杜威与美国民主：第三、四部分

    若要实现国与国之间真正的平等，所必需的并不是“自由”贸易，而是要对贸易进行认真的管理，以便应对普遍存在的权利不平等。
每当杜威说“管理”时，不妨问问：谁来管理？答案要不是含糊其辞，就是极度乌托邦。
杜威在中国期间，这个国家到处是群众游行、罢工和抵制日货活动，局势动荡。学生运动给杜威留下了深刻的印象，他告诉自己的孩子们说：“想想我们国家14岁以上的孩子，他们能够领导大型的政治革命运动，并且带动商人和职业人土参与其中吗？这真是个伟大的国家。”
六十年代美国就迎来自己的学生造反运动了。现在这句话可以问回来：“想想我们国家14岁以上的孩子，他们能够领导大型的政治革命运动，并且带动商人和职业人土参与其中吗？”
正如历史学家莫里斯麦斯纳所说：“杜威的方案对于中国既不保守，又不激进，而是基本上毫不相关。中国的大众极度贫困，普遍处于文盲状态，缺少最基本的政治权利，这就否定了达成广泛社会共识的可能性，而这正是杜威方案的先决条件。”
    中国的杜威追随者认识到，中国社会并不存在着这种共识，因此他们主张，采取政治行动之前，必须要发动一场文化革命。中国的杜威
派对于五四运动时期的政治激进主义比较冷淡，胡适甚至提出在文化
重建过程当中，应该二十年不谈政治。然而，在基南看来，这是一种极度目光短浅的策略，因为“这种策略假设，教育和文化改革可以免受镇压，因此可以作为实现理想政治结果的开端。因此，胡适及其他中国杜威派学者的方案中都存在着战略性的缺陷，这与杜威的把学校塑造成为没有尖顶的民主教堂的理想中所存在的缺陷是完全相同的。他们都假设，文化重建可以脱离政治，因此也就避免了民主改良所面临的空无权力的问题，但是他们忽视了这样一个事实，即争取确立民主文化本身就是政治行为，因此就无法避免权力的斗争。不可以假设，主人会主动接受参与式民主的优点，也不能寄希望于主人会允许颠覆自身统治的文化价值观得以形成，并自由发展。文化并非是民主主义者可以轻易夺取的毫无防范的侧面防线。1922年时《新教育》杂志编辑蒋梦麟认识到了这一错误，因此他写道，“政治的确糟糕透顶，但是谁又能不谈政治呢？”
可以说是“杜威主义在中国的失败”。
    杜威反驳说，智慧的人不会支持孤立，反对合作，但是倡导国联的人并没有充分重视到国联的合作意味着“与谁合作、为何而合作”的间题。国际联盟实际上是政府间的，而且是反动政府间的联盟，“是反动政府的政策引发了战争，但它们却不愿改变政策。”
杜威宣传，美国的理想主义“是在等待发现一种自身得以运作的渠道，而这一渠道与欧洲的政治体系并不一致。因为归根结底，欧洲体系就是一个彻头彻尾的战争体系，是一个由欺骗与阴谋、掠夺与暴力所构成的体系。
噗嗤，民主和平的美国与暴力反动的欧洲，真是风水轮流转。
    在杜威看来，使战争非法化计划得以制定的手段一一即在世界各国培养积极主动、消息灵通持有戒心的民主大众一一后来也将成为实施该计划的手段。正如约瑟夫拉特在一篇精辟的文章中所指出的样，杜威的战争非法化论表明，在目的和手段之间应该存在着一种相互促进的关系，而这种关系正是杜威道德哲学中一个重要的组成部分“促使在世界范围内采用该计划和创建其法律工具的必要手段，也是有益于通过那些法律工具或使之生效的充分手段。用来创立法院（在其中，战争非法化计划处于领导地位）的手段也正是法院判决的根据一一即目的。而目的（即裁决）继而又会（由于是有根据的）进一步强化、深化、梳理世界中已经（部分地）成型的道德情感一一即手。”因此，战争非法化计划既规模宏大，又不切合实际，但杜威撰写的相关著作却首次展望了一种与其本人的伦理学相一致的政治主张。这种政治主张把民主手段与民主目标辩证地结合到了一起，足够用来指导比现世界的民主化更小规模的计划。
这种目的和手段同一的思想很黑格尔。
    公约充其量不过是朝战争非法化的目标所迈出的第一步。由于对此大失所望，在将近四年的时间里，杜威都没有参加战争非法化运动。
但在1931年底，在日本占领满洲之后，面对自己所衷爱的中国所卷入
的危机，他才勉强同意尝试使该运动焕发新的生机。1932年春，应美
国外交政策会主席詹姆斯・G。麦克唐纳之邀请，针对该协会研究主管雷蒙德・比尔所撰写的一份长篇论文，杜威出山应战。比尔主张使用273集体制裁的方式来强制执行国际法。比尔认为，根据国际联盟宪章第16款之规定，如果实施过制裁，就很有可能预先制止日本的侵略行径。杜威对此给出的回应是，制裁日本并不切合实际。原因之一是，其他强国之间存在分歧，所以并不可能联合采取强制行动；原因之二是，制裁可能会使日本更加一意孤行，从而增强该国军国主义分子的实力。另外，杜威还声称，即便制裁切实可行，也并不太可能促进和平事业，反而使“战争体制成为了解决国际争议的最终手段”。反对战争非法化论者喜欢使用国内“警察”作比喻，杜威对此也做出了一番批驳。威指出，鉴于集体制裁的规模，使用内战作比喻就会更加确切。他认为，如果有人相信内战是有必要的，或者说应该提前对内战做出规定，这是不可想象的。在杜威看来，不该伪饰战争，将之称作“警察行为”、因为“如果这只动物的外表、跳跃姿态和叫声都像青蛙，它就是青蛙。”
哎，杜威这实在是太理想主义了。
    任何社会的习俗都是指社会中通行的习惯，杜威力图证明习俗造就个人心灵，相反则不成立。杜威指出，“习俗之所以得到延续，是因为个人的习惯形成于由先前的习俗所创造的条件之下。在继承本人所属的社会群体的言语之时，个人通常也会领悟道德。”鉴于这事实，“社会心理学的问题并不是个人或集体的心灵如何构成了社会群体和习俗，而是各种不同的习俗，即已经确立的互动关系会如何塑造和培养各种心灵”（HNC，第43、46页）。社会心理学合理的切入点是已经确立的习惯、社会环境，而不是个人的心灵。个人心灵是个因变量。如果从习惯出发研究心理学，就会否定单独、个体意识的存在，就会只关注“导致习惯形成和运行的客观条件”（HNC，第61页）。
杜威并不否认本能的存在，他喜欢把本能称为“冲动”，他也并不否认本能的重要地位。杜威承认，严格来讲，本能是原初的一一而习惯只是对冲动的再组合。但是，杜威坚信，习惯的重要性是第一位的，因为他认为，人类的“自然活动”或冲动本身是完全杂乱无章的，因此也没有意义。“自然行为的意义并不是指生来就会采取的行为，而是后天习得的所为。自然行为取决于成熟的社会媒介之间的互动”（HNC，第65页）。人类完全是由习惯，即文化所造就的生物。
很像马克思的观点。人是社会性的存在。
    虽然冲动在本质上是无意义的，但它对杜威的社会心理学来说，非常重要，它使杜威找到了解释个性和社会变迁的方法，并使杜威的心理学免于陷入“过分社会化”的境地。冲动是“开展行动重组的支点，是引发偏离的动原，它使旧有习惯呈现新发展，并且能改变旧习惯的将性”（HNC，第67页）。杜威认为，冲动永远不会完全受习惯的控制，其是在激烈的变革造成习惯无法适应环境的时。不受控制的冲动是改革的杠杆。杜威指出，“总是存在着大量并未在发挥作用的冲动，它们值得一用。”改革者的任务就是要利用冲动和习惯之间的冲突，以便对习惯进行重组。与保守派看法不同的是，杜威认为阻碍变化的不是本能（“旧的人性”），而是固定下来的习惯。“冲动是解放的源头，一个不可或缺的源头；只有在被用来塑造习惯的相关性和新鲜感时，冲动才起到了解放权力的作用。”根据杜威的理论，是鸡（习惯）先生蛋（冲动），“但这只蛋有可能改变未来鸡的品种”（HNC，第73、75、68页）。
    杜威承认，在对社会变化的这一种解释当中存在着一个问题。如果神动的发展方向取决于后天习惯，但只有通过对冲动的重新定位，才能够改变后天习惯，那么尚未可知的是，如果冲动需要对抗性的习惯对自身进行重新定位，又该如何利用冲动去消除僵化的习俗。为逃离这个恶性循环，杜威提出了两个途径。首先，杜威注意到，改革者经常着力从儿童下手，这并不令人惊奇，因为儿童的习惯还尚未完全形成。杜威说道，“事实极其清楚要实现持、逐步的经济进步和社会要抓住机会教育青年人对思维和欲望的普遍模式进行纠正”。最理想的是，教育促使儿童养成灵活应对的习惯，然后，在儿童进入成年期后，在面对变化的环境和冲动萌生的时候，他们就会倾向于做出具有创造性的反应。
    这种观点虽然合理，但却未能对成年教育者自身的习惯给出解释。如果冲动要在文化重建中发挥作用，就需要有与冲动相对抗的习惯存在；同样，孩童也需要成人教会他们懂得社会变革的习惯。在此，杜威指出，在任何复杂文化的通行习惯中都存在着冲突，而这一冲突就是改革倾的源头。杜威指出，“不同的制度会引发对抗性的冲动，形成对立的倾向。当代文明恰恰呈现一幕内部摩擦和解放'的图景。例如政治，法律制度与主导友好交往、科学和艺术习惯之间并未取得一致。改革者的任务就是利用后者所特有的习惯（也许是他们自己的习惯），目的就是使分裂的因素组合成具有建设性的统一体进行必要的智慧指引"。
对社会变革的一个有趣的模型。
杜威指出，若不想让公众处于失势地位，就必须把大社会转变为他所说的大共同体。或者，用马克思主义的术语来说，“公众自身”必须成为“为自身的公众”。
应该是“自在”和“自为”吧。
    杜威同时认为，专家不会制定具有真正公共性质的政策。同理，政策制定者也无需成为专家。民主现实主义者总是“不理会在技术专业的行为发挥作用之前，必须构成和化解一些努力。”多数人并没有必要具备相关的知识和技术，以便开展对于达成智慧的公关决策十分重要的研究。少数人具备这种知识就已足够。但多数人必须有能力“判断由他人提供的涉及公共事务的知识的意义。”杜威相信，这种能力是大多数人所具备的。而他批评说，精英主义者大大夸张了做出这种判断所需的智慧和能力。
民众与精英的分工。
科学试图解释这样结果是如何产生的，而不是要否认这些结果的实在性。科学对象是知识工具，如果用这些工具来代替“直接所感知和所享有的对象”，那就大错特错了。杜威声言，“有人感觉苦恼，因为科学概念的对象和直接经验的事物有不同的用处和价值，这种人和那种因为不能穿上织布机而感觉到悲观失望的人实际上是同样可笑的”（QC，第100页）。
对照当代心灵哲学有关qualia的讨论。
正像哲学家的戏剧讲述常见的结尾一样，杜威的知识史也以他本人作为结论。
噗嗤。
先验主义者断言存在着某种价值知识，但这却并未得到证实；而谈到价值，许多经验论者（像已获承认的科学家思想家一样），都主张不可知论，他们简单地把善与主观感受、值得想望的和被想望的事物等同看待。因此现代人只好在两种理论之间摇摆不ー定，“一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，又把这种价值判断归结成单纯是对我们自已的感情的陈述"（QC，第210页）。第一种理论通常把控制价值的文化权力交付给某一知识阶级，而第二种理论则把这类事务交给了市场也就是另一种类型的阶级。1929年时，先验主义的权威日渐衰落，市场正着手准备填补这一真空状态。
有趣的视角。
    对于确定性的寻求所导致的自由观认为，自由就是根据存在的法则行事，“理性的人是自由的人，如果认识到并有意遵从字宙所例示的必然，就能成为理性的人"（PD，49页）。这种自由观认为，“现实存在于永恒的形式之中。”现实是一种“一蹴而就的永久事件，这种一蹴而就也许是由数学一物理法则和结构所造成的，也可能就是由无所不包的神圣意识造成的。”这种自由观以形而上学唯科学论和唯心主义对其枯燥现实的抛弃为特点，与以民主为目标的社会中的自由观念并不能形成自然的协调一致（PD，第50页）。然而，民主所需的是一个类似于《经验与自然》中所描述的世界，那是一个并非是无所不包，并且永远不会无所不包的世界。在某些方面，这个世界并不完整，正处于形成阶段。这个世界的某些方面可以根据人的判断、评价、喜好和努力加以这样或那样的修改。在这样的世界之中，人不会屈从于哲学家或其他的立法者的先验观点。就算面对唯科学论的形而上学论者所描述的价值缺失的世界，他们也不会感到绝望。作为满怀希望的社会向善论者，人们会共同协作，努力争取经验的善果，“同时怀着谦卑的感激之情，庆幸着在这个只能由最全面、最准确的思想和理论把握着事件走向的世界里，人可以获得活动的空间。这个世界所带来的圆满结果的喜悦是新的启示，这个世界中的失败都是对骄傲自大的惩戒”（PD，第50-51页）。
民主理想在形而上学和认识论上的体现。
    自由经验主义者反对把自由视为对必要法则的遵守。为了达到维护自由选择、自由行动的目的，他们把自由建立在这样一种形而上学基础之上一即“认为个人拥有固定的、现成的能力，如果外界的限制不会阻碍这种能力的实施，这就是自由。”但是杜威认为，这种哲学忽略了人类社会在愿望、欲望、权利产生以及行动能力形式过程中所起到的作用。因此，与其在形而上学方面的对手相比，这种哲学对于民主的威胁虽并不太明显，但却危害更大。因为，在相当程度上，人类的能力是由社会决定的，如果凊除掉阻碍着追求“自然权利”的障碍，那么在实际上，这就会使由于“过去的历史”而造成的拥有更多资源的人获得过多的利益。“这些地位优越的人会利用自由权力创造新的社会条件而其他人只能听命于新的社会条件的控制”。杜威宣称，更加有利于民主改革的是一种“形容词性/副词性”的形而上学。这种形而上学认为，自由并非是前社会时期个人的本质特性，而是一种社会交互作用的功能性特点。“换言之，既然实际、有效的权力和要求是交互作用的产物，而非存在于原始孤立的人类道或心理本性之中，单纯清除阻碍是不够的。”对于急于扩大和深化自由的民主主义者而言，“在知识方面与实践方面，唯一可能的结论就是，如果把自由视为有权力根据选择开展行动，那么这种自由的获得取决于在社会秩序方面的积极的、有建设性的变革。”
积极自由与消极自由。
    正如我们所见，杜威认为确定性的寻求不仅有害于自由，而且有害于平等（有时是有蓄意的，而且在实际上情况总是如此）。哲学家反复不停地把高级与低级现实之间的区别归结为对于社会等级制度的合理化。哲学在相当程度上都属于一种“封建主义的形而上学”，哲学经常无意之中为既定的秩序辩护，因为哲学曾试图证明，某种现行的价值和生活模式的等级划分具有合理性。”在为数不多的时刻，哲学具有了激进的社会含意。此时，哲学并不会质疑这种等级划分，而只会提出一种最高权威的原则，以便进行对抗。为了战胜对手，民主主义者甚至曾364经错误地试图把人民的声音神化为上帝的声音，而这种策略并未成功，因为“人民就在身边，他们太过依赖经验，因此不适于被奉若神明” （PD，第51-52页）。
彻底民主化的哲学。
这些术语并不是唯心主义者的专利，唯心主义者与杜威使用这些术语的目的截然不同。杜威确信，“这些特性真正适用于审美经验，而客观唯心论从审美经验中借用了这些特性，然后又对这些特性进行了并不合理的拓展，直至它们成为了具有普遍意义的笼统的宇宙范畴。”杜威本人只用这些术语来指具有美学特性的经验，利用这些术语的“特殊意义，因为这种意义属于审美经验，而不属于其他经验，更不是作为独特的认知性经验的对象而属于整个世界。”
虽然在《艺术即经验》之中杜威并不想把世界作为一个整体，但是，这本书最适合证明，威抛弃了黑格尔思想的残余，继面踏上了经验自然主义之路。虽然杜威不再相信，是上帝在把自然塑造成有机的整体，但他却断言，在一定的意义上，这正是艺术家的任务。艺术使人类瞥见到，如果人类拥有上帝般的力量，同时如果不受到自然的普遍特性一一偶然性和不确定性的摆布，那么，世界将会是何种模样。
缩略到艺术领域的黑格尔主义。
杜威断言，雪菜宣称诗人是世界之中未被承认的立法者，这种说法是正确的，因为“欲望与目标广泛而大规模调整的初次暗示必须是想象性的。艺术并非是一种见诸图标与统计数字的预见方式，而他所暗示的可能性也不能在规章与准则、告诚与管理中找到。”
也就是所谓的“社会希望”吧。
杜威认为，对于这些问题的回答主要体现在资本主义对艺术与普通生活的关系的影响上面。杜威指出，“博物馆文化”的强化与高度发达的市场社会的崛起同步发生，这并非使偶然现象。资本家和资本社会收集优秀艺术作品，是为了表明他们拥有财富，也是为了证明，他们不只沉于日常经验中的资本积累，还有能力从事更加高雅的事业。在资本主义文化中，艺术作品“反映并建立了优越的文化地位，而它们与普通的生活相隔离，这反映出它们不是本土与自发的文化。它们与某种比你更神圣的态度相对应，这种态度并非表现为针对个人本身，而是针对吸引了一个共同体绝大部分时间和精力的兴趣与职业。在摆脱了这些兴趣和职业之后，艺术品与“曾经是其40自然表现的地方特性”失去了联系，而生产可供在世界市场上销售的艺术品，则对这一过程形成了极大的推动。“过去，由于其在共同体生活中的地位而有效并有意义的物体，现在从它们起源时的条件中孤立出来。由于这个原因，它们也从普通的经验中分离开来，成为趣味的标志和特殊文化的证明”（AE，第15页）。艺术家注意到了其作品的隔绝状态，于是就以“自我表达”的思想作为自己的慰藉，这就使得艺术家的疏离成为了一种美德，也致使艺术只能得到内行的理解。最终，把这种分离看作是事务之正常状态的哲学家甚至把艺术置于“没有别的生物栖身的区域”，随之而来的就是“许多对珍宝的欣赏与对沉湎于艺术的卓越之美的赞颂，并不怎么考虑具体的产生审美的知觉能力”。
反对资本主义式使艺术脱离生活的“博物馆文化”，呼吁艺术与生活的紧密结合。把“艺术”二字改为“哲学”，也是对杜威本人哲学取向的概括。
    虽然这种批评家意见有些道理，但却没有支持者所想的那么有道理。杜威的确比较提防在总体上（如果不是具体的）做出道德的规定，并且他坚决反对对价值做出任何等级划分。虽然他为自己的慎态度给出了充分的理由，可这些理由并没有形成太大的影响，因为与杜威相比，批评人士更多地担心相对主义而非绝对主义。可是，社威的确认为，道德生活的首要任务，就是探智慧的判断方法，并使之形成制度化。杜威的方法论原则富有更多的道德力量，这是批评杜威的人所不愿承认的。有些人认为，存在着绝对、肯定、“经过等级划分”的价值，这些价值可能、也应该指导道德生活一一在杜威看来，这种态度流露出了对人类经验的可悲的误解。但是，这并不意味着杜威伦理学致使其读者无从得知杜威眼中的美好生活的所在。
探究价值的方式比价值本身更为重要。
杜威强调指出，显示情感的表达是一个更大的有机情境的组成要素。例如，婴儿的啼哭是某一与饥饿，痛苦或某种其他的此类经验相关情境中的组成部分。婴儿的啼哭本身并非是一种价值表达，甚至并不是一种语言行为。但是，在做出这种表达的人际关系的社会背景之中，它可以（通常也会）被视为并且或者当做符号：母亲认为，的哭意味着孩子饿了或是受了伤，而最终婴儿也会把哭声作为符号，用以激发母亲的反应。这些符号被视为，也被用作符号，这些表达就是语言符号，因为它们提出了某种命题（“我了”），而这种命题可以接受经验的证实和反驳。因此，至少有一些情感表达是具有命题意义的。有人可能说，虽然道德判断和类似婴儿啼哭的命题都是情感主义表达方式，但是道德判断是价值表达，而价值表达的特殊性使其无法成为命题。而在杜威看来，类似婴儿啼哭的命题也是价值命题，因为经过分析就可以看到，这种命题间接指向某一附带着比较消极的价值现存情境。同时，这种命题也间接指向这一命题将帮助创建的一种更加值得向往的未来的情境。而且这些命题促成了“在作为目的的未来情境与作为实现手段的特定活动之间的能够加以详述，并可加以检验的关系。”例如，如果把婴儿的啼哭看作符号，哭声所表达的意义就是：“我饿了，这很难受，我自己却做不了什么。妈妈，如果你能正确理解我的哭声，就给我拿些吃的，我就会满足，不再痛苦，那就好了。”如果把婴儿喂饱了，预言就得到了证实，就可以说，啼哭表达了一个真实、具有价值的命题。杜威总结说，艾耶尔指出了使用道德术语的价值判断与类似婴儿啼哭之类的情感主义表达之间的相似之处，他这样做是正确的。事实上，二者之间的联系比艾耶尔所说的更加紧密，因为，如果把其背景考虑在内，情感主义的表达也是价值的表达但是，艾耶尔的错误在于，他认为，二者都不是通过经验方法可以检验的命题。
杜威承认价值命题就是情感表达，但坚称情感表达本身也是具有善恶判断的性质的。这一情境分析类似普特南对事实价值二分法的攻击。
作为对于这个问题局面的反应，欲望并非是前理性冲动（虽说这种动算得上是欲望的一部分），因为欲望本身包含着一种内在的理性分。“生命冲动是欲望和兴趣存在的必要条件，但欲望和兴趣包含了以实现目的的措施（包括付出精力）为形式的各种主意，和随同发生这些主意的预期结果”（TV，第207页）。那么，愿望就不是一种非认知性的情感，而是对特定的目标或所期待的结果的珍视，因为该目标被视为是解决引发愿望的问题的手段。因此，愿望不是“由情感动”，而是“由情感和观念驱动的行为，其中还包含着预测性的判（TV，第218页）。实际上，想望某一目标就意味着要主张，日标作为种期待的结果（ end-in-vier，如果得以积极的争取并最终得以实现，就可以消除行动者目前身处其间的困难局面。因为可以对比已取得的结果和曾被预期的结果，所以所有的这些判断都可以受到经验的检验，可以接受证明或斥，然后就可以指出这些判断是否是有依据的。
“理性是而且只是激情的奴隶。”
杜威却认为这里的“激情”本身也可以是理性的。这样不止在打逻辑实证主义者，而且一直打到休谟去了。
    欲望只在现存环境有“问题”有“麻烦”的时候才会出现。分析表明，所谓“有间题”来自下面这个事实：凡是“有问题”的地方，都缺少某些东西和需要某些东西。在实际存在的多种因素中，这种匮乏就造成了冲突，如果事情进展得非常顺利，就不会出现望，也没有必要设计所期待的结果了。因为“进展顺利”就意味着此处没有努力和斗争的必要，让事情“顺其自然“足矣。
杜威的问题是，没有意识到何为“有问题”本身就成问题，或者说是依赖于视角的。
“目的和手段之间的区别只是暂时的、相对的。就此而论，为了成为手段而需要实现的每一个条件，都是欲望和所期待的结果和对象。同时在实际中已经达到的目的，相对下一步的目的而言，都是手段，同时也是对先前已做评价的检验。因为已经达到的目的是下一步存在意义上要发生的事情4的条件，所以必须将它当作一种可能的障碍和可能的资源而进行鉴定（TV，第229页）”。杜威得出的结论是，如果如果放弃错误的自在目的立场，“人类都将有史以来第一次站在这样的立场：以具有经验基础的、关于事件之间关系的暂时性主张为基础，而构建所期待的结果。”
目的和手段这一区分的非终极性。倒是很击中要害。
    虽然杜威限定了道德理论的范围，但他并没有把行动者可利用的策略限定为道德理论中或科学中的策略。虽然杜威相信“如果评价完全只由本质上不可探究和判定的东西所构成，那么就必须承认，这种评价不会超越野兽的水平”，但是他又乐于承认，道德生活之所需是科学或哲学力所不及的。要做出好的判断只能依靠过去的经验，对于幸福、正义、美德的追求不只意味着要做出好的判断。如果评价完全由探究和判定所构成，那么它就会与未经检验的可能经验切断了联系，而这种18未经验的可能经验只在想象中存在。想象是善的主要工具。杜威认为，艺术家们也许并未意识到这一点，但是道德想象的最重要的保管者是他们自己，而不是哲学家。
超越道德情感主义与道德绝对主义。
他呼吁在公立学校中禁止进行宗教教育，而他为此所给出的理由也解释了为何他会长期避免谈及宗教。杜威指出，“有许多种宗教教情感和宗教思想都与现代民主和现代科学协调一致。也就是说，这些有关宗教的看法已经别除了超自然主义。”但是，杜威认为，从“清楚、诚实和现实”方面考虑，“在非超自然主义的观点的所有含意得以充分闻释之前，在其实现对教育机构更加充分的控制之前，学校应该避免涉及宗教题，对宗教问题的讨论越少越好。"
杜威那个年代还是基督教占大头。现在就不一样了。丹尼尔·丹尼特直接主张宗教教育要占重要位置，但是得把基督教佛教伊斯兰教犹太教印度教等世界各大宗教客观全面地介绍给学生。
    此后，杜威的确就非超自然的宗教做过一些论述。在杜威看来，他在20年代的主要著作中所提出的人与自然之间的连贯性的主张，他为根除使人成为“世界中非自然化的又不可能自然化之异类”的哲学所做出的尝试，这些都具有宗教意义。杜威相信，如果承认这种连贯性，就会虔诚地相信人类对自然界的依赖，就会对人与自然之间艺术的交互作用深信不疑，因为这是“所有合理希望的依靠和支撑”。在杜威的自然主义看来，世界充满着危险。但是，即使这个世界并不会确保人类愿望的实现，却总是在给人以激励。在这个世界里，人即便不能保持乐观，也有可能存有希望。在人类为保护和拓展宝贵的经验特性而寻找手段的过程中，人们总会产生一种宗教性的“生命共同体的感觉，而在这一生命共同体中，存在的连贯性得以实现。”这种宗教体验使人从“以宇宙为任的幻想中”解脱了出来，从而令人感觉到“在众多独立的自我的卑微、琐碎的行为中存在着一种整体的感觉，而人作为这个整体的一部分也因而得到了尊严。”
按林国华的术语，这就是一种吸收了负典营养的正典秩序，典型的自由主义第三条道路（手动滑稽）。
    如果宗教信仰是和自然和生活的可能性联系着的，那么当宗教信仰在专心追求理想的时候就会表现出它对现实的虔敬。它不会因为现实中有缺点和艰苦而发牢骚。它会重视和尊重实现可能性的手段和具体体现理想的事物（如果理想要有所体现的话）。愿望和努力本身并不是目的；愿望和努力本身分隔开来也没有价值，而只有把它们当作重新改组存在物以求获得公认的意义的手段时它们才有价值。自然和社会本身以内就包含有理想可能性的设计以及实现这些可能性的操作手续。人们可以不像斯宾诺莎的所谓理智之爱那样把自然界崇拜为神灵。但是，自然界（包括人类在内）虽有缺点和不完满之处，却可以激起人们真心意的敬，并将之作为可以完成为理想、可能性以及为了理想、可能性而产生的愿望的源泉和一切既得善良的最后的寄托之所。
确实可以放在正典负典对立的视角下看。杜威主张的宗教虽然崇敬此世，但不会圣化此世，而是意识到此世的未完成性。
杜威同中国哲学的接触似乎影响了他个人的自然虔敬思想的形成。令人惊讶的是，《哲学的重建》即日本讲稿中竟然包含盲目和具有如此讽刺意味的思想，即弗朗西斯·培根的把实验科学视为对自然的“扭曲”。其目的是要建立“凌驾于自然之上的人类帝国”（《哲学的重建》（ Reconstruction in Philosophy，1920），《中期著作》，第12卷，第95-100页）。几年之后，在到访过中国之后，杜威在《经验与自然》之中对其上述观点进行了批判、称其为“无情的统治者”的观点。中国人与这种观点的转变有一定的关系，具体证据参见“在中国人看来”（“ As the Chinese Think"），见《（中期著作》，第13卷，第217-227页。
可与儒家天人合一观对勘。
    杜威认为，与麦金托什不同，魏曼并没有为证明信仰上帝的合理性而寻找经验性证据；相反，魏曼把目光投向自然，目的是要发现，在自然中是否有什么适合被称为上帝。在“创造和维系生活之善的存在的条件和力量中”，魏曼找到了自己所寻找的东西。对此杜威并不反对，而且杜威指出，他本人也希望把“上帝”作为集体名词，用以指经验中发挥着类似功能的条件和力量。但是，杜威指明，魏曼的观点不止于此。因为魏曼断言，这些条件和力量构成了“一个统一，单独的客体”。这样一来，魏曼的观点就发生了转变，他不再关注我们在经验中可以明确发现的东西，即创造和促进善的力量，转而关注我们在经验中找不到的东西。如果没有这一转変，杜威并不认为“魏曼先生的态度中有一丝一毫的有神论成分”。因而，杜威总结说：“我只能认为，对值得珍惜的事物、人和动因的不可辩驳的事实、经验进行实质化，使之成为一个单独、客观的存在，即一个上帝”。
这一批判对许多自然主义化的神学观都适用（是的尤其是你龙虾教授）。
    杜威认为，对于自由正确的理解是，它不是某种抽象的原则，而是种权力，一种“做具体事情的有效的权力。”没有所谓广义的自由。对自由的渴望，就是对权力的渴望，无论是要保持已有的权利，还是要获得新的行动的权利。杜威指出，如果将自视为保存自己现有权利的要求，就是可以解释当前经济体系的管理者和受益者以自由之名所行之事。既然现存的系统赋予了他们这些权力，因此自由不可避免地与此系统的永存视为一体。”关于自由的问题是关于权力分配的题，因为权力是一个相对的概念。“一个个人、群体或者阶级自由或有效权力的存在是相对于其他个人、群体和阶级自由和有效权力的存在而存在的。”统治阶级需要自由来维持现有的权力分配；被统治阶级需要增加自由以对权力再分配。“任何自由系统总是一个无时不在的限制和控制的系统。任何人做任何事情都是相对于其他人的所为和所不为。”（LSC，第360-361）
    将这一概念置于对政治经济控制权争夺的背景下，杜威观察发现当前的问题不是自由和社会控制之间的对立，而是“作为分配自由所要依靠的对社会力量控制系统与其他会带来另一种对自由的分配的社会控制系统之间的矛盾。”如果认为，被那些以自由为名的卫道士所拥护的现存秩序不是一个由阻碍其他个人相对自由的社会控制系统，那就是荒谬的。诚然，资本主义的问题在于它作为一个社会控制形式“是由少数有经济权力的人实行的，他们以多数人的自由为代价，不加剧混乱，最终导致战争所带来的混乱，而占有阶级的代表将这样的战争等同于真正的秩序。”杜威警告激进的民主人士，“当他们想要的只是一种不同于存社会控制的方法、一种能够显著提高人类自由的方法时，不要被蒙骗以至于支持牺牲自由，从而进行社会控制（LSC，第362-262顶）。
自由作为权力的相对分配。
    这一改变了的观念在杜威对早期新政的批评中反映了出来。他认为，由于罗斯福扶植的这种主动的社团主义没有事先去除资本的特权，所以它注定不能演进成为民主社会主义，而只会变成一种组织形式更为严格的国家资本主义，甚至是法西斯主义。这种国家资本主义也许可以平安地度过眼前的经济危机，但是对工业民主或者长期的经济安全都是无益的。劳工被接纳到这种秩序中，其目的并不在于工人统治，而是在于统治工人。这不可避免的结果在国家工业复兴总署（NRA）中十分明显，他认为，总署“对自治工业团体只是浅尝辄止，但是却远没有挑战现存法律系统……总署使用不正当的手段维护现存的工业控制系统一一只向劳工'扔了一些饵而已。就最乐观的方面看，劳工也不可能成为自由运转的职业团体。”同时，国家资本主义社会还牺牲消费者，因为在消费者绝望地需要增加物品和服务时，资本主义的集体主义却限制生产。新政将经济问题定位于过度生产，而不是消费不足上。这样，它就站在了大商业和大农业一边，站在了消费者最大利益的对立面。
哈哈，杜威这是嫌弃罗斯福不够左。
“生产过剩”和“消费不足”，两种对于经济危机的rhetoric。
    杜威对于民主计划概念的设想基于其对“被计划”和“计划”社会的区分之。前者是从上至下的强制执行计划固定的蓝本。后者是由公众掌握、通过在生产者和消费者自愿的、功能性的群体中进行联合、论以及论来制定目标、决定手段。
“计划”和“被计划”，噗嗤。
    在政治上，胡克曾有几年钟情于美国共产党，可后来，他的异端哲学思想和民主倾向使胡克与该党领袖永远地反目成仇。由于胡克被美
国共产党人贬称为“反革命的可怜虫”，因此1934年，他积极地参与了美国工人党的组织工作，这是一个由A.J.马斯特领导的县花一现的政党，其中心纲领就是胡克的“工人的民主”的思想。这一思想代表了胡46克的自由意志论的马克思主义思想的精髓，并影响了杜威对俄国社会的思考，也重新把无产阶级专政诠释为工人民主联合会的统治，并将这种统治区别于胡克所说的“对于无产阶级专政的”苏联共产主义官僚的统治。
两种“无产阶级专政”。
    委员会的调查结果和杜威的结论受到了斯大林集团的抵制。美国共产党的报刊发挥了其进行人身攻击的技巧，把杜威定性为“法西斯主义者”、“反动的走卒”、“托派分子的查理・麦卡锡”。《工人日报》上写道，“杜威博士之流的自由主义者，在托洛茨基确凿的罪证面前，坚持做走狗，为这个与自由和进步为敌的人辩护，这不仅使他们自己蒙受羞辱，还破坏了真正的自由主义和民主事业。”这些评论家是50位知名的作家、艺术家和编辑，其中包括丽莲・沃德、海伍德・布龙、马克斯・勒纳、路易・费希尔、科利斯・拉蒙特、罗伯特・林德、西奥多德菜塞和丽莉安・海尔曼。他们在给《新大众》的信中写道，杜威和其他自由主义者是被托洛茨基利用了。并不奇怪，杜威在苏联的声望也直线下降。1931年版的大苏维埃百科全书还相对准确地介绍了杜威哲学，将之用证唯物主义的术语加以限定，而现在苏联哲学家的指控“杜威哲学是战争和法西斯的哲学”，“杜威是现代帝国主义反动势力的喉舌，是美帝国主义的思想代表。”
我之前就很奇怪，杜威已经很左了，为啥官方马教定调还这么充满人身攻击色彩。怀疑过是批判胡适时的连带伤害，现在看来也有继承苏联的因素。
    然而，杜威的反共产主义思想是其民主思想中的重要因素。在批判斯大林主义和正统马克思主义的过程中，杜威详细地剖析了其“科学”民主的含义（及其所不包括的含义）。1928年，在杜威针对苏联社会所做出的评价中，虽然包含着许多错误的观点，但却暗示出了他所憧憬的美国民主制度的模样。在这里以及其后对斯大林政权的批判中，杜威更加明确地区分了反民主的计划社会以及权力、社会目标和政治行动都源自民主公众的主动进行规划的社会。杜威的反共政治思想又次证明了，失去了权力的民主激进主义会面临何种挫败。杜威正确地认识到，正统的马克思主义和共产主义政治威胁着他最珍视的参与式民主共同体的目标。然而，时而会让杜威大伤脑筋的是，在批判共产主义过程中他所面对的环境。在这样一个国家里，从民主主义左派批判共产主义的行动中获得最大利益的人，是那些对共产党和杜威的民主生活观念几平同等敌视的人。
唉，这就是哲学家的无奈吧。
    赖兴巴赫在其论文中指出，杜威之所以坚持认为质的经验具有实在性，是因为他怀有一种道德动机，而阻碍杜威与其主张实在论的批评者建立友好关系的正是这一道德动机。赖兴巴赫指出，“杜威这位实用主义者之所以认为第二性质和第三性质具有实在性，是因为他想使美学、伦理学同物理学一样成为实在的一个方面。”正如杜威在对赖兴巴赫的回应以及为《百科全书》所撰写的稿件所指出的一样，如果承认杜威与赖兴巴赫在关于物理学所涵盖的范围方面存在着分歧，就可以深入理解杜威反对逻辑实证论者的主要原因。在杜威看来，科学只是存在的实在中的一个部分，但却具有巨大的功能力量，科学的影响可以普及人类经验的方方面面。而在实证论者看来，科学就是实在的全部科学的功能就在于研究具有“主观”特性的纯粹现象之外的“客观”领域，这样一来，科学就基本上与价值判毫不相干了，而“所有个人和社会的道德事件都沦落到了私人欲望的层次，或者沦落为运用暴力的地步。”
所以我说，当代那些取消主义的物理主义者根本不知道自己的立场有多危险（当然这里并没有把他们等同于逻辑实证主义者的意思）。
    杜威对于“效率的福音”和“管理进步主义”的批评始于就职业教育进行辩论的时期，但他把这一批判态度一直保持了下去，他拓宽了自己的批判范围，进而对在教育改革者中颇为流行的自以为是的唯科学论都予以谴责。杜威指出，对于教育所进行的科学研究总会助长一种极其保守的倾向，即营建一个单纯（虽说是有效的）复制现行社会秩序的教育体制，而为实现此目的所采取的手段就是，培养学生适应由其阶级、种族、性别和民族所决定的职责。杜威谈道：“如果我们大体上对目前社会的目标和进程表示满意”，那么，由大卫・斯内登博比特沃雷特・华菜士・査特斯等人所倡导的目前的效率科学就是再合适不过的了。“如果想要让学校维持现有秩序，至多只是要消除浪费，为在目前的基础上做得更好而做一些改进，那么，有一种知识方法或科学'就足够了。但是，如果所设想的是一种与目前的性质和发展方向并不相同的社会秩序，而如果学校的教育着眼于社会变革，因此要培养的学生不会满足现状，而且还会具备推进改革的愿望和能力，那么，教育科学就需要选择不同的方式和内容。”
这段话真有必要裱起来。
    实际上，浪漫进步主义所颂扬的是消极的自由，在此即指免受传统课堂教育限制的自由。但是，浪漫进步主义并未给儿童提供多少指导。因而致使他们只能任由其自然冲动的支配（刊载在《组约客》上的一则著名的漫画绝妙地刻画了施行进步主义教育的学校的一个缺点。漫画中有一个愁容满面的小孩在问自己的老师：“我们今天必需想做什么就做什么吗？”）在杜威看来，如同在其他方面一样，在此所应受到珍视的并非是消极自由本身，而是把消极自由看作是促成“有效自由”的机会。免受限制的自由之所以该受到重视，“只是由于它是实现自由的手段，而这种自由所指的就是能力：有能力制订目标，做出明智的判断，根据愿望行事所产生的结果来评价愿望；有能力选择和组织手段以便实现所选择的目标。”教师的任务并非是容许孩童的冲动任意挥洒，而是要指导孩童，使他们的冲动能够得到智慧的引导。“教育的理想目标就是创造自控能力。”
这就是杜威与卢梭及许多庸俗的教育改革论者的区别。还有并非不重要的一点：虽然消极自由是不够的，但消极自由是积极自由的前提条件。
    虽然这是一个令威感到亲近的团体，但是仍有一个问题令杜威与团体中的一部分成员产生了分歧，那就是，激进入士是否该学习向“灌输”对抗的观念。这个问题在《社会先锋者》上引起了热烈的讨论以乔治康茨为首的一些激进教育人士认为，除非以激进的反灌输来挑战学生所遭受的传统灌输，否则，资本主义就不可能被重建成一个更具人性的社会秩序。康茨鼓励教师们不要“介意进行强迫和灌输”，要尽其所能来塑造青年人的心灵。康茨曾写过一本广受争议的小册子，7题为《学校敢于建立社会新秩序吗？》康茨在文中指出，他“准备维护的立场就是，所有的教育都包含着很大的一部分强迫的因素，强迫是在所难免的；社会的存在与发展依赖于强迫；因此，强迫也是非常必要的；教育者的一个重要社会责任就是坦率地接受这个事实。”
呵呵。
一些杜威批评者认为，杜威之所以反对美国参与到又一场世界大线中去，是因为他相信入的本性之善，相信通过理性商谈可以解决与法
西斯国家之间的利益冲突，但是真正的原因是对于又一场战争对美国
民主所造成的后果，杜威怀有深切的忧虑。在二战前，杜威曾经撰写过一篇题为“无论发生什么一置身事外”的文章。在文中，杜威警告说：“可以预见到的是，在下一场战争结束以后，我们的国家里将出现一个半军事、半金融的专制政府。在未来无尽的岁月中，这个政府将决定我们国家之内的阶级划分。不管怎样，在参战时我们声言捍卫的民主价值都将受到压制。”战争将成为“我们可能遭遇到的最大的社会灾难，战争将毁掉所有建立社会化民主的基石。”杜威警告说，如果在欧洲燃起战火之后，美国也马上加入战争，这将成为“第一个明显的迹象，这表明我们将要放弃为实现民主生活方式所做的努力，这也表明旧世界在道德上和地理上都征服了我们。”随着美国逐渐卷入战争的流涡，杜威所深切体会到的不是天真的希望，而是强烈的悲观，他甚至认为，自己作为社会批评家已经不会发挥任何作用了，这种悲观的想法在其漫长的一生之中并未出现过几次。1941年，杜威在写给马克斯・奥托的信中说：“一个时代已经结，但我无力应对即将开始的一切。”
唉，也只能凭后见之明说杜威这里是多虑了。
    在针对哈钦斯的《美国的高等教育》（1936年）所做的评论中，杜威赞同哈钦斯对美国高等教育的混乱状况所做的批评，但他却不同意哈钦斯的改革方案。因为哈钦斯的改革方案主要来源于一种具有权力主义倾向的形而上学，这种形而上学所假设的“终极第一原则”将通过西方哲学的经典文本传授给学生。杜威指出：“在每个固定、永恒的第真理的断言中都暗含着这样一种必要性，即在这个充满冲突的世界上，需要由某种人类权威来决定这些真理是什么，以及如何传播这些真理。”而在书中，哈钦斯完全回避了由谁来决定建立等级制度的确定真理这个问题。虽然杜威不会说哈钦斯“同情法西斯主义”，但是他仍然得出这样的结论：“哈钦斯行动路线主张近似于不信任自由，因此可能会向在当今世界肆虐的某种固定权威寻求帮助。"
哈哈哈，“博雅教育”。
    在这次题为“哲学从战争中收获的教训”的演讲中，杜威指出，哲学家从战争中收获到的主要教训并不是经验自然主义在道德方面已经破产了，而是在这个世界上经验自然主义无法将其影响扩大到自然科学以外，无法更加广泛地体现自身的价值。由于自然主义在伦理学领域尚未使科学摆脱先验绝对主义的控制，因此，就使得把前现代道德绝对主义与科学技术成就相联合的极权主义混合物找到了可乘之机。现代哲学中的现代性“一直只是似有似无”，而现在所需要做的并非是像阿德所建议的那样，返回到中世纪的思维方式上去，而是要推行一种真正的现代主义，即要像杜威毕其一生所闻述的那样，使价值判断具有科学性。
确实。可以作为自由主义者反对保守主义者的箴言。
    拥有绝对真理以及最终的，不可更改的标准也许实际上并无害处。假如每个都拥有同样一套绝对真理和标准，或者假如存在着某种方法可以平心静气地消除分歧，使人们达成一致意见，可以想象，那也许甚至成为好事，但是，主张绝对原则的人总是忘记他们那并未言明的假设一一即他们所提出的原则是任何人都能修接受的唯一的一系列原则一一存在着漏洞。简而言之，宣称拥有第一和最终的真理就相当于要求使用力来做最终的决。如果断言对于引领生活的真理的拥有权来源于所有实际经验之外，如果断言这种拥有权无法受到任何经验之内的事物的检验，而如果又有不同的体系宣称拥有终极真理，那么就不会有可以来调和不同体系间的差异的合理、实际的方法。唯一的出路就是暴力解决的方式，而其结果就是，在カ量上占优的一方至少在其保持优勢地位的时段内可以强制推行自己的信条。
自由主义的认识论。
这样看来，杜威的哲学重视道徳资源而轻视人性的局限。尼布尔的学则恰好相反。尼布尔认为，人的本质就是要践踏自己对公正无私正义的最纯洁的憧憬。”而杜威却对尼布尔提出了这样的问题，为什么尼布尔“在人做出混帐的行为之前就认为每天人生来就是个混蛋？为什么他不问人为何又怎样会成为混蛋？”杜威更担心的不是傲慢而是绝望，而尼布尔担心的不是绝望而是傲慢；杜威为安抚其读者而谈及上帝，而尼布尔为使其读者感到不安而谈及上帝。如果说杜威曾不经意地考虑感情主义的可能含义，那么尼布尔则不经意地考虑过安于现状的必然意义，但是二人在其事业的顶峰期都没有屈从于这些透惑。
说到头来，还是两人个人气质的差别。不过这两种人倒是都有必要存在。
在诸如《光明之子与黑暗之子》等著作中（这本书使尼布尔成为了C・赖特・米尔斯所说的：“维持平衡的男孩”俱乐部的早期成员），尼布尔的民主论调让人感到大为惊诧。其中一个原因是，尼布尔对于美国社会的描写缺乏预见性，另一个原因是尼布尔去除了民主所包含的大部分道德意义，致使民主成为了一种机械的权力平衡。此外，尼布尔53含地指出，民主即为他在美国的社会和政治生活中所发现的主要特点，并且他对此不加说明，也不与评议。随着冷战的开始，尼布尔的这种行为在美国民主主乂理论家中变得越来越常见。尼布尔大大地助长了这种风气的蔓延。因为被小亚瑟・施菜辛格所称道的尼布尔“对民主信仰的深刻改造”实际上剥夺了民主信仰的批判力，而杜威曾努力为民主信仰增添批判力。具有讽刺意味的是，总是警告人们不要犯下骄傲之错的是尼布尔，而不是杜威。杜威应该是无辜的。事实证明，杜威并不乐意承认美国民主已经取得了足够的成功。
确实，尼布尔这是整个冷战自由主义（Cold War Liberalism）传统共有的问题。
我们有时候想要重新认识那些强大的逝去者，但我们只不过是在创造假想的玩伴。
实在话。就像《海伯利安》里的未来人也只能创造模仿济慈的人工智能而已。
杜威哲学中最受罗蒂肯定的一点就是，它尝试通过论辩以达到“去除传统”的目的，并且努力否定认识论。而在罗看来，有些奇怪或者说容易令人误解的就是杜威的形而上学、探究的逻辑和评价理论一一他试图在其作为思想史学家所开辟的基础之上，建立令入信服的自然主义学说。罗蒂肯定《哲学的重建》，否定《经验与自然》。罗蒂认为，应该把哲学家简简单单地定义为“那些研究哲学历史以及“哲学”思想对现代社会的影响的人，”杜威认为哲学家的定义不止于此。罗蒂鼓励哲学家不要声称拥有知识，只要能够提出“有启发性”和“有益的”批评就该满足；而杜威虽然也严历地指出要警惕“对知识的盲目崇拜”，但他也担心，仅具有启发性的哲学会退化成对于“朦胧的欲望”的表现。罗蒂认为哲学充满趣味；杜威坚持认为，作为知识化的愿望，哲学就是艰苦努力。罗蒂认为，社会理论家无需考虑诸如“自我本质、道德行为的动机和人生的意义”之类的间题。杜威认为，作为社会理论家，他不得不对上述话题进行阐述。罗蒂说：“杜威认为，像哲学人类学'这样的学科不应该成为政治的序言”；然而杜威的观点恰恰与此相反。罗蒂寻求解构哲学；杜威却要重建哲学。正如理查德伯恩斯坦所说，在杜威思想中，被罗蒂认为是“琐碎”和“错误的”观点，并因此被轻视或者剔除的，是他首要考虑的问题，即一个人在从对哲学题的沉迷和专制中得以解脱之后，哲学应该扮演何种角色。或许单总结杜威和罗蒂两位哲学家的分歧最好的结论应该是，尽管两个人不留情面地减少对确定性的寻求，杜威认为有效的文化批判仍然会益于哲学家能够提供的通用“地形图”。罗蒂发现，这些地形图没有用处，而且也不必要，因此他主张文化批判完全可以凭感觉。
换句话说，罗蒂的态度太美学化了，杜威远比他对待世界更为认真。
    由于批评家们强烈要求罗蒂澄凊其道德和政治立场，他最近已经说了很多，这都表明，罗蒂的“社会希望”以及对哲学责任的理解与杜威截然不同。罗蒂拒绝接受杜威生平信仰的伦理学核心，即把自我实现和社会利益联系起来的假设。他主张“自由主义的乌托邦”。在那里，有一个丰富、自治的私人领域，可以让像他一样的精英“反讽主义者”自由塑造希望中的自我，即使那是一个残酷的、反民主的自我。同时，在“自由主义的托邦”中，这个私人领域严格区别于乏味的、主张人人平等的、“民主的”公共生活，其唯一目标就是阻止残暴的发生行为（包括精英反讽主义者的残暴）。当然，对杜威而言，民主是一种生活方式，不仅仅是一种公共生活方式一一一种必然影响所有人类交往方式的理想状态。他不会接受罗蒂的观点，即“在理论层面上不可能把自我建构和正义联系在一起”，因为如果这样的话，他就必须放弃其民主信仰的重要信条之一。罗蒂认为，如果认为“自我实现的源泉与和人类团结的源泉是一致的”，那就是一种柏拉图、或者说基督教思想的残余，令人厌恶。
这也是二人的重要区别。
任务却从未得到落实。在学生争取民主社会组织内部，参与民主很快
被理解为一种坦诚的共识性的政治，这是一个不可能实现的理想。意欲在本团体中推行这种政治的学生争取民主社会组织不得不通宵达旦地召开会议，以便决定是不是要休一天假去海边游玩。最后在60年代末，在压制不断升级和对农民革命者浪漫化的情况下，参与式民主理想只能让步给在街头宣扬自己主张（经常是以暴力方式）的存在主义政治。正如米勒所言，“对背弃的热情目益增长之时，最初的民主愿景几乎被抛之脑后了。
太真实了。
如果没有一群相当数量的非学术界听众，政治理论是一种疏离的政治，就像一个企业远离了其所经营的业务，而其通常的结果是不尽的修改、深奥的术语、故作浪漫的态度，激烈的内部争论。”杜威曾宣扬和示范的那种公共哲学如今已经很少有人津了，我们中研究公共哲学的学者没有人可以望其项背。实际上，也没有人能够与杜威对手们，如兰多夫・伯恩，沃尔特・李普曼，刘易斯芒福德，菜茵霍尔徳・尼布尔等相提并论。写到这本书的结尾部分，本人不无痛苦地发现，此书的读者大多由教授组成，但为了阻止民主的衰落，在此所能给出的最中肯的建议就是，号召读者不仅要更多地研究杜威理论，还要进行更多的杜威式的实践。
还是要实践。