第六章

    在马尔库塞写作此书的1955年,美国文化曾出现了道德约束松弛的现象（据说它给了挽救心理变化以希望），这本身并不能让马尔库塞感到一点点的满意。相反，他是带着沮丧之情看待这一事件的，并就此作了相当详细的解释。 
    导致马尔库塞沮丧的主要原因是，随着家庭传统角色的变化,家庭在抚养儿童方面的作用大大降低了，因此心理形态就不再是弗洛伊德所描述的那样了。马尔库塞在这里绝不是坚持认为对自我的伤害是由超我不必要的严厉、由“剩余压抑”造成的，照过去经典的说法即是由家庭造成的。恰恰相反，他关注的完全是超我力量的退化，他认为这导致个性化和自主在程度上的可悲的降低。他说： 
    过去，母亲与父亲是爱与攻击的目标，通过与他们的斗争，年青的一代主要是带着他们自己的冲动、观念和需要进入了社会生活。结果，超我的形成，他们冲动的压抑性修正，他们的克制与升华都是非常个人化的经验。正是因为这一点，他们的调整留下了痛苦的伤痕，生活……仍然保留有一个私人的不遵从的领域。但在我们现在的文化环境中，马尔库塞说，随着家庭尤其是父亲权威的大大降低，个体的自我“已经大大萎缩，本我、自我和超我之间形式多样的对抗过程不再能像过去那样展开了”。现在的情形是，“成熟自我的形成似乎跳过了个性化的阶段”，结果“那种类原子直接变成r一个社会原子”。① 
   马尔库塞关于个体发展的说法我们以前已经听说过：他的意思与卢梭说社会化侵犯并否定“生存的意义”是一样的。卢梭认为，与古代斯巴达人相比之下的他的同时代人，或者与日内瓦人相比之下的巴黎人，其生存的意义减弱了；同样，马尔库塞偏爱由相对是压抑的社会形成的人格类型（弗洛伊德视之为理所当然），而不喜欢后来更为放任的时代里的人格类型。 
   可以充分预料的是，马尔库塞关心的头等大事是个性的衰减所具有的负面的政治含义。他为之忧心忡忡的是，与传统的社会相比，一个富裕的、性开放的、以享乐为中心的社会将更高效、更深刻地控制个体;他被迫得出结论说，克制和升华将催生道德上的不妥协和政治上的行动主义。但是面对他的乌托邦承诺，马尔库塞不只是出于道德及政治的原因才宁可选择由非放任的社会所形成的性格结构的。与卢梭一样，他对这个问题的判断在某种程度上是由我所说的美学人格所引导的°他喜欢人们有“性格”，哪怕以失败为代价。他坚定不移地相信，人类生活的正当品质，它的强度、创造性、可以触摸的实在感和重量，需要经验的剌激。毫无疑问，这与马尔库塞所降生的这个世纪所流行的伦理方式非常吻合。1819年，济慈在他最值得注意的一封信中写道:“你难道没有发现，锻造才智、铸就灵魂多么需要无量的痛苦与麻烦？”也就是说，一个自我或个人本身如济慈所说“注定要有身份感”（黑体字乃济慈所加）。正如我们已经看到的，弗洛伊德以他那种古怪的方式将同样的发展功能归之于需要。而马尔库塞通过预示需要的真正目的，从中发现了一个反常的善行一体及其经验的真实性依赖于需要的严格命令。 
   毫无疑问，马尔库塞对为需要所需的那种个性鲜明的性格结构的偏好，以及他对将会取消需要的乌托邦的不无争议的信奉是矛盾的，而某种黑格尔式的策略将会妥善地解决这个矛盾,但我尚未发现那种灵巧的辩证法已经被采用过。这种矛盾与那个恼人的问题，即如何促进乌托邦救赎进程的问题都立足于马尔库塞1955年发现的那些心理变化，这些心理变化所导致的性格结构和文化在他看来无论在优雅的风度还是在真实性方面都是有缺陷的。 
   
   我说过，马尔库塞重视的是由传统社会的要求所规定并加以强化的性格结构，这使得他跟流行的关于个人真实性之激进思考的趋势区分开来，并与后者的意见相左。他与流行趋势的距离可以根据这种趋势的极端但个性鲜明的表现来加以衡量，近年来这种表现巳经非常引人注目——它认为，精神病是一种真实性程度特别高的存在……
     这种知识方式曾经以侈谈（cant）的名义出现，而“侈谈”一词在现代语汇中的消失倒是一个值得注意的现象。在对这种观点加以描述时，我无意贬低它的文化意义，实际上我认为它是非常重要的。 
    诺曼•布朗1960年在哥伦比亚大学“大学优等生协会”(PhiBetaKappa)联谊会致辞时所说的话虽然不全是侈谈，但差不多是这样。他谈到他渴望得到的“上帝的赐福”和“超自然的力量”，他说这些只能在疯狂状态下出现。布朗教授痛苦地指出，这种必要的疯狂必定是“神圣的”疯狂，他恰当地提到了《斐德若篇》中的苏格拉底以及费其诺和尼采……通过这种想象状态，个体逃出了社会制度的禁锢，逃出了在科学,实际上即是在语言中确立起来的民主形式的理性的禁锢。但虽然这还不成其为侈谈,却有发展成为侈谈的趋势，并使名副其实的侈谈变得更容易。在戴维•库珀为米歇尔•福柯《疯癫与文明》的英译本所写的序言中，我们就看到了这种侈谈。《疯癫与文明》描述的是近代将疯狂作为病症加以认识的发展变化情况。库珀是一个著名的好争辩的精神病学家，是兰恩博士的合作人。“疯狂，”他说，“在我们的时代已经成为某种消失的真理。”他接着说： 
    正如福柯在这部杰出著作中非常清楚地表明的那样，疯狂是一种在地境中抓住真理的牢固基础的做法，这种真理是我们更具体地认识我们是什么的支撑。疯狂的真理就是疯狂之所是。疯狂之所是是一种幻觉，面对现存的各种社会战略战术形式，它选择了遗忘，从而摧毁了自身。例如，一种疯狂表现为，他说他认识到他是（或你是）基督。
     疯狂根本不是一种疾病，疾病是一种丧失，疯狂则是最终充分实现的健康。与库珀相比，兰恩更加聪颖，文笔更出色，因此更有资格讨论这个问题，并且观点更复杂。在他看来，只是“有时”（黑体字为他所加）“超自然的经验……会从精神病中突破”，显示其与“那些作为一切宗教之源头活水的神圣经验”的联系。兰恩对“'真正’”的疯狂和那种作为愈合之“滑稽模仿”的疯狂进行了区分，只有“真正”的疯狂才能产生具有启发价值的超自然经验……无法明确肯定“真正的精神正常是否需要一种或另一种正常自我的解体，虚假的自我是否完全适应我们这个异化了的社会现实……”
……
    然而，认为疯狂是健康，疯狂是解放、是真实，这样的说法居然受到了趾高气扬的、素有教养的大众的欣然接受。我们会给予下面这样一种可能性以应有的重视，即那些积极响应这种说法的人可能内心并不想变得疯狂，更不用说精神失常了——我们文化中的知识生活的鲜明特征就是，它鼓励一种形式的赞同，但并不意味着真正相信一我们还必须认真地看到我们的这样一种处境:我们中的许多人发现，他们可以快意地把玩这样的想法，即异化只有通过异化的完成才能加以克服，完成了的异化不是一种剥夺或缺陷，而是一种潜能。可能正是因为这种想法能够轻易就获得同意，无须过去所说的那种认真，因此从社会存在所产生的不满之表达就不甚急切，人们倒是迫切地想说,个人存在的真实性是通过极端的孤独、通过它宣称可以带来的力量而获得的。为了使精神病患者彻底地走向神圣，我们拒绝了异化的社会现实的虚妄，我们每个人都是基督一一点也不要耽神去调解纠纷，去成为牺牲，去与犹太教士们理论,去布道，去招收门徒，去参加婚礼和葬礼，去开创什么，并在某个时候去说，成了。