些具有重要实质意义的假设。
    例如，康德的准则是，在实施行为时，要使行为的动机仿佛成为普遍的法则。但是，与康德的想法不同，这样的做法并不会阻止撒谎和自私的行为，而只能轻撒谎和自私的程度。杜威认为，“总是以偷窃、不贞、轻慢作为行为动机并不构成形式矛盾。从严格的逻辑角度来讲，康德的准则要求个人在类似的情形下按照同样的动机行事。你的目的是要一直虚伪、龌龊、骄傲做下去；使你的动机一直坏下去，你就会变好！”。康德所列举的有关普遍化的例子以及自杀、懒惰、自私这类情况的“矛盾性”都表明，他并不只是在运用形式推理，而是在要求行动者考虑到，确立一个特定的具体目标会与行动者所设立的其他具体目标相矛盾；这些矛盾，同矛盾的解决一样，并不是形式上的，而是具有实质意义的。因此，康德法则的真正意义是，“与理性的善一样，正确意味着与自我的所有功能和欲望达成一致，并使之拓展成为一个和谐的整体”。同样，康德的另一条法则，即要把他人看作目的，而不只是手段一一这又是一个伪装拙劣的实质性命题，即“对任何人来讲，善即是把他人的幸福同样看作是自己的幸福”。把这康德的这两个法则归结到一起，可以得到这样的启示，要把“行为的社会关系”放在道德推理的首要地位，要把正确的行动定义为“把不同人的相互矛盾的目标和利益统一为一整套共同的利益和目标”。摆脱了其外在的形式主义，康德理性主义与去除了错误心理学的功利主义再次达成了一致。
这段对康德的批驳不错。一是“普遍化”原则不需要在原则上禁止不道德的行为，只降低不道德行为的概率也可以满足要求。二是康德也做不到纯形式地推导道德原则，只能偷偷塞进实质性假设（作者在注释中指出这与桑德尔对罗尔斯的批判类似）。最后，杜威认为，摆脱了形式主义的康德主义与功利主义可以一致。
杜威认为，若要做对他人有益的事，不应该本着为他人的目的，而要采取与他人一道行动的方法，所以为实现其民主的目的，杜威通常都采取民主的手段。
这话挺真。
而杜威是双重体制最坚定的反对者之一。他最担心的是，职业教育虽然受到工商界人士及其盟友的青睐，但那是阶级教育的一种体现，
会使学校成为非民主社会得以延续的有利媒介。杜威指出，工业教育
问题是关系到民主未来的重要问题。“如果工业教育得以正确实施，
就会使公立教育系统的民主程度超出目前的所有其他机构。如果工业
教育出现问题，则肯定会加重我们目前形势下的所有非民主倾向，从而助长、强化校内外的阶级差别。”杜威指出，“那些相信所谓的下层阶级或劳工阶层将继续存在下去的人，自然会愿意在学校中把这些阶级隔离开来。某些劳工雇主当然会乐意让学校由公共税收来支持，同时为雇主带来更多的好处。”然而，所有其他的人都“应该团结起来，反对把对雇员的培训与对公民的培养分割开来，反对把有关智慧、品格的培养与狭隘的工业效率培训分割开来，无论这种分割采取何种方式。”
杜威回应道，斯内登误解了自己的批评意见，并且忽视了二人之间深刻的政治、社会”差别，“我所感兴趣的职业教育不会让工人适应现存的工业体制，本人并不喜欢这种体制。在我看来，对于这种趋势的发展，在教育问题上不想随波逐流的人应予以阻止，努力使职业教育首先改变现存工业体制，最终使之发生变革”。
这一回应说明，杜威反对双重控制方案的深层原因是，他反感职业教育中的控制性因素，反对对于工业民主的过激理解。杜威告诉斯内登：“任何培训，如果其最高目标不是培养智力主动性、创造精神和管理能力，如果不是为了使工人尽可能成为其本身的工业命运的主人，那么，我就不赞成将这种培训看作是职业教育。”杜威认为，大多数美国工人对工作并无直接的兴趣，他们只是雇主的工具、机器的附庸。杜威曾对一群教师说过，“这些年来，我保存着从一家典型的美国工厂，一家衣业机械厂拿来的一块铸铁。我把这块铸铁看作是我们的社会状况和教育状况的一份主要证据。刚铸过的铁表面有些粗糙，需经过打磨后能成为制作腰带所需的材料。有个十五、六岁的孩童，他一天的工作就是打磨这块粗糙的铸铁，这一天的每一分钟他都在打磨。”杜威认为，这种工作单调得令人麻木，它固定不变，完全无需智力和想象，这种工作的特点是阶级社会所特有的。的这样的工人“没有自由、无需智慧，只做他们该做的事情，只为挣到工钱。”这些工人的活动“不是自由的，因为他们没有积极的参与”。如果工业教育的目的是培训儿童做这种工作，则这种教育就是不自由、不道德的”。
靠教育改革推动资本主义工业体系的改革...不知道该说你激进还是天真。如今我们都把让教育体制适应社会体制看作理所当然，甚至不添麻烦就算好的了。
而在斯内登及其他“管理进步主义者”所宣扬的职业教育中，手与脑的训练仍然会被加以区分，而这种区分所反映的阶级差别也将长久存在。这样一来，“（他们）把学校看作了一种媒介，认为可以通过学校，使割裂了劳动与有闲、文化与服务、头脑与身体的社会转变为名义上民主的社会”。从某种意义上讲，管理进步主义者不知不觉中已经成为了柏拉图的三流传人。因为柏拉图认为，根据人天性中（欲望、勇气、理性）占主导地位的天赋和性情，可以把分为三个固定的社会阶层（劳动者和工商业者、臣民、哲人王），并为三类入设计了各不相同的教育模式。
这黑的厉害。
    首先，本人认为，应该把这一时期的改革者看作是改变美国社会面貌的三种合力，而非单股力量。第一，国内大型公司及其盟友要对美国资本主义进行重建；第二，各类中产阶级开展的改革运动，我们可以专门用“进步主义运动”一词来指他们的改革活动；第三，为维护传统的劳工权利，有时是为创建新的劳工管理形式，由美国各种劳工组织所开展的尝试。参与其中的有美国劳工联合会的各级工会，以及世界产业工人联合会的各级工联组织。这三个改革集团内部都充满了分歧，每个派别都和另外两派处于复杂的对抗与合作关系之中。按马丁・斯克拉的话来说，三者之间的共同之处在于“一致反对竞争”，都认为有必要限制不受约束的竞争型市场；在这一时期，唯一真正的“保守派”是那些维护私有竟争资本主义的人，而即使这些人也认可对于市场的批评意见。
干预主义看来是那个年代的主旋律。
    例如，罗伯特·克伦登认为，杜威的思想是“替代性新教”的典型案例，他认为这也是进步主义运动的核心内容。杜威及其“派别成员已经把新教道德规范内化了，但他们却无法在教会中得到心理满足，甚至在所有的宗教机构里都无法找到心理满足”，所以，他们就把这种道德关怀“替代性地”投注到社会改革之中。这种观点具有充分的证据。正如我们所见，虽然杜威放弃了制度性宗教，但他的伦理思想与宗教仍保持着相当大的延续性。克伦登认为，在19世纪90年代，杜威学校代替了教会，成为了“为民主而拯救灵魂的关键机构”。在本人看来，如果我们赞同克伦登的观点，这并无过分之处。
有点意思。
沃林之所以撰写此书以及其他两部著作，就是为了抨击许多美国、英国、欧洲的社会主义者所倡导的社会主义。他认为，那些是国家社会主义，即集体主义的、由技术专家把持的权力主义，会威胁到民主和“真正的社会主义”。沃林认为，真正的社会主义是分权的、平等的、无阶级差别的，是极端的民主；国家社会主义以及与之相对应的并不同样激进的国家资本主义都只是阶级统治的新形式。沃林指出，“很明显，集体主义、国家拥有断企业、国家征用土地租金、让劳工以最高效率进行工作，这些都不是社会主义……在国家社会主义所预言的不久之后的未来，目前的阶级文化会维持不变。需要由社会主义运动为创造崭新的人类社会提供原则和动力。”
    沃林所指出的“阶级”定义对于社会主义者来说可谓是异端，因为91与传统的马克思主义不同，沃林并没有把社会分成资本家和工人两个阵营，而是将之分成特权阶级和非特权阶级两个阶层。这种对阶级的定义建立在财富和权力的基础上，而不是由生产方式所形成的关系来决定，其目的就是结東特权阶层的阶级统治一一特权阶层可能表现为各种形式，如资本家或伪社会主义者一一然后以一种新型、“更高”形
式的个人主义，即自治的工业民主来取代特权阶层的阶级统治。国家社会主义由于信奉集权和官僚统治的不可避免性，所以牺牲了个人以及个人开展创造性政治活动的需要，这并不是“真正的”社会主义，因为对于沃林而言，正如詹姆斯・吉尔伯特的评论一样，“真正的民主”中没有社会阶级和差别，所有人都享有平等的机会。社会主义并不意味着，由于工业国家对效率和集权有着难以满足的需求，所以，就应该把政治国家一口吞下。国家社会主义与国家资本主义一样具有反民主的特点；只不过两种制度中的统治者有所不同而已。
这东西真的那个时候都有人看出来了，可惜一旦利维坦说点社会主义的话装点门面，一个个大多还是真香。
沃林认为，杜威哲学的价值在于，他批判了哲学中的绝对主义，并把科学看作是实验性、假设性的探究，并认为应以科学观来塑造民主。杜威使科学不再像在19世纪时一样被看作是不可避免的法则，也使科学摆脱了决定论式的进化思维方式，这些正是令当时的国家社会主义者大惑不解的间题。杜威的科学观提供了一种民主的方法，使得科学成为了法则，而科学家则成为了立法者。沃林提醒说，“杜威希望由科学指引我们，但这并不意味着他想要科学家引领我们，只有共同体内真正具备广泛的科学精神，科学才能够真正引领我们的社会生活；只有当生活和科学实现了真正的社会性，真正的科学才得以实现…运用科学来解释社会和伦理题就意味着在社会中消除阶级统治。”
类似哈耶克对中央计划的批判，但得出的结论不是自由放任的市场，而是全社会激进的民主化。
沃林指出，“教育儿童的目的，不仅是要使他们关心共同体的利益，而且要让他们对共同体进行重塑和改造。要使儿童认识到，学校和人类不是凌驾于自身之上的威，儿童可以对学校和人类发表意见，加以控制。”
很有启发性。
    令人感到意外的是，与许多人的做法不同，杜威并未把德国军国主义思想的根源归结到尼采身上，而是归结到了伊曼努尔・康德的头上。康德是《论持久和平》一书的作者，但杜威认为他是臭名昭著的战争199子。杜威承认，康德本人的政治思想具有自由主义和世界主义精神。但是他认为，康德哲学是理解德国精神的关键。特别重要的是，康德把世界分成两个领域：一是由现象和必要的因果关系构成的外在领域，二是由本体的理想和自由构成的内在领域。内在领域高于外在领域。支配内在领域的是一种纯形式的义务，这种义务既独立于人类欲望的现象，又独立于人类行为的后果。杜威原来就曾批判过这种原本空洞、纯属内在的道德义务，为了维护自己此时的立场，他又旧调重弹。杜威指出，这里所谓的道德义务就是德国权力主义的症结所在。因为，从康德的伦理观看来，“执行义务就是最高的行动法则，但是康德又没有具体指出人的义务是什么，”所以康德伦理观称不上是有益的道德准则，因为它总是让人感觉到（甚至连康德本人都禁不住）用经验的、具体的义务来填补这里的空白。通常，会由国家来决定填补这一空白的方式杜威谈道，“为了支持和扩张当前的国家，如果具体的政治形势要求实行普遍兵役制，那么很自然地，空洞的义务观念会参与到对现存的国家秩序所规定的具体义务的神圣化和理想化的过程中去。而义务感必须找寻到自己的主题，除非主观主义倒退到无政府的或是浪漫的的个人主义中去（当然，这并不符合遵从权威法则的精神），否则，适合义务感的主题就是遵从上级权威。具体而言，是国家的命令为纯粹内在的义务感填充了合适的内容”。因此，就会有像弗里德里希·冯・伯恩哈迪之流的骑兵将领出现，他们会用《纯粹理性批判》中的词句来为军国主义的口号护。
联想到艾希曼。
在杜威看来，“间题的关键是要区分以下两种行动：其中之ー了解自身的特性、内容，会面对行动的后果，承担行动的责任；而另种行动则诉诸永恒原则和对纯粹唯心主义的颂歌式的断言，从而使集体意识认识不到行动的本质。”
有点类似责任伦理和信念伦理。
    在这捉摸不定的形势之下，杜威未能坚持自己的科学判断。威尔逊的说辞打动了杜威，他支持美国参战，因为这是一次独一无二的机遇，现在有希望在世界上确立崭新的民主社会秩序，和平的未来也因此得到了保障。杜威认为，这次战争可能会结東一切战争，他此前曾暗示过，这种前景可能会成为促使美国拿起武器的动机。美国人并不是为了捍卫欧洲而战，美国人不遗余力地作战，其目的是为实现“另一种民主，另一种文明”。威尔逊宣称，这将是一场“人民之战”，一场捍卫民主之战，正因为如此，他才获得了杜威的支持。杜威曾说过：“威尔逊总统要求与德国断交，后来又要求对德宣战。自那以后，我一直深切、彻底地赞同美国在那场战争中所发挥的作用。我希望，为成功地发挥美国的作用，我们的资源可以得到充分的利用。正如反复所说的一样，这不仅是一场军队参与的战争，更是一场人民参与的战争。”
可以一窥当时美国人的认知和世界上其他人差别多大。
在一战前，杜威主张，美国构建多元主义的民主进程必须与这一理想的国际化进程同步进行。而一战期间，在杜威的言谈之中这一理想已成为了美国国内的既成事实，同时，此理想正有待于传播到世界的其他地方。例如，在谈到民族权利的问题时，杜威指出，“通过把民族与公民权完全分离，我们已经解决了这个题，我们不仅完成了政教分离，也已经把语言、文化传统等所有种族题与国家分离一一即已将之与政治组织和权力分离。在我们看来，语言、文学、信仰、群体习俗、民族文化都是社会性的，而非政治性的，这些都属于人类利益，而非民族利益。让这种理念传播到国外吧，它能治愈伤痛。”这样一来，如果认为有必要把美国国内的争取多元主义的斗争放到国际背景之中，就意味着有必要把美国成功解决种族、民族题的方案普及到世界上的其他地方去。伯恩尖锐地指出，“我们所面临的任务是，认真改善自己的国家，以适应和平的需要。但是，我们却越来越相信，美国注定是引导迷途的兄弟走向自由和民主之光的国家”，结果是，我们放弃了自己本来的任务。
到今天这些问题在美国都没成功解决...杜威哪来这个自信。
    伯恩的观点不容忽视，他的观点并不是天真的、宗教式的道德情感。就其本质而言，伯恩的观点并非出自“善意”，而是一种讲求实际的、以经验主义为基础的批评。伯恩要求杜威承认，在战争期间，杜威所遭遇到的，是被杜威哲学的抽象理论所接受，但在现实中却绝少承认的一种社会力量。这种社会力量并不能得到控制，或通过积极的“调适”或“调节”进行重组，只能被动地“顺应”或抗拒。伯恩谈道，在战争期间，“人的实用主义道徳存在于真空之中，它无处着力。対于具有创造智慧的哲学家来说，既然战争抹杀了对目标，甚至是对手段的选择，那么，这就最终证明，无论出于任何目的，都不能使用战争方案……战争就是一种绝对的局面，它本身既是目的又是手段，它会迅速摆脱智慧和创造力的控制。”
good observation
哲学家能做的无非是事后准备一些洗地的说辞。
    杜威曾经乐观地认为，美国可以避免战时的疯狂和专制，但是他很快就放弃了这种乐观情绪。因为，在美国，大规模压制不同政见和自由言论已经十分普遍。各学区已经禁止德语教学；教师必须宣誓效忠；教科书遭到审查；在联邦教育局的命令下，开设了战争研究课程，那几乎是在为协约国进行赤裸裸的宣传；移民者被迫宣誓“百分之百地效忠美国”；可怜的德裔人士遭到排斥、毒打、甚至有时会受到私刑的折磨。210在政府的认可之下，爱国者组成了诸如美国保护联盟之类的组织，他们监视邻居，对持不同政见者进行治安突袭，抓捕从事抵抗活动者和“逃避兵役者”。根据《1917年反间法》和《1918年反叛乱法》，邮政管理局局长艾伯特・伯利森勒令禁止邮寄具有社会主义性质的文字资料。司法部长托马斯・格雷戈里则竭力禁止反战言论、镇压反战活动。不同政见和激进主义被等同为叛国。世界产业工人联合会和社会主义党成为了政治迫害的主要对象。在乔治・克里尔的公共信息委员会的组织下，主战派进步主义宣传人士利用最新的公关和广告策略，为战争造势宣传。面对事实，1917年11月，杜威承认，虽然他过去并不认为美国会出现镇压行为，现在看来，那种想法真是是“既遥远又苍白，甚是奇怪”。
太阳底下无新事。
往好的方面看，至少时候一到，自由主义社会搞点主权决断也不算太困难，至于如何评价这种主权决断就是另一码事了。
而且，尽管杜威同卡伦一样，从实用主义的角度出发，认为管弦乐队不该只演奏预先准备好的乐曲，但他仍坚持认为，美国民族主义中存在着一些心理想。这些核心理想独立于并且优先于美国各个族群文化的特定价值观，理应对美国社会的所有族群产生影响，这就是所谓的民主理想，即“人与人之间友善而有益的交往，每个个体的才智倾其全力、以最佳的方式服务于共同体。”因此，正如波兰问题的调查所显示的一样，杜威愿意将管弦乐队交付指挥之手一一在国内，由民主政府和公立学校负责；在大的世界范围内，就由民主国际组织负责——在必要时，这些组织会限制族群自治，目的是为了创造、甚至是强令创造民主的条件。
自由主义永久的难题。
战争证明，私人利益集团掌控着有待完善的社会控制能力，而这种能力可以轻易地集中到政府手中。杜威宣称，“在经济学家和实业家被召集到工业前线之后，他们在短短几个月内所取得的成果超出了专业社会主义者一个世代以来所取得的成就，这表明，对私营企业进行政府管理具有可行性。”在杜威看来，为实现暴力目的而进行的国内动员已经证明，“人类有可能掌控、管理人间事务。人类有可能预见到必须实现的目标，然后为目标的实现，凭借自己的智慧，有目的地进行工具、资源和方法的组织工作。”问题不再是社会控制是否可能，而是何种社会控制是有利的，以及要实现何种目的。
但问题是，在战争中，对于何种结果是“好结果”的标准已经被我们降到很低了（要不然无法与血腥的斗争场面相融贯）。然而，和平年代就不一样了。
（上世纪的国家干预与社会主义风潮何种意义上也是受了战争的鼓舞呢？）
战争发挥出了种种社会事业中的公共性质。通常，掌控财产权的目的是从社会需求攫取私利，但是战争却可以对这种目的形成破坏。
所以战争有利社会主义，牛逼。
杜威批判了自由主义者，因为他们打算仅通过财富的再分配解决美国社会种种不公平问题，尽管财富的再分配也是十分重要的。杜威指出，如果有人说，资本家工作的目的完全是为了物质利益，那么资本家定会感到不满。杜威在一战后还曾经问道，如果有人说赫伯特·胡佛参与各种活动动力是为了其工作的物质成果，那么胡佛会高兴吗？在这一点上，工人与其他人并没有不同。“人不只是靠工资生活，这并不是理想主义，而是人类的心理。人所需要的是发挥人性的渠道。只给人金钱，而不为之提供发挥人性的渠道，这种状况并不会维持太久。而目前已是临界状态。因为工人们认识到了，工资的增长并不证明他们拥有权力；而对权力的认识就意味着要求有机会行使权力，即要担负起管理责任。”
可以视作对于当代美国政治哲学自由主义左派的倾向的一种批判。
    我们正在为民主而战。民主存在于大多数美国人的头脑之中。至少，他们知道民主的含义。看来协约国即将取得胜利，我相信他们所发现的民主会不同于他们所认定的民主概念，就如同世界不同于哥伦布所找寻的东方一样。我们参战的目的是推翻帝王统治。我们的目的一旦实现就会发现，我们也已推翻了金钱和商业的统治。我们为商贸自由而战，但这场战争很可能成为商业终结的起点。50年后，我们现在熟知的“商业”体系很可能已经从地球上消失了。
杜威你这跟黑格尔『理性的狡黠』有个屁的区别。