摘录（第一部分）

在富裕社会里，当局几平无需证明其统治之合理。他们提供大量物品；确保臣民的性欲能量和攻击能量。与他们那样成功地代表的破坏力量也即无意识一样，他们也处于善恶之外，在他们的逻辑中，没有矛盾律的地位。
因此，科学地看待人的本能需要早已成了使制度得以蕃衍的一个重要因素。这种科学的态度就是把必须购买和使用的商品变成力比多的对象；把人们憎恨并与之斗争的民族敌人加以曲解、扩大成能激起并满足无意识深层的攻击性要求的东西。大众民主为这种现实原则的心力内投提供了政治装饰；它不仅允许大民在一定程度上可以选择自己的主人，参与统治自己的政府，而且还使主人们藏匿在一层由他们控制的生产和破坏设施的技术面纱背后，并掩盖了合作者在接受它的好处和舒适时所付出的人力（和物力）代价。虽然被有效操纵和组织的人是自由的，但无知、无能和内投于心的他律却是人获取这种自由的代价
使用“自由”一词时，我是十分犹豫的。因为时下一些对人类犯下的罪恶恰恰打着自由的旗号。这种情况在历史上也屡见不鲜，因为贫困和剥削是经济自由的产物，全世界人民都曾再得到其主宰和君主施与的自由，而他们的新的自由结果表明只是对别人的法律统治（而不是一般的法律统治）的服从。这样，最初的暴力征服很快就变成了“甘受奴役”，变成了通力合作，以蕃衍一个使受奴役变得越来越有价值、越来越有意义的社会。
繁荣正越来越成为自动化生产的前提和副产品，这种自动化生产一方面正在内外层空间寻找消费和破坏的新出路，另一方面却又不愿进入国内外的贫困地区。人类的自由形象由于反对自由和攻击、生产和破坏的这种结合而被歪曲了，它成了颠覆这种进步的计划。要解放追求和平与安宁的本能需要，要解放“非社会性的”、自主的爱欲，首先就必须从压抑性的富裕中解脱出来，即必须扭转进步的方向。
压抑性富裕。这个词说得好。
自由人无需解放，而被压迫者却还没有足够的力量解放自己。这些状况重新限定“解放”这个乌托邦概念：它是一种最现实、最具体的历史可能性，同时又是被最合理、最有效地压抑着的，因而也是最抽象、最遥远的可能性。任何哲学、任何理论都无法阻止臣民民主地将其主人内投于心。在略微富裕的社会里，只要生产发展到了使群众能分享社会利益，使对抗能得到有效地、民主地“抑制”的程度，那么主仆之间的冲突也就得到了有效的抑制。或者可以说，这种冲突改变了其在社会中的地位。然而在落后国家的人民起来反抗不堪忍受的殖民主义传统及其衍生物即新殖民主义时，则会出现和爆发这种冲突。
    马克思认为，只有那些丝毫分享不到资本主义恩惠的人才有可能把它改造成自由社会，就是说，只有那些其生存已断然否定了资本主义所有制的人才能成为解放的历史主体。
    发展缓慢的国家、技术落后的国家在历史上也可能有优越性，这就是它越过了富裕社会这个阶段。落后的民族，由于其贫困和弱小，可能没有能力对科学技术作攻击性的、浪费性的利用，相反，它们控制好生产设施，使之只为满足和发展个体和集体的生活需要服务。
    西方文明一直赞颂英雄，赞颂那些为城邦、国家、民族捐躯的人。它从不过问人们是否值得为某个现存的城邦、国家和民族作出这样的牺牲。代表着整体的无可置疑的特权的禁忌一直在被坚持和实施着，而且人们越是认为整体由自由个体构成，就越是会野蛮地坚持和实施这种禁忌。但现在这个问题正在从外部提出来，而且是由不喜欢拐弯抹角的人提出来的。它问的是，抛弃这种整体难道不是建立一个真正合乎人性的城邦、国家和民族的前提吗？
    “ 保卫生命”一词在富裕社会里有破坏性意义。它不仅是指抗议新殖民主义的战争屠杀，冒坐牢风险将征兵证付之一炬，争取公民权，等等，而且也指拒绝使用富裕社会的死气沉沉的语言，拒绝穿戴整洁的服装，拒绝享用富裕社会的精巧物品，拒绝接受为富裕社会服务的教育。新型的玩世不恭者、“垮掉的一代”、嬉皮士、使人厌恶者…所有这些“颓废派”现在都成了忍辱含垢的人性的可怜寄托。也许颓废一向就具有这种作用。
那么，我们能否谈论爱欲与政治这两维之间的联结呢？
要满足这些目标而又不与市场经济的要求发生不可调和的冲突，就必须遵循商业和利润的指导。但这样来满足目标等于否定这些目标，因为生命本能的爱欲能量在惟利是图的富裕社会的非人条件下是不可能获得自由的。一方面，必须发展把生命作为自在目的的非经济需要（从而表明废除劳动的思想之正确），另一方面又必须坚持维持生命的需要
它所需要的是某种更难生产的东西，这就是觉悟自由知识的传播，尤其是共同拒绝生产那些现在用来反对人民而保护统治者的自由与繁荣的物质工具和思想工具
可能支持这种理智上的拒绝的另一种催化剂，是愤愤不平的年轻人的本能拒绝。处于危急状态的正是这些年轻人的生命，或者如果不是他们的生命，那就是他们的心理健康和作为健全人的能力。他们的抗议是一种生物的必然性，所以必将永远持续下去。年轻人向来是站在斗争的最前列的，他们为反死亡、反文明的爱欲而生存和斗争。因为文明虽然拥有延长生命的手段，但又力图缩短“通向死亡之路”。但在这个严格管理的社会里，这种生物的必然性并不立即导致行动；组织要求反组织。在今天，为生命而战，为爱欲而战，也就是为政治而战。
本书之所以运用心理学范畴，是因为这些范畴已变成政治范畴。人在现时代所处的状况使心理学与社会政治哲学之间的传统分野不再有效，因为原先自主的、独立的精神过程已被个体在国家中的功能即其公共生存同化了。于是心理学问题变成了政治问题：个人的失调比以前更直接地反映了整个社会的失调，对个人失调的医治因而也比以前更直接地依赖于对社会总失调的医治。
晚清民国的心理学、政治学、卫生问题之间是否有此关联?是否体现在科学小说写作里?
    设想一种非压抑性文明，作为现存文明在现阶段的一种真实可能性，这似乎是没有意义的。即使承认这种可能性有理论根据，是科技成就的一种扩展，也还是必须注意到，正是这些成就在为相反的目的服务，即为维持统治者利益服务。统治的方式已经发生了改变：它们越来越变为技术的、生产的甚至有益的统治；因此在工业社会的最发达地区，人们同统治制度的协调与和解已达到了前所未有的程度
    我在本书一开始就强调，在现时代，心理学概念成了政治概念，以致私人的、个体的精神成了一定程度上心甘情愿的容器，里边储藏了为社会所欲求、对社会所必要的志向、感情、满足和内驱力。个体及其权利和自由是某种还有待创造，而且只有通过发展性质全异的社会关系和社会机构才能被创造的东西。在非压抑性生存的环境中，工作时间（即苦役）被降低到了最低限度，而且时间也摆脱了统治利益强加于它的所有闲暇活动和被动状态。这样一种生存，如果可能的话，也只能是社会发生质变的结果。
因此，本能的解放包含了理智的解放，而且由于反对思想和想象自由的斗争变成了集权主义的（不管是民主的还是权力主义的）有力工具，情形就更是如此。压抑性反升华还伴有现时代的某些心力内投趋向，即把集权主义内投进人的日常事务和闲暇活动之中，内投进人的苦役和幸福之中。在各种各样的玩笑、休息、为消除隐私而交友结伴以及轻视礼仪、不容忍沉默、得意地表现残忍与残酷的行为中，都有压抑性反升华的种种表现。所有这些都是对压抑的摆脱，是肉体对苦役的堕落行为的摆脱，而且还可能是对完全感性的、享受着身体卫生和悦人服饰诸多成就的肉体的摆脱。
所有关于消除压抑、关于反抗死亡的生命等宏论都不得不自动地进入奴役和破坏的框界。在这个框界内，即使个体的自由和满足也都带上了总的压抑的倾向。它们的解放，不论是本能的解放还是理智的解放，都是一个政治问题，因此关于这样一种解放的机会和前提的理论必定也就是一个社会变化的理论
 弗洛伊德理论中的人的概念是对西方文明的最无可辩驳的控告，同时又是对它的最坚定不移的捍卫。弗洛伊德认为，人的历史就是人被压抑的历史。文化不仅压制了人的社会生存，还压制了人的生物生存；不仅压制了人的一般方面，还压制了人的本能结构。但这样的压制恰恰是进步的前提
无意识过程所追求的只是获得快乐。凡能引起不快感（痛苦）的活动，心灵都“拒绝参与”。但快乐原则如果不加以限制，则将与自然环境和人类环境发生冲突。个体逐渐痛苦地认识到，他的需要不可能得到完全的、无痛苦的满足。在有了这种失望的经历以后，心理作用的一个新的原则占了上风。这就是现实原则取代了快乐原则，因为人们学会了为得到延迟了的、受到限制的，但却是“保险的”快乐而放弃暂的定的破坏性的快乐，弗洛伊德认为由于这种克制和限制所取得的乃是持久的收获，现实原则不仅没有 “废弃”而是“捍卫”，不仅没有“否定”而是“修正”了快乐原则。
从作为统治原型的原始父亲那里，作为文明史标志的奴役——反抗——进一步统治这样一个连锁反应就已开始形成了。但自紧随最初反抗而出现的统治的第一次、前历史的复辟以来，来自外部的压抑还得到了来自内部的压抑的支持，因为失去自由的个体把他的主人及其命令都向内投入了他自己的心理机制。于是反自由的斗争作为被压抑个体的自我压抑，在人的精神中得到了自我蕃衍。而他的自我压抑反过来又支持着他的主人及其机构。弗洛伊德认为这种心理原动力也就是文明的原动力。
解放过去，并不是要使过去与现在调和。与发现者自己施加的限制相反，面向过去的结果将是面向未来。追回失去的时间成了未来解放的手段
马尔库塞认为欧内斯特 G 沙赫特《论记忆与儿童健忘》对个体和社会的记忆功能做出的关于其破坏力量的解释，是对精神分析哲学少有的真实贡献之一。需要注意的是，这里出现了对时间的思索，而最终问题落脚点 也在于时间，如何能够反抗时间。
    在外部世界（环境）的影响下，一部分具有接受和避免刺激的器官的本我逐渐地发展成了自我。自我是本我和外部世界的“中间人”。知觉和意识只不过是自我的最细小、最表面的部分，是在位置上最接近外部世界的部分；但自我正是以它们（知觉一意识系统）为工具来观察和检验现实、摄取并保存现实的“真实面目”，使自己与这个现实相适应，并为了自身的目的而对它加以改造，从而保证了自己的生存。
个体因没有做某些事情或因做了某些现在不再与文明现实、文明人相冲突的行为而实行了自我惩罚（然后再被他人惩罚）
    因此超我所执行的不仅有现实的要求，而且还有一个以往的现实的要求。由于这些无意识机制的作用，心理发展落在了现实发展之后，或者（由于心理发展是现实发展的一部分）阻碍了现实的发展，并借口过去的东西而否定了现实发展的潜在可能性。过去表明其在个体及其社会的形成过程中具有双重的功能。在恢复肯定已摆脱了缺乏的原始快乐原则的统治时，本我把对这一状态的记忆痕迹贯彻到每一个即将来临的未来：它把过去投射到将来。但同样无意识的超我则放弃了这种对未来的本能要求。它借过去的名义所要求的不再是完整满足，而是痛苦地与使人头疼的现在相适应。从属系发生和个体发生情况来看，随着文明的进步和个体的成长，由于承认了不自由的必然性，自由与必然的统一的记忆痕迹消失了。理性的和理性化的记忆本身也屈从于现实原则了
在此我们引入两个这样的术语：
    （1） 额外压抑：这是为社会统治所必不可少的约束。它与（基本）压抑的区别在于，它是为使人类在文明中永久生存下去而对本能所作的必要“变更'
    （2） 操作原则：这是现实原则的现行历史形式。
    在现实原则背后，存在着一个基本事实，这就是缺乏。这意味着生存斗争是在一个很贫穷的世界上发生的，人类的需要，如果不加限制、节制和延迟，就无法在此得到满足。换言之，要得到任何可能的满足都必须工作，必须为获得满足需要的手段而从事颇为痛苦的劳动。由于工作具有持久性（实际上它占去了成熟个体的全部生存），快乐受到阻碍，痛苦得以盛行。而且，由于基本本能所追求的是快乐的放纵和痛苦的消失，快乐原则与现实发生了冲突，本能被迫接受一种压抑性管制。
    ……造成文明和性欲冲突的环境是，一方面，性爱只是两个人之间的关系，第三者乃是多余的、有破坏作用的，另一方面，文明的基础却正是一大群人之间的关系。当爱情关系达到顶点时，它将毫不顾及周围世界的利害关系。对他们自己来说，一对情人就是一切，甚至也无需他们共同生育的子女来使自己幸福。
引自弗洛伊德《文明及其不满》，第七九至八十页。
终于明白当时课上听到分析宗璞《红豆》时所言“小团圆战胜大团圆”，两个人之间的自足，自成了一个宇宙，不再需要一个集体，诸语想来根底在此。
    操作原则是一个不断发展的、进取的对抗性社会的原则。它的前提是，在长期的发展中，统治将变得越来越合理，因为对社会劳动的控制现在正以更大的规模、更好的条件再生出社会来。
    经过漫长的历史发展，统治利益与整体利益汇合了，因为对生产设施的合理使用满足了个体的需要和机能。对绝大多数人来说，满足的规模和方式受制于其自己的劳动。然而他们却是在为某种设施而劳动，并对这种设施无法进行控制，这是一种个体若想生存就必须屈从于它的独立的力量。而且劳动分工越专门，他们的劳动就越异化。人们并不在过自己的生活，而只是在履行某种事先确立的功能。虽然他们在工作，却不能满足自己的需要和发挥自己的作用。他们是在异化中工作。现在，工作变成了一般工作，因而导致了对力比多的约束
似乎强加于力比多的约束越普遍、越充斥于整个社会，也就越合理。这些约束作为一种外在的客观规律，同时又作为一种内在化的力量，对个体施加影响，因为社会权威已被吸收进了个体的良心和无意识之中，并作为他自己的欲望、道德和满足的东西在起作用。在“正常的”发展中，个体“自由地”经受着压抑，把压抑作为自己的生活，因为他所欲求的东西乃是假定他要欲求的东西。他的满足对自己对别人都是有利的；他的幸福是合理的，并且常常是充分的。这种幸福零星地产生于下班（日班或夜班）以后的闲暇时间，但有时也产生于工作时间。这种幸福能使他继续从事操作，而这种操作反过来又使他和其他人的劳动得以无休止地维系下去。
    与此同时，他的爱欲操作也已被纳入社会操作的同一轨道。压抑在统治种种事物的伟大的客观秩序中消失了
把所有无助于生育功能的性本能表现都视为性反常行为而予以禁止。假如没有那些严厉的约束，这些行为可以抵制升华，而升华乃是文化发展的基础。
在一种视正常、对社会有用和善这三者为一回事的压抑性秩序中，为快乐而快乐的种种表现就必定像《恶之花》中所描述的那样。肯定性反常行为的人反对社会把性欲作为达到某一有用目的的工具，而主张把性欲看做一个自在的目的。因而使这些行为不受操作原则统治，相反还对这一原则的基础提出了挑战。
而且，这种内向的破坏性构成了成熟人格的道德核心。良心，这个文明个体最珍爱的道德力量也渗透着死亡本能；超我执行的绝对命令依然是一种自我破坏的命令，虽然它也造就了人格的社会生存。压抑既是死亡本能的产物，也是生命本能的产物。这两种本能在正常情况下的结合是一种健康的结合，但超我持久的严格性始终威胁着这种健康的平衡。“一个人越是抑制其对他人的攻击倾向，他在他的‘理想自我’中就变得越专制，即越有攻击性…他的理想自我对其自我的攻击倾向就愈强烈。”
文明依然是由其古代传统决定的，并如弗洛伊德所断言的，这种传统包括的“不仅是前辈的气质，还有其观念内容和经验的记忆痕迹”。因此就个体本身仍然与他的种处于一种原始的同一性之中而言，个体心理学本身就是集体心理学。而这一古代传统“在个体心理学与集体心理学之间”架起了桥梁。
这个观点对社会科学的内容和方法具有深远的意义。
    当心理学撕去了意识形态的面纱而要探索人格的构造时，它就把个体消解了，因为个体自主的人格不过是人类一般压抑的僵硬表现而已。
    自我意识和理性，依照内部和外部压抑征服并塑造了历史性的世界。它们成了统治的代理人；它们所带来的大量自由是从奴役的土壤里生长起来的，并至今还保存着其出生的痕迹。这些就是弗洛伊德人格理论的破坏意义。心理学在把自我人格观念“消解”为其主要组成部分以后，实际上就把造就着个体的（基本上不为自我所意识的）亚个体和前个体因素暴露无遗了，因为它揭示了普遍的东西在个体之中对个体所具有的力量
在此过程中，心理学发现，具有决定作用的童年经历同种的经历密切相关：个体经历着人类的普遍命运。过去决定着现在，因为人类还没有掌握自己的历史。对弗洛伊德来说，这种普遍的命运存在于本能内驱力之中，但这些内驱力本身也会发生历史的演变。
原始父亲为文明以后的发展树立了榜样，并通过强行的节制和对快乐的强行限制提供了进步的基础，从而为将来遵纪守法的“劳动力”创造了最初的前提。而且，这种对快乐的等级划分由于能提供保护、安全甚至爱情而被证明是合理的：
    由于暴君就是父亲，他的臣民对他的憎恨必定从一开始就伴有一种生物情感，这是一种好恶相克的矛盾的情感，它表现为想替代和模仿父亲，自己充当父亲，分享父亲的快乐和权力。父亲是为其自身利益而建立统治的，但在此过他的成功又证明他是合理的
    对父亲的反叛也就是对在生物学上得到合理证明的权威的反叛。杀害了父亲也就破坏了保存着集体生命的秩序，反抗者对整个集体因而也对他们自己犯下了罪。他们无论是在别人还是在自己面前，都是有罪的。因此他们必将悔之莫及。
   ……
父亲便作为一个神存留下来。在对他的顶礼膜拜中，犯罪者在作忏悔，这是为了能够继续犯罪。由一个人的统治发展为几个人的统治，这与“社会蕃衍”的快乐有关，并在统治集体本身中造成了自我施加的压抑，
    因为这个集体的所有成员如果想维持其统治，就必须服从禁忌。现在，压抑已弥漫于压迫者自身的生活之中。他们的部分本能能量开始在“工作”中得到升华。
主要是由于犯了弑父这个弥天大罪而产生的。他们对这个罪孽的后果忧心仲仲。但这种后果是双重的，因为它们有可能推翻一直保护着（虽然是以恐怖形式进行）某集体的权威，从而破坏该集体的生活；而同时，这种权威的推翻又预示了一个没有父亲、因而没有遏制和统治的社会。难道不能假定，负罪感反映了这种双重的结构及其矛盾性吗？弑父者的反叛行为只是为了制止第一个后果，即威胁，因为他们用许多父亲替代单个父亲，然后把这单个父亲神化和内在化，从而确立了统治。但这一来，他们就违背了自己在采取行动时所许下的关于自由的诺言。
革新的循环
人们杀死君王，并不是为了使自己获得自由，而是为了给自己套上一副更沉重的锁链，这副锁链将更有效地使他们不为母亲所吸引
引自奥托 兰克《诞生的创伤》
在原始部落中，被人追求的妇女，即父亲的情人妻子的形象，是爱欲和死亡本能的直接的、自然的统一体。她是性本能的目标，是使儿子享受到完整安宁的母亲，这种完整的安宁没有需要和欲望，是一种出生前的涅槃状态。或许禁忌乱伦是对死亡本能的第一次大防范，因为它禁忌的是那种涅槃状态，那种对有碍进步、有碍生命本身的安宁的倒退冲动。随着母亲与妻子的分离，爱欲与死亡本能之间命定的同一性也告消失。对母亲的性欲转变成为目标受抑的爱慕（温柔），于是性欲与爱慕也被分离了。只是在后来，在对妻子的既是肉体的又是温柔的，既是目标受抑的又是目标实现的爱情中，这二者才再次结合起来。温柔来自节制，而且首先是由原始父亲实行的节制。
因为他的禁令导致了儿子们的自居作用、目标受抑的爱情（爱慕）、异族通婚和升华等结果。在自我克制基础上，爱欲开始了其文化工作，把生命结合进较大的单位。
确实，弗洛伊德采取的基本上是一种社会学立场，这使他不可能走这条路。在他看来，通行的合理性就是最高的合理性。假如负罪感的不合理性就是文明本身的不合理性，那么这种不合理性也就是合理的了；假如推翻统治就得摧毁文化本身，那么推翻统治便是弥天大罪，因而防止统治被推翻的任何手段都是合理的。
那些“正统的”讨论几乎全部集中在所谓“创造性的”工作上，特别是集中在艺术上，而必然王国中的工作即劳动则仅被作为陪衬。
    确实，有一种工作能提供高度的力比多满足，从事这种工作是令人愉快的。艺术工作是真正的工作，它似乎产生于一种非压抑性的本能，并且有一种非压抑性的目标。因而如果把升华这个词用于此类工作，其意义就必须有重大改变。但作为文明基础的大部分工作则完全是另一种工作。弗洛伊德注意到，“如能自由选择谋生的日常工作，也就能获得一种特殊的满足”。但是，如果“自由选择”不是指仅在回旋余地极小的预定必然性中的挑选，如果工作的倾向和冲动不是由压抑性的现实原则预先形成的，那么，日常工作中的满足仍是少数人的特权。创造和扩大文明的物质基础的工作主要是劳动，是一种异化劳动，是痛苦的和可怕的异化劳动
    而且现在还是这样一种状况。从事这种工作，几乎不能满足个体的需要和倾向。它是由残忍的必然性和无情的力量强加于人的；如果异化劳动与爱欲之间有任何联系，那么这种联系必然是非常间接的，而且
弗洛伊德列举“人类苦难的三大根源”，即“超然的自然力量；我们的肉体具有的腐烂倾向；以及我们用以调整家庭、群体和国家中人际关系的方法的不恰当”在这三个根源中，至少第一和第三个是严格的历史根源。
确实，作为一家之长的父亲仍然对本能进行着基本管制，这使他的孩子们做好了准备，以便在成年之后可接受社会的额外压抑。但父亲是作为劳动的社会分工中家庭的代表、而不是作为母亲的“拥有者”履行此项功能的。
反抗和革命则总是伴随着反革命和复辟。从古代世界的奴隶造反一直到社会主义革命，被压迫者的斗争总是以建立一个新的、较好的统治制度而告终，进步是通过改进控制的链条而取得的。每次革命都成了一个统治集团代替另一个统治集团的自觉的斗争：但每一场革命也释放了因“不满足于这个目标”而要进一步消灭统治和剥削的力量。这些力量何以会被轻易地击退还有待于解释。以为原因在于占统治地位的权力层、不成熟的生产力以及缺少阶级意识等等，这都不是恰当的答案。每一次革命似乎都提供了一个历史契机，使反统治的斗争获得胜利，然而这个契机最终丧失了。与这种原动力有关的似乎有一种自我击退的因素
在世界的大部分地区仍存在普遍的贫困，这主要不再是由于人力资源和自然资源的不足，而是由于分配和利用这些资源的方法不当。这个区别对政治和政治家来说可能是无关紧要的，但对某种文明理论来说却是至关重大的。
于是，在这个被控制得井井有序的现实中获得松弛的个体所能回想起的，不是梦想，而是工作；不是童话，而是对童话的斥责。至于在爱欲关系方面，这些人则凭借其天赋的魅力，通过谈情说爱和他们所喜爱的广告，“履行着自己的职责”
但现在，在经济、政治和文化坐断集团的统治下，成熟超我的形成似平跳过了个体化阶段，因为属系原子已直接成了社会原子、本能的压抑性组织似乎是集体的，而自我也似乎过早地被一整套超家庭机构及其成员社会化了。早在学龄前阶段，交友结伴活动、收音机和电视就已为人确定了顺从和反抗的模式。对偏离这种模式的惩罚，主要不是发生在家庭内部，而是发生在家庭外部，而且往往是违背家庭意愿的。大众传播媒介的专家们传播着必要的价值标准。他们提供了效率、意志、人格愿望和冒险等方面的完整训练。家庭无力与这种教育相抗衡。在上代人与下代人的斗争中，双方的地位似乎也发生了变化：儿子更为明智，而且他所代表的是一种成熟的现实原则，这与行将过时的父权形式的现实原则是相对立的。父亲在奥狄帕斯状况中曾是个首当其冲的攻击对象。但到了后来，如果再把父亲作为攻击对象，就不太妥当了。父亲作为财富、技能和经验的传授者的权威已大不如从前了。他不能提供什么，因而也不能阻止什么。进步了的父亲，无论是作为敌人还是“完人”，都是很不恰当的。任何不能再塑造子女的经济的，感情的和理智的前途的父亲，都是如此。而且各种禁令仍然有效，对本能的压抑性控制也继续存在，因而攻击冲动也仍很活跃。那么这种攻击冲动的矛头所指的那个父亲的替身又是谁呢?
集中的经济力量把人完全吞没了。任何人，即使身居高位的人，面对这种设施本身的运动和规律，都显得软弱无力。控制一般由政府机关实施。在这个机关中，无论雇主和雇工都是被控制者。主人不再履行某种个体的功能。性虐待狂首领、资本主义剥削者，都被改造成了某个官僚机构的拿薪俸的成员、他们的臣民是以另一个官僚机构的成员的身份与他们打交道的。个体的痛苦、挫折和无能都导源于某种多产和高效的制度，尽管在这个制度中，他们过着前所未有的富裕生活。负责组织个体生活的是这个整体，是这个“制度”，是决定、满足和控制着他的需要的全部机构。攻击性冲动失去了攻击的对象，或者说，仇恨所遇到的都是笑容可掬的同事、忙碌奔波的对手、唯唯诺诺的官吏和乐于助人的工人。他们都在各尽其责，却又都是无辜的牺牲品。
这一段最现实可怕，无法去恨比自己更高的人，因为都只是一群各尽其责的非常具体地生活着的人。而那个抽象的制度，因为缺乏形象而难以唤起情感。
    但罪恶仍然存在，它似乎是整体、而不是个体的一种性质。这是一种集体的罪恶，是一种随意浪费和抑制物力资源与人力资源的社会制度的罪恶。
    这些资源的范围可以根据人类获得的自由来规定，而通过对生产能力的真正合理的运用，人类是可以获得自由的。用这个标准来衡量，在工业文明的中心，人似乎仍处于一种身心贫困状态。
今天的意识形态的根据是，生产和消费再生产着统治，并为其辩护。
    然而生产和消费的这种意识形态特征并不能改变它们具有实在的好处这一事实。整体的压抑性在很大程度上就在于其功效，因为它扩大了物质文化的范围，加速了获得生活必需品的过程降低了安逸和豪华生活的代价，扩大了工业生产的领域——但在同时，它却又在维护着苦役和行使着破坏。个体由此付出的代价是， 牺牲了他的时间意识和愿望；而文明付出的代价则是，牺牲了它向大家许诺的自由、正义和和平。潜在自由和现实压抑之间的脱节日趋严重，它已渗透到了整个世间生活的各个方面。进步的合理性加强了这种进步的组织和方向的不合理性。强大的社会凝聚力和管理的权力已足以使整个社会免受直接的攻击，但要根除积聚起来的攻击性就力不从心了。这种攻击性转向了那些不属于整体的人、其生存为整体所否定的人，这个敌人本身是以撒旦和假基督的面目出现的，他无处不在，无时不在；他代表了隐蔽的和邪恶的力量。
    在这种情况下，要提出现阶段文明是否显然比以前更具有破坏性这个问题，似乎没多大意义。不过，单单表明破坏性贯穿于整个历史，还不足以避免这个问题，因为现阶段的破坏性只是在根据其自身的潜能、而不是根据以往阶段的状况来衡量时才有意义。战争是由职业军人在有限空间内进行的还是在全球范围内对全人类发起的；那些本来能使世界摆脱贫困的技术发明是用来摆脱苦难还是用来造就苦难；是千百人在战争中送命还是千百万人在医生和工程师的帮助下被科学灭绝；逃亡者能在异国得到庇护还是在全球范围内都受到追捕;人是天生无知的还是被日常接受的信息和从事的娱乐活动人为地愚弄成无知的，所有这些差别都并非仅仅是量的差别，恐怖与正常，破坏与建设，又一次被轻而易举地同化了。当然进步还在继续，而且这种进步还在削弱着压抑的基础。
工作关系几乎变成了作为科学活动和效率专家的处理对象，成了可以互相替换的人与人之间的关系
正如竞争也将缩小到对几类预定的小玩艺、装饰品、调味品、颜料之类东西的生产上。在这个虚幻的表面现象背后，整个工作世界及其娱乐活动成了一系列同样甘受管理的有生命物和无生命物。在这个世界上，人类生存不过是一种材料、物品和原料而已，全然没有其自身的运动原则。这种僵化的状况也影响了本能、对本能的抑制和改变。
幸福包含了知识，它是理性动物的特权。但随着意识开始衰退，信息受到控制，个体被大众交往同化，知识也受到了支配和限制。个体并不真正理解所发生的事情。极其强大的教育和娱乐机器把他同其他人结合在一种麻木不仁的状态中，使他们不会再萌生任何有害的念头。而既然认识全部真理无助于幸福，那么这样一种总的麻木不仁状态便使个体感到幸福。如果说焦虑不仅是一般的不适，而是一种生存状况，那么，所谓“焦虑的年代”的特征便是未能揭示的这种焦虑的程度。
可是，毫不妥协地表达着人类的恐惧与希望的那些集体及其理想、那些哲学体系和文学艺术员，依然在抵抗着现行现实原则，它们是对现实原则的彻底否定。
异化理论表明，人不能在劳动中实现自己，他的生命成了劳动的工具，他的工作及其产品具有一种独立于他（作为个体）的形式和力量。但是，要摆脱这种状况，就必须完成而不是阻止这种异化，必须消除而不是恢复被压抑者及其生产性人格。把人的潜能从（异化）劳动世界中取消乃是把劳动从人的潜能世界中取消的前提。
    在弗洛伊德看来，文明是以对主要本能的有条不紊的抑制为出发点的。可以区分两种主要的本能组织形式：（1）对性欲的抑制，它将导致集体关系的稳定和发展；（2）对破坏本能的抑制，这将产生对人和自然的控制，产生个体道德和社会道德。当这两种力量的结合更有效地维持了更犬集体的生命时，爱欲就压倒了它的对手，社会的利用迫使死亡本能服务于生命本能。但正是文明的进步扩大了升华的范围、扩大了控制攻击的范围，由于这两方面的原因，爱欲被削弱了，而破坏性则得到了释放。这一点表明，所谓进步仍然隶属于本能结构中的种倒退趋向归根到底，隶属于死亡本能，而文明的发展则受到了某种不达目的不罢休的、持久的（虽是被压抑的）冲动的反抗。统治、权力和生产的加强通过破坏超出了理性必然性的范围。对解放的追求在对涅槃的追求面前显得相形见绌了。
但正是爱欲的失败、在生活中的不能实现，提高了死亡本能的价值。形形色色的倒退，都是对过度的文明所作的无意识反抗，是对压倒快乐的苦役和压倒满足的操作所作的无意识的反抗。
    两个自我意识的关系的特殊构成使它们要通过一场生死斗争来表明自己和对方…只有以生命相赌，才能获得自由。（ 弗里德里希《黑格尔的哲学》）

所以要以生命相赌，并不是因为自由要摆脱奴役，而是因为人类自由的内容本身就受与他人建立的相互的“否定关系”所规定。由于这种否定关系影响到整个生命，自由就只能以生命本身相赌本能得到“检验”。死亡和焦虑“不是作为在某一特定时间对某一特定因素的恐惧，而是作为对人的‘整个存在’的恐惧”，它们是人类自由和满足的重要条件。从自我意识的否定性结构中，产生了主人和奴隶的关系，统治和奴役的关系。这种关系是自我意识的特殊性质的结果，是其对待他物和他人的特殊态度的结果。
    要是西方文明不过是统治逻辑的发展，那么，精神现象学就不是这种西方文明的自我解释。《精神现象学》克服了导源于与他人（物）的对抗关系的那种自由。真正的自由不是连续不断地进行征服活动，而恰恰是在明确地认识和满足了存在的时候制止这种征服活动。
朝闻道，夕死可矣。朝闻道而后夕能够死，能够停止，才是真自由。而不是向道之后灵寻觅一重道。孔子忧虑颜渊，是见其进不见其止，庄子中颜回与卫君之间关系也有此意。
唯止能止众止。
意志本身还是一个囚犯。”
意志还是一个囚犯，因为它对时间无能为力：过去不但没有得到解放，而且，由于没有得到解放，而继续阻碍着一切解放。只有打碎了时间对生命的权力，才可能有自由。时间不会“重现”，这个事实维持了内疚感的痛苦，它孕育了报复心理和惩罚需要，而这又转而使过去、使对死亡的厌恶持续下去。随着基督教道德的胜利，生命本能受到了歪曲和压制
guilt 与shame之间的区别
而这一系列谬误的登峰造极之处在于把时间神化了：由于经验世界上的万物都稍纵即逝，人本质上是一个有限的存在，因此死亡便属于生命的本质。只有较高的价值标准即内在的人、信仰和爱才是永恒的，因而也是真正实在的，它们没有要求，没有欲望。尼采企图揭示这类转变的历史根源，从而说明它们的双重功能，即它们一方面抚慰和酬报社会底层并为之辩护，另一方面则保护那些制造社会底层的人
因此永恒的回归也包括苦难的回归，但这种苦难乃是增加满足、扩大快乐的途径。
本体论史反映了越来越专制地支配着世界的现实原则，因此形而上学爱欲观中包含的许多洞见被迫隐蔽起来。它们只是在末世学的曲解中、在许多异端运动中、在幸福论哲学中，才得以幸存。它们的历史，同爱欲在神爱中的变迁史一样，尚待撰写。弗洛伊德自己的理论也循着这股总的潮流发展。在他的著作中，他所关心的已是占统治地位的现实原则的合理性，而不再是对爱欲的形而上学沉思。
    而我们现在需做的，正是要恢复他这种形而上学沉思的全部内容。
如何能确定不是曲解呢?