第九章

    如何谈论人生此在才是合适的？一开始提出这个问题的时候，海徳格尔就已经瞄准了时间。
    我们像深人暸望开放的地平线一样洞视着时间，此时我们便注意到，我们面对着某些不确定的没把握的东西。但有一个东西是确定的：一个巨大的“过去了”，即那个死亡。我们对它十分熟悉。并不是因为他人的死亡我们オ熟悉它，而是因为我们随时随地都会经历这个“过去了”：时间的流逝一一无数小的告别，无数小的死亡。时间性就是对现在、将来以及死亡性的“过去了”的经验。
时间性的两个维度一一一个是它的结，一个是它的开放的维度，即向死亡的存在和向可能的存在一都是对人生此在的严重挑战。正是囿于此，人生此在倾向于把自己看成类似如手头现成存在的东西，以至在它尚未完成之际便自以为，它是可以完成的，并因此使生命之圈结束，而我们则又处于开始的那个地方。在海德格尔看来，以科学的方式对人加以客观化，是在回避人生此在的躁动不安的时间性。各种科学只不过是日常人生此在的人们熟知的顽固倾向的继续，即从世界出发，来理解自己，即把自己理解成处于诸物中的一物。海德格尔要触动的就是这颗铁石心
    海德格尔把加强性的关于存在的意义问题同“存在”这一表达的意义这个方法性一一语义性问题结合在一个讨论题中：人生此在把自己抛到诸物之中的这种倾向，业已贯彻在关于存在意义的加强性问题的提问之中。人们寻求的这个“意义”就像在世界里或某种想象中寻找彼岸天国中存在的某种手头现存的东西一样，人们以为可以把它们当作依靠，或者作为生活的取向。这类手头现存之物包括上帝、普遍适用的规律、千古不变的道德规范等等。
    像寻找手头现存的东西那样去询问意义，也是人生此在逃避它
的时间性和可能存在的一种方式。从手头现存物的形而上学这个方183向上去对存在意义进行发问和寻求答案是完全错误的。今天这个魔鬼又在庆祝它的复活：在这里“制作了一个意义”，那里又有了一个创造意义的项目，还有人谈论什么意义贮备的紧缺，说什么必须让它发挥经济效等等。这完全是特别愚猛的手头现存性的形而上学。
    这里涉及的不是一种理论上的不正确态度。正如我们已经看到的，对存在意义的发问，已经不再属于高度发达的精密科学所研究的问题。因为在那里这个发问已经作为不良行为被戒掉了。当然实践一道德的日常意识还在提意义问题。但是人们又是如何理解这种意识态度的呢？
    直到该书中部海德格尔才让对存在意义的发问的主体登场。这是《存在与时间》一书的戏剧技巧之一。这个从事发问的“谁”，这个发问的主体是一种情绪[ Stimmung]，而其中的畏惧[ Angst]是这种
情绪的基础情态。人生此在于恐惧中向存在的意义发问，向它存在的意义发问。《存在与时间》著名的第40节专门谈论畏惧问题，尽管身边有汉娜・阿伦特，但《存在与时间》中没有关于狂欢、关于爱情的章节。其实从这些确定的情绪性出发也可以激发出对存在意义的发问。这不仅是由于从他的哲学开拓力出发，只有通过这种确定的情绪，才可以在哲学上有根有据地勾画生存此在；而且主要与作者本人有关，与他的实际情绪、他对某种情绪的偏爱有关。
    现在来谈畏惧。畏惧是处在阴影中的情绪的女王。首先必须把它同害怕区别开。害怕总是针对某种具体东西的，是小打小闹，不成气候。畏惧则不同，它针对的是不确定的无边无际的东西，如世界一样。畏惧所面对的是作为世界的世界。在这种畏惧面前，所有的一切都赤裸裸地降到地上，暴露了它们的意谓。畏惧是最高统治者，它能够无缘无故地就在我们内部发挥强力的作用。它真正的对手不过
是虚无而已，所以它无需什么诱因便发挥作用。谁要是畏惧，世界对他“便无所提供，与其共在的他人亦是如此。”畏惧不容忍其他神灵在184它身旁存在。它的具体化表现为两个方面：它撕裂了同邻人的组带，使个人从同世界的信赖关联中脱落出来。它用世界的赤裸裸的Das[那具体内容]和本本真的自己同人生此在相对质。问题是当人生此在经过冷醋的畏惧之火的焚烧之后并不是一无所获。被畏惧从它身上烧掉的东西，在人生此在的红炭火中显示出来：“向自
    身的自我选择和自我把握的自由开放[ Freisein]。”
    在畏惧中人生此在经历了世界的阴森可怕[ Unheimlichkeit和本己本真的自由。所以畏惧可以同时是对两者的畏惧：对世界的畏惧和对自由的畏惧
    上述这种分析是受到基尔凯郭尔的启发。在基尔凯郭尔那里，面对自由的畏惧就是面对自己的过错的畏惧。他企图通过向信仰的
    跳跃，越过这个深涧，来克服这种畏惧。但是海德格尔的畏惧不是为跳跃而做的准备工作。他已经失去他出身的信仰。在海德格尔这里
    是跳跃之后的畏惧，即还在不断下落过程中的畏惧
    《存在与时间》也是这股危机情绪中的一员。但是它因自己的独特的样式而与众不同。这里没有提供治疗的良方。1929年弗洛伊德发表的论文“文化中的没情绪”在开场白中说：“于是，我失去了在我的共在同人面前妄称先知的勇气，我躬身接受他们的遣责，我竟没有为他们提供安慰。从根本上讲，他们都有这个要求。”（《弗洛伊德著作集》，第9卷，第270页）弗洛伊徳的话也适用于海德格尔的工作。他的思想也来自对“没情绪”的经验，但拒绝扮演先知的角色，拒绝为他人“提供安慰”
    当然，海德格尔关于存在意义的强调性发问恰恰可以唤起那种
对安慰的期望。它也的确唤起了不少人的期望，只是这种希望并没有得到满足。这种希望必然落空恰恰是《存在与时间》带给人们的消息：背后一无所有；存在的意义就是时间；而时间并不是充满赠品的仙岛，它不向我们提供任何东西，也不给我们指引方向。意义就是时间，但是时间没“占有”任何意义。
    “忧虑操心”不是指人们时不时地会担心担忧。“忧虑操心”是人之何以为人者。海德格尔的这个术语包含了“筹措操办”、“设想规划”、“担忧照顾”、“估计盘算”、“预算假设”等意思在内。这里的关键是它们的时间关联。只有当一个存在自己面对自己不得不活到其中、化到其中去的开放的、不可支配的时间境域时，它才会“忧虑操心”。我们是忧着虑操着心地存在着，是筹措着什么，操办着什么地存在着。因为我们清晰地体验着那朝前开放着的时间境域。“虑操心”无非是生活本身体验着的时间性。
    在时间的驱赶下我们忧虑操心地在活动中与世界相遇。但人生此在本身既非手头现成的，也非应手的东西，而是生存。生存就意味着有自知自悟，它必须对自己也就是说对它的存在取一定的态度人自己的存在如何向人显示自己呢？海德格尔的回答是通过情绪
在海德格尔的舞台上，这些无其人演出着一场幽灵剧。它们是面具，但后面一无所是，没有自己。自己跑到哪去了？这种非本己本真的自己难道不是自己之、脱落，或异化状态吗？真正的自己是
躲在我们中或是在后台，等待最终重新现实化吗？海德格尔说，不是。这种非本己本真性是我们自己的人生此在的原初的形态，而且不仅是在（实存的）通常意义上是如此，在存在论意义上也是如此。我们总是处在有所事事的环境中，这一点曾以周围世界为例作过说明。当然这对共在世界和自己世界也同样适用。这也就是说，人生此在最先而且大多数情况下，并不在自这儿，而是“离己在外”，尽为他人作营生。“最先在本己本真的自己意义上我不是”“我”而是常人形式中的他人。…“最先人生此在是常人，而且大多数情况下一直保持如此。当人生此在特意发现了世界，并主动去接近它时，当人生此在将自己自身本己本真的存在展示出来时，这时对世界的揭示和人生此在的展示便总是在实施遮蔽。阴暗化的清除，是对人生此在用以禁個着自己的伪装的摧毁。”（《存在与时间》，第129页）
摧毁了伪装，本己本真的存在展示的瞬间，我们已经见识过了，那就是畏惧的瞬间。这时，世界失去了它的意指性，显示为在虚无背景上的“Das内容]”。人生此在则体验到自己的无家无业，不受任何客观意义的触动和诱导。向本己本真存在的突然转变是作为一种短暂休克[ Kontingenzschock]，作为一种对无牵无挂，无缘无故，空
空如也的体验而发生的。1928年在弗赖堡大学的教授就职讲演中，对这种本己本真性哲学的传授比《存在与时间》中讲得更清楚。在那里他说：只有当我们有勇气“让虚无和我们相遇”，哲学才真正地开始
当我们与虚无面面相对时，我们就会注意到，我们不仅是“某种”196实际的东西，而且我们还是创造性的存在者：我们可以从虚无中创造出某些东西。这里的关键是，人可以把自己体验为一个处所，虚无在这里生成了些什么内容。这些什么内容又在这里变成为虚无。畏惧把我们带到这个突变的时刻。它用我们所是的那个“可能性的存在”与我们对质。
    海德格尔明确地声明，他对畏惧的分析不以畏惧死亡为主题。人们甚至可以说，这种分析的主题不是畏死，而是畏生，畏惧突然处于完全是偶然性的当下的生活。畏惧明显展示了日常生活是面对其偶然性的逃亡。这就是一切寻求“安稳的生活”的意义。
    海德格尔想用现象学描述我们在生活中与死亡相遇的不同方式，但不是用打动人心的语言，而是用装备精良的、事物性的、有距离感的术语来进行的。尽管如此，人们仍可以感觉其中的道德激励，它显示出，我们处在他的哲学思考的炽热地带。海德格尔说，死并不是那生活的完结，我们是“存在到完结的那里去”。死亡不只是在我们前头站着的最后的时刻，它处在我们的生活之中，因为我们知道我们的死。死是我们持续面对的可能性，因而是我们自己的真正的生存之不可能的可能性。尽管每人都与死相关，但是每个人都必须去死他自己的真正的死。对这种命运的普遍性的思考不能为他提供丝毫的帮助。处在死亡中的人是成批的，尽管如此，死也是单个进行的如果想把死亡当作绝对的界限来理解，那么就必须把死当成理解的界限来理解。同死的关联是一切关联的完结。对死的思考是思考本身的终点。海德格尔想在对死的思考中探査出时间秘密的踪迹。死不是“在”时间“中”的时间，而是时间的完结。当我体验到他人的死时，死是“在”时间“之中”的事件。这时，我处在把时间空间化的移植感受中。时间的空间是如此宽敞，以至在他人活过去了之后，其中仍有我的位置。时间的这种空间图像来源于非本己本真的时间思考。本已本真的时间是下述事实：它是不可逆转的时间运动，是在我中穿过的巨大的“过去”。这个本己本真的事实并没有得到真正的思考。非本己本真的空间图像把时间当作某种手头现存的东西来对待
我们不要忘记，海徳格尔把实存区别为手头现成性与生存。这种区分对死亡的分析十分关键。手头现成的东西是空间化了的东西，而人生此在是放弃了的、刚忍受过来的、活向终点的时间。和手头现成相对立的是“在过去了”。诸物是“在”时间“之中”的，人生此
    在则有它的时间，它自身就是时间的实施[ es zeitigt sich]。对于追198求安全和稳定性人生需要而言这是不可容忍的，因此生活便有了强烈的自我物化的倾向。人们想在时间中稳如诸物。永恒不死的想法带有安慰性质，它动用牢固的空间之力来反抗不断流逝、滑过去的时。
    对时间性的思考使在开始提出的关于存在意义的问题突然旧貌换新颜。人们注意到，以前提问题的意义是什么，是对固定的意义的追问，或者是对固定不变性的意义的追问。而海德格尔的想法正好和这种固定不变性的追求，和时间问题上公开的和秘密的空间性置换相对立。存在的意义是时间，这就意味着，存在根本不是什么固定不变的东西。它是不断流逝过去了的东西，它不是手头现成的，而是发生的事件。谁要是勇于思考自己本真的死的话，他就会发现，自己是无终了的存在事件。这个发现几乎已经达到了人生此在自己所能达及的自身透明性的最高限度。如果自我遮蔽是非本己本真性的话，那么自身透明性就是某种本己本真性。海德格尔的哲学正是为达到这种自身透明性而进行的努力，所以这种哲学也就视自身为这类本己本真性。
    有些《存在与时间》的解释者尽力否认海德格尔的本己本真性哲学在基础存在论上同伦理学有关系，他们想避免人们对这种本已本真性和海德格尔后来效力于纳粹这件事有某种联系的猜疑。这种解释的努力只强调本已本真哲学的形式主义，这实际上是与海德格尔精神相悖的。因为海德格尔公开声明，“本己本真的生存的把握，是以人类此在的表现出的理想为基础的。”（《存在与时间》，第310页）
    这个理想一开始只获得了否定性的规定。当人生此在有勇气信赖自己，不再把自己寄托给黑格尔所谓的“实在性美德”，如果它可以放弃常人世界提供的减轻负担的措施，集中力量到已失去的东西中
取回自己，如果他不再参与那成千上万种的游戏，而是把握人所是的自己，那么，人生此在就是本己本真的
    海徳格尔是伟大的亚里士多德解释家。如果他想用他的本己本真性伦理学和公众性伦理学相对抗，他就必须脱离关于公众生活的实践伦理学这个亚里士多德传统。和柏拉图相反，亚里士多德把“善的哲学”重新放回到他那个时代的社会现实性的基地上。他为流行的、习惯的东西恢复了名誉。在亚里士多德看来，不能通过切断同社会上通行的东西的联系去追求合乎道德的善，只有通过这种联系才可能获得合乎道德的善
    无论是亚里士多德，还是由他出发的整个传统，一直到伦理实用主义，以及社会交往理性理论，他们建立道德上负责的成功生活的出发点和取向，恰恰活动在被海德格尔称之为常人世界的那个领域当自己从常人那里把自身取回来，重新回到自己之后，它到底到了哪里？海德格尔的回答是：它在对可死亡性和时间的意识之旁、在对实践的意识之旁。它处于对文明生活中人生此在的关照不可靠性的洞见之中，首先是处在对本己本真的可能存在的意识中，在体现为自发性、主动性和创造者的自由之中。
海德格尔的本己本真性主要涉及的的确不是善的行为和伦理上
正确的行为的问题，而是如何为伟大瞬间开拓机会的问题，是人生此在的集约提高的问题。但就伦理问题而言，可以用如下的话来表达海德格尔在《存在与时间》中的考虑：干你所想干的事，但要自己决定，不要让任何人替你决定，以至由此卸掉你应负的责任。当时的学生学着海德格尔的腔调说：“我已作出决定，但不知道对什么面作的。”他们的确对海德格尔的决定论作出了绝妙的理解，但是毕竟仍00然是一种误解。说他们理解了海德格尔，是因为海德格尔的确大谈决定性一词，而不提及人们应为其而作出决定的内容和价值。说他们误解了海德格尔，是因为他们仍在期望从海德格尔那里得到这方面的指示与指导。海德格尔本来就是公开要使这种期望落空：它属于那类非本己本真性的哲学思考。哲学不是颁布道德规范的机构，哲学是
    最起码在海德格尔这儿
    对所谓的伦理客观性的排除与拆卸工作。这项工作完成之后所剩下的东西的确是虚无一一当然是从伦理思想的传统来看才是如此
    按照优秀道徳晢学的惯例，海徳格尔也讨论了良心问题，但是只是为了使这个虚无获得具体的规定性。良心呼唤我们到本己本真性之前，但并不告诉我们，我们必须怎样做是本己本真的。“良心向被召唤者喊了什么？严格地说一一什么也没喊，无
    被召唤者并没有被呼向什么，而是向他自己的呼唤，也就是向他自己可能存在的呼唤。”（《存在与时间》，第273页）
海德格尔选择的表述方式是描述，但实际上它包含着一种要求因为这种担忧关怀并不是日常的社会上通行的那类人与人交往中的担心关怀，而是一种人们“本己本真”的，相互之间本应实施的担忧关怀。担忧关怀，它本质上是本己本真的操心一一这就是说，它涉及他人的生存，但不涉及这生存所筹措操办的具体内容[was]，只是有助于他人自己看透他的操心，向这种操心开放。（《存在与时间》，第122页）
    海德格尔在描述性的外表下表达了他的绝对道德命令：在本己本真性中，即不许把自己也不许把他人视之为物。当然隐藏在描述表达中的针对自己的决断性本身也含有道德要求。这种决断性应该开拓下述的可能性，即“让与他共在着的他人也在他最本己本真的可能存在中“存在…从这本己本真性的决断性的自己存在发源出本己本真性的相互共在。”（《存在与时间》，第298页）
    就像本己本真的自己存在一样，到底什么是本己本真的相互共在，并不确定。与此有关的信息又是否定性的。像自己存在一样，相互共在也必须到已失落于常人的状态中把自己找出来。这种非本己本真性集体的拆卸或者中断可能吗？
    人们把海德格尔本己本真的相互共在与非本己本真的相互共在的区别等同于社会与团体之间的区别，就像菲尔狄南特・特尼斯在社会与团体》书中所作的区别那样。特尼斯的书出版于1887年，开始没有引起任何反响。但到了本世纪20年代该书成为社会学的畅销书。它为保守派批判代大社会提供了大量重要的概念。在此
之后，团体就比社会价值高得多。团体意味着“活生生的有机体”和“持久、纯真”的共同生活。社会是一种“机械的聚集和人工制品”，只起维护“过渡性的、表面上的”共同生活的作用。在团体中，“尽管有各种隔，但他们亲密无间”，在社会中“尽管有各种联系”，人们是“相互隔绝”的
    但实际上，海德格尔的本己本真的相互共在，并不等同于团体所包含的内容。因为为了构成团体，需要人们的摆脱距离性负担、孤立性和个体性的愿望。海德格尔的本己本真性恰恰要求反对赶潮流、随大流。因为他要鼓励人生此在回到他不可去除的，即个人的存202在可能中去，所以在他看来，团体本身有要求、有整齐划一之嫌疑海德格尔要从他的本己本真伦理学中得出的政治结论则完全不同。后来他把国家社会主义革命理解为集体突然行动，冲出非本己本真性，因此参与其中。但这个结论不是《存在与时间》中的世界观的必然结果，其他人从中得出了完全不同的结果。海德格尔的基础本体论一包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以至为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。第一批海德格尔主义者如马尔库塞、萨特、京特・安徳斯、汉娜・阿伦特、卡尔・勒维特就是
    些很好的实例
    尽管海德格尔的《存在与时间》中有关于自由的存在论，但仍须庸置疑地承认，他是多元主义民主制的反对者。他并不赞同民主制的开放性。这种公开性“规范最先规范了所有的世界和人生此在的解释，并以全权维护这种解释，…并非是因为…这种公开性拥有一种清晰的、与人生此在相适应的透彻了解，而是因为它以不深人事情为根据，由于对水平和纯真性的一切差别麻木不仁。”（《存在与时间》，第127页）
    这里海德格尔所责的正是民主公开性的构成性原则，确
民主性的公开性是对一切意见和观念开放的，不管它们是否对人生此在有清晰的洞见。在它这里，人显示在平均性和“无水平”之中。这正是这类公开性的基本特征。任何人，不管其本己本真与否，均可发言。这种开放性是一一起码按其理想状态是一生活的镜像的反映，不管它是如何平庸、卑贱猥琐一非本己本真。这种公开性也意味着，真理必须容忍把自降格为廉价的意见市场上的某种意见民主公开性的确是常人的游乐场。