第三章 核心概念

P95
     集体认同这个概念就像族属（ethnicity），在上一代这里变得愈发重要，无论政界还是学界皆是如此。尤其是国族认同（national identity）的形成这一主题，晚近激发了一批杰出的研究。越来越多的学者加入队伍，来研究国徽、国旗、国庆之类认同体现。技艺、想象和符号在共同体建构过程中的力量越来越多受到强调。
       另一方面，关于这些国族认同是在怎样的条件下形成的，尤其是19世纪的状况，这个问题依然充满争议。例如，在本尼迪克特▪安德森（Anderson 1983）看来，创造出这些在他笔下为人熟知的“想象共同体”的重要因素，就是宗教的衰落和地方语言的兴起。而在厄内斯特▪盖尔纳看来，关键要素是工业社会的兴起，这就创造了一种“表面上体现为国族主义的”文化同质性。至于埃里克▪霍布斯鲍姆，他谨慎地区分了政府的国族主义和民众的国族主义，认为只是在19世纪晚期，普通民众如何感受国族特性才成为具有政治重要性的话题。
P154
       有关支配与抵抗的政治问题将我们带回文化领域，带回有关社会风气、心态或话语的探问。我们已经看到，庇护人——受护人体系有赖于荣誉文化。前文讨论过的科层制也取决于某种特别的社会风气，包括对界定这类管理体系的真实规则的尊重。同样，统治阶级的霸权也仰仗于臣属阶级一定程度的接受。无论何种情况，如果不理解参与者的态度立场与价值观念，就不可能领会体系的运作。
      心态史初起之时，是以涂尔干式的思路来探讨观念，尽管涂尔干本人更喜欢用“集体表征collective representations”这个术语。涂尔干的追随者吕西安 ▪ 布留尔在《原始心态》之类研究中发展了这一思路。而当代的社会学家和人类学家更有可能谈论“思维模式”、信念体系（belief systems）或“认知地图”。
     不管使用什么术语，与传统思想史（intellectural history）的思路至少存在三个不同点。首先，强调的不是个体立场，而是集体立场，不妨称之为“信念共同体”。其次，注重的不是名言的理论，而是默含的预设，换言之，就是“常识”，或者更准确地说，是在某官特定文化中显得像是常识的东西。第三，关注的是信念体系的结构，包括用来解释经验的范畴，用来进行证明和说服的主导方法，在许多事情上可能各抒己见的个体会共享这些范畴与方法。心态史（history of mentalities）的三种特征，与米歇尔 ▪ 福柯在《词与物》中对其所称的思维系统或“认知型（epistemes）的“考古学”思路，对应之处望周知。
P159
      与集体心态这个概念相关联的棘手之处中，有一些可以通过从“意识形态”的角度进行分析来避免。思想史中的这种思路是以马克思主义为基础的，并在卡尔•曼海姆之类德国“知识社会学家”手上发展起来。曼海姆（Mannheim 1936）研究了其所称的“思想风格”（styles of thought）,考察了不同类型的知识与社会情景之间的纽带。在两次世界大战期间，换言之，在共产主义和法西斯主义这两种对立的意识形态兴起之时，世人对以这种思路来探讨观念越来越感兴趣。
    “意识形态”这个术语的定义有不少，其实是太多了。有些人是在贬义上用它的——我有信念，而他（她）有的是意识形态。其他人当他是中性的，作为“世界观”的同义词。曼海姆在两种意识形态概念之间做出了有用的区分。其一，他称之为“总体的”意识形态观念，认为在一套特定的信念或世界观与一个特定的社会群体或阶级之间存在某种关联。这就意味着，布洛赫与费弗尔讨论中世纪心态或16世纪法国人心态，却不探讨社会区隔，这实属错误。
P160
      其二，即曼海姆所称“特殊的”意识形态观念，是说观念或表征可以被用来维持某种特定的社会秩序或政治秩序。
     心态和意识形态之间的关系或许需要一些澄清。马可•布洛赫这部经典研究在探讨对御触的信念时，仿佛它是无辜的。另一方面，从意识形态的角度来分析，就会强调指出，事实上，正是出于王室政权的需要，普通民众应当相信国王有力量创造奇迹。克里斯玛并非法兰西与英格兰的国王门的一种特性。在某种意义上，它是被制造出来的，被王袍、仪式等生产出来的。
P167
    “视域”这个术语有时被批评说太含糊，不过，关注讯息接受方的期待，会和其他形式的“自下而上的”史学一样富于启发。这些期待往往是集体性的，因此人们会开始使用“文本共同体textual communities”和“解释共同体communities of interpretation”之类的术语。
   对翻译史以及对原著与其他语言刊行的版本之间的差异，人们的研究兴趣也不断增长，这也属于兴趣点从生产转向接受的整体趋势的一部分。艺术史家也越来越关注人们对图像的反应。比如说，反偶像崇拜（iconoclasm）无论针对的是魔鬼的图像还是圣徒的图像，都被作为证据加以研究，使我们能够重构早已过世的观看者的视角。接收方与原初发送方之间的文化距离越大，研究读者、听众和观众的反应的收获就会越大。
P171
     研究文化混生性的理论家们已经探讨了这种差异。人类学家首先讨论了他们所称的“文化濡化”，并就该过程做出了两项假设，不过后来也都遭到了质疑：其一，变迁是单向的，只有臣属文化模仿支配文化；其二，变迁采取的形式就是模仿，而不是调适。
    古巴社会学家费尔南多•奥尔蒂斯提出，“文化濡化”这个概念是错误的，更合适的术语应当是“文化交融”，这意味着文化接触是彼此影响的，就古巴而言，就是被支配的非洲文化和美洲印第安文化受到影响，居于支配地位的西班牙文化也受到影响。吉尔伯托•弗雷雷指出，在巴西，非洲文化与美洲印第安文化除了被葡萄牙文化影响，也影响了葡萄牙文化，这种变迁过程他称之为“文化互渗”。
      模仿这一观念已被调适所取代。调适不一定是自觉的。有些欧洲传教士有意遵循了他们所称的“调适”，根据中国、日本、印度及其他一些地方的文化，对基督教福音作出调整。
P181
      图像史学家，或是越来越为人所熟识的“视觉文化”史学家，所遵循的思路也与研究口传性的史学家相类似。文化史家阿比 • 瓦尔堡注意到了他所称的“情念程式”的反复出现，即通过特定的姿态和面部表情呈现感情的某种图式。
   贡布里希以多种方式称呼的所谓“图式”、“刻板印象”、“模型”和程式，究竟是怎样塑造了艺术家及其受众的知觉，塑造了他们的视觉“期待水平”。他声称，“所有的表征都是以艺术家学会使用的图式为根据的”，并强调艺术作品中“观看者的参与”。