附录一 否定性、有限性和人性

       其实，人遭遇虚无的心情和反应大相径庭，是随人而异，随文化而异的。中国道家发现“太虚”时心情安宁、平静乃至很欢悦。对于印度的佛教徒来说，虚无观念在他们身上可以唤起对所有生物普遍怜悯的心情；因为在他们看来，这些生物全都陷入了归根到底是没有根基的生活之网。在日本的传统文化里，虚无观念渗进了种种高雅的审美鉴赏里，这从绘画、建筑甚至日常生活的礼节仪式等都可以看得出来。但是，西方人却齐颈陷进事物、对象以及支配它们的事务里去了，从而面对着遭遇虚无的一切可能，心情焦虑地往后退缩，还把关于它的谈论统统说成是“否定的”——也就是说，在道义上是应受指摘的。
       海明威并不是一个唯理智是从的人，不，他远不是如此：因为他为自己锻造的独特风格直接源出要求真实报道的强烈冲动，一无保留地把事物的本来面目直接呈现给读者，用胡塞尔的话说，就是面向事物本身。
       中世纪思想家（我认为他们对亚里士多德解释得相当准确）把这一节看成区别上述存在——实在的存在和概念的存在——的基础。
       根据这种区分，中世纪传统把所有否定的实存（包括匮乏）都看做概念的生存。
       或许，另一个例子会把这种观点解说得更贴切又更明白清楚些。我从我的桌面上拿去了一切东西，只留下一条镇纸石。桌子和这块石头这两样都是实在的实存，都是有实际而肯定存在的事物。在这种情况下，下述命题便是真的
    （1）桌子上有一块石头。
如果我现在从桌子上拿走这块石头，则下述命题就成真的了：
    （2）这块石头不在桌子上。或者
    （2'）这块石头从桌子上不见了。
石头不在是一个事实；但是这只意味着上述命题（2）和（2'）是真的。如果我动手在桌面上到处摸索以便抓住这块“不在的石头”，我就不仅从实践上而且从理智上在愚弄自己。“石头不在桌子上”是一个只在心灵中存在的实存：我曾经看到过这块石头在桌子上，我以为它还在那儿，而它却不在，因而我想：这块石头现在不在桌子上了。
       ……西方传统只在确实现存的物体里寻找实在的存在，然而，不管这种传统多么宏大有力，我们也必须准备把它放到我们自己的经验里对它进行现象学的检验，不论我们自己的经验看上去多么卑下，多么邋遢。
       ……一个人醒来知道自己眼瞎了……一位医生过来检查他的眼晴。如果这医生像亚里士多德、圣托马斯或卡尔纳普那样进行哲学思考的话，他就会观察到：这双眼晴是实在的，眼上的赘生物也是一个实在的实体，然而这眼的
    “看不见”本身却不是一个物体，因而也不是一个实在的实存。而且，要是医生都懂拉丁文，或者要是这一位对莫里哀还略知一二的话，他就甚至可能自负地聊以自慰地引证圣托马斯的话：“瞎并不具有物体那样一种存在。
……在传统的思维方式里，已经张开了一个裂口：一个存在于主体与客体之间、被认为是存在者（即一个确实现存的物体）的存在与作为主体存在样式的存在之间的裂口，也是一个存在于从外面观察到的瞎与从里面体验到的瞎之间的裂口。对于这个已经变瞎的人来说，他的瞎很可能是他生命中的实在实存，或者更贴切地讲，是他生命中的“实在存在”或“非存在”。
       就这一点说，否定性和主观性这两个概念在传统里已经本质上联系在一起了，虽说传统至多赋予后者一种派生的和有问题的地位……主体的主观性是一种处于世界之中的实在性。
       人的有限性是人类存在里的这个“不”的“在”。那种理解不了否定性存在的思维方式是无法充分理解人的有限性的。诚然，有限性是一个有关人的局限的问题，而局限则总是涉及我们“不”能够做的事或不能够“是”的东西。然而，我们的有限性并不仅仅是我们各种局限的总和；毋宁说人的有限性这个事实把我们带到了人的中心，在这里肯定的和否定的存在彼此重合、相互渗透，甚至一个人的力量同他的精神病苦，他的“视”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。
       对他们（亚里士多德、圣托马斯、笛卡尔、斯宾诺莎）所有这些人来说，人是一个客体，他这个客体处于诸多客体的等级序列即自然当中，此亦他也具有固定的本性或本质，而且，正是这种本性或本质给他指定了他在这个等级序列当中的确切位置，这等级序列虽然可能很圆满，但最后竟依赖上帝存在的圆满无缺。
       对这个一般传统来说，唯心主义似乎算得上一个大的例外，因为它把主体性带进了哲学，让它在西方思想中充当了一个它先前不曾充当过的角色。但是，唯心主义引人哲学的“主体”只是认识论的主体，而非具体的人的主体：它是心灵，也就是说它是形成概念及体系的限制性条件，因而还不是具体的人，还不具有他的存在的彻底有限性。而且唯心主义到头来总是变成了“客观唯心主义”，“客观的”这个形容词再次表现出了唯心主义最终关心的是客体的本性，是“存在物”而非“存在”。唯心主义同唯物主义虽说有差异，但它的根子却一仍旧贯；它只是满足于和它的对手换个位置，发现客体的本性是精神材料而非物质材料。
       在我看来，可以提出两条意见来反对从行为科学的观点解释整个人的企图，其中一条是实践上的，一条是原理上的。首先，这些科学到目前为止还很年轻，它们提供的一般结论可靠的极少。尊重严肃科学良知的要求，我们把自己限制在现已由这些科学提供的“可靠”结果上，我们能够得到的人的画面，就只是他的一个极小的片断。
       对行为科学观点的第二条反对意见，即原理上的反对意见，是行为科学必定永远是不完全的。数学一向是所有科学中最严格最精确的科学，但是到了我们时代，它的不完全性已经确立起来了，由此便可以想见，像行为科学那样空泛和复杂的混合物（尚未成为体系）就永远无法自封“完全”了，因此，对于完整的人，它们是永远把握不住的。想从这些科学的观点出发“完全”解释人的任何尝试，从本质上看、势必都是还原的。
       然而，比哲学家们主张的任何一个“人的理论”都更加重要的，是人的实际形象，我们这个历史时代就是按照这种形象生活并展示它的历史命运的。这样一种人的形象可能部分地是由哲学家们的理论衍生出来的，但更其经常的在于它是某些历史力量的产物，这些力量由于非常大众性而往往趋于无意识。大众社会现象和人的集体化这些事实对我们时代具有决定性意义，乃至在政治形式之间和领导人之间的一切冲突都是在这个基础之上发生的，也都是在这个基础之内发生的。集体化愈演愈烈，它把人还原成一件物体，一件同其他物体（人们）处于功能性相互作用状态的物体，而且，在一定意义上它还完全出乎意料地使人回到他之作为一个被利用的自然物体的原始地位，而历史本来在很早以前就已把他跟这种地位区分开来了。集体存在正在变成我们时代的风尚，尽管我们星期天早晨也给人们以个人尊严、个人价值理想的口惠。主体性在集权主义下已经被我们自已的庸人习气看做是一种犯罪行径，一种病态的赘疣。面对着这样一种威胁性的历史气候，主体性体现出了反叛的人的尊严，否定性的实在性也使自己在人的说“不”的权力中显现出来了。