西儒会融，解构“法道互补”：典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路

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       儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治深刻”。但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对“家天下”的专制王朝是不利的。事实上，原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权所容忍。
       根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念。
      根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求。一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏”“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎么受到儒家价值观的称许，现实中却很难被君王接受。
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         由于皇上什么人都不信，又什么事都想管，于是总无万全之制，事权分而复始，形成中国历史上独特的“分权循环”。
        一是内外朝的循环。历代皇帝总疑心朝臣搞鬼、宰相弄奸，因而用身边的亲信秘书（内朝）分外朝之权，乃至架空外朝而取代之。然而这些原先的近侍奴才一旦权重事繁，又演变为新的“外朝”，引起皇帝的疑心。于是皇帝又另见一个秘书班子来架空之。
         二是中央巡视员与地方“诸侯”的循环。历代皇上总认为地方官居心叵测，不断派出中央工作组巡行地方并授予钦差重权。于是这些中央代表便由干预地方政务发展为越俎代庖，由分诸侯之权到架空诸侯，临时的特派员成了地头蛇，又演变为新一代诸侯。而皇上又要派新的中央代表来巡视这个底盘了。
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五、“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化”
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       儒家的道德自律有利于澄清吏治，但它的小圈子倾向则助长吏治腐败。相反地，包括科举制在内的“儒表法里”则在这两个方面都抵消了儒家的影响。它一方面在很大程度上瓦解了儒家的道德自律，造就了一大批缺少“廉耻”、一心奔竞“利禄之门”、不择手段追求“黄金屋”“千钟粟”和“颜如玉”的庸吏、墨吏，另一方面也很大程度上打破了小圈子政治的弊端，不仅保持了大一统的延续，而且使裙带式、乡党式的“关系学”腐败受到限制。
    但总体上看，它的前一种作用更突出，尤其在晚近的明清时代和王朝的末期更是如此。我们直到，科举制好的一面是打破身份限制，提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，坏的一面是科举时代的教育完全是一种高投入的应试技巧训练（不仅不是知识教育，甚至也不是道德教育），当时没有完整的公共教育体系，教育功能主要由家庭（或家族）承担，从入馆求师到赴省赴京考试都需大量投资，而所学除应试为官外并无其他谋生用途，这就势必产生强大的激励，使人一心从官场上获取最大限度利益以收回投资，得到“利润”。这种激励就是大批贪官污吏的重要产生机制。
      而这种机制又由于两个原因被放大了：一是当时官吏正式待遇方面的低薪制，不靠那种“陋规”的清官很难生存。
      二是我国古代财政制度下“强干弱支”传统造成的“加派”激励。用黄宗羲的话说，达到“天下郡县之赋，郡县食之不能十分之一，而解运京师者十之九”的地步。
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      从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言 ，“凡帝王皆贼”“君为天下之大害”之类言辞可以说绝不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代、而把专制的产生归咎于道德的堕落不同，实际上已涉及近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。