对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作p.265-356

伽森狄先生致笛卡尔先生
1 我读过你的《沉思集》后，我心里的疑难或许只是由于我自己的愚昧无知。虽然如此，我也没有拒绝麦尔赛纳神父的要求，而向你提出我的疑难，因为你是如此地通情达理，你会相信我只是经过了深思熟虑向你提出我的疑难。
2 我的提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些东西，它只是反对你在论证那些东西时所用的方法和道理。
对第一个沉思的反驳 论可以引起怀疑的事物
1 在这个沉思里只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不可靠的，而宁愿把它们都假定是错误的，不惜抛弃一切就旧成见，去采取一个另外的、完全新的成见。
2 你真的就能使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？直截了当、老老实实、实事求是而不是装腔作势、弄虚作假、拐弯抹角、稀奇古怪，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？
对第二个沉思的反驳 论人的精神本性，以及它是比物体更容易认识的
1 一、你在第二个沉思里，至少认识出，即使是受了迷惑的你，毕竟是一个东西，因此你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它就必然是真的。但我看不出你为什么要费那么多事，既然你已经确实知道你存在，既然你能从别的行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡是起作用的东西，都存在。
2 你接着说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。但这正是用不着绕那么大的弯，不必用全部那些假设去追求的东西。
3 此后你提出要把凡是有一点点可以的东西都铲除出去，只剩下来确定的、不可动摇的东西。接着你又提出了一个人是什么的问题，然后把普通的定义抛弃并给出了自己的回答。你说那是你还没进一步想灵魂是什么，或者曾想象它是什么较为精细的东西。
4 对于物体，你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于感官知觉而知觉到，能以某种方式被移动。你现在还可以把这些东西称为物体的属性。
5 你接着说你不认为物体有自动性，这一点，我看不出你现在怎么能辩解。按照你的说法，一切物体一定是不动的。
6 二、后来在假定了你幻想的条件下，你是否能肯定认为属于物体的本性的那些东西，也有一些是你所有的。在考察后，你说结果是一点也没有。这是你开始把你视为灵魂，而不是整个的人。但你曾经想象风或类似的物体渗透并散布到你的身体的各个部分中去，你现在改变想法了吗？
7 为什么你不可以仍是一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体里的精气，它给你各种功能？假如是这样，为什么你不是有着和你的身体同样的形状？为什么你不可以是被那皮包着你的身体的皮所包的？
8 既然在你所充实起来的全部小空间里，你的身体不能同你在一起，为什么你不能从你所占据的地方把别的物体排挤出去呢？为什么你不是用许多种方式自己动起来的呢？因此，你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物体的呢？
9 三、后面你说你也看到灵魂里有一些不是在你里边，比如吃饭和走路。但首先，一个东西可以是物体而不吃饭。其次，既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养，而你自己是精细的，为何你不能是为一种更精细的物质所营养的呢？你的身体生长时你的肢体不也是生长吗？假如没有你的任何行动，你的肢体怎么动的？
10 你接着说你甚至没有任何感觉，也感觉不到事物。你说没有身体是不能感觉到颜色、声音等的。但首先，眼睛没有你就不能看；其次，你可以是用感觉器官来做用的非常精细的物体。你说：我在睡梦中好像感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东西。虽然这一点你弄错了，但你并没有一直犯同样的错误；你从前使用过眼睛，这才使你不用眼睛就能够使用影像。
11 最后，你注意到你在思维。这里不能否认但仍有待证明的是：思维的功能超过物体的本性到如此程度，以致无论是人们称之为动物性的精气，或者是任何别的物体，都不能适于做出像思维那样的事情。也必须证明，动物的灵魂也不是物体性的；动物除了运用外感官以外，同时也内在地认识一些事物。最后，必须证明，虽然你从来没有离开过这个身体，但它丝毫无助于你的思维，从而你能够不依靠它而去思维。
12 四、在这以后，你得出这样的结论：确切说来，我只是一个在思维的东西，即一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性。我本想是和一个人的灵魂说话，但我确是和一个纯粹的精神说话；因为我看到你不仅摆脱了身体，还摆脱了一部分灵魂。你是追随那些古人的榜样吗？还是说你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们的这个内在的本原？或者是否你以为这个名字仅仅适合于我们的精神，虽然这个本原原意是使之有生机，而精神只是我们用以思维的。
13 你接着说，只有你的思维是同你分不开的。因为你只是一个精神，而在灵魂的实体和你的实体之间，除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外，你不承认有其他区别。我不知道当你说思维同你分不开的时候，你是不是说只要你存在，你就一直不停地思维。但对不懂得你怎么可能在昏睡状态或在母胎中思维的那些人不好说服。
14 姑且不说你在母胎或刚出生头几年几乎根本没什么思维吧；即使有，它也该是多么混沌和轻微啊。
15 你接着又说，你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。你说：我也不是渗透到这些肢体里边的一种稀疏的空气，也不是我所能虚构和想象的任何东西；因为我假定这些东西都是不存在的，但即使如此，我觉得我仍然确知我是个东西。不过把这一切假定都停下来并消灭掉吧！假如整个灵魂是类似空气的什么东西，为什么呢不会被认为是灵魂的最纯粹、最活跃的部分呢？
16 你说：也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西，同我所认识的我并没有什么不同；只不过对于这件事我一点也不知道，我现在也不去争辩。但如果你不知道也不争辩，为什么你说你绝不是那些东西？你说：我知道我存在；而对于如此明确地取得了的这个认识，是不能取决于或得自我还不知道的东西的。但至少你要记得，你还没证明你不是空气、气体或诸如此类的东西呢。
17 五、你接着描写了你所做想象的是什么。你说：想象不是别的，只是去想一个物体性的东西的形状或影像。但这只是为了说明你是用一种和想象迥然不同的思维去认识你的本性。既然如此，假如你真是物体性的（你还没证明你不是这样），为什么你不能用一种物体性的形状或影像来想你自己？你体验了出现在你思维里的你自己是什么呢？
18 你说：凡是我能用X想象的办法来领会的东西，都不属于我自己所具有的的这种认识。但你没说你怎么认识的；而不久前你说你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质。
19 六、你接着说：必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚地认识它自己的本性。但此后，请告诉我们，你得到了什么清楚的认识。你说用想象不能理会的东西就用理智去领会，你要把想象和共同感官等同起来；但你能给我们指出我们有好几种功能来一般地认识一切东西吗？正如你所说，当我们思维一个物体性的东西的影像时，这是一种想象，那么物体不是只能用想象来认识吗？
20 此后，你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性的东西比对于不落于想象、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚；因此奇怪的是：一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。但首先，你不知道它是什么，所以你不能确定它是否不能落于想象。其次，我们的全部知识似乎都来源于感官。虽然你说物体性的东西是不确定的，但如果你愿意承认真理的话，那么你对于你在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的确定程度差。你除了用思维，没其他办法把你表明给你自己，这怎么能和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢？
21 七、你说：我归根结底是一个在思维的东西。就是一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，也在想象，在感觉的东西。就你说的在感觉的东西来说，我觉得在这以前你说得恰好相反。难道你不是要说，除了精神以外，在你里边还有一个物体性的功能？那么兽类的感觉也该用思维来称呼？禽兽是不是也有像你一样的精神？
22 兽类也有神经、精气和大脑，在大脑里有一个能知本原，也能完成并结束感觉腥味。你会说这个本原不是别的，正是我们称之为幻想或想象功能的那个东西。但你说在人的大脑里的是别的东西而不是人的一种幻想或想象的功能吧，而对此我想你也拿不出论据或标志。
23 虽然人是动物中最高贵、最完满的，但人终究还是动物的一种；因此，你不能否认你属于它们中的一类。为了证明你是属于完全不同的性质，或像你所说的那样，属于一种精神的或非物质的性质，那你就应该用不同于兽类产生行为的方式来产生一个什么行动，且你应该不依赖大脑去产生一个行动，大你却不这样做。
24 你说：兽类所做的一切都是由于一种动物精气和其他一切器官的盲目冲动，和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但感官的行动，或被称为灵魂的激情的那些运动，在动物里跟在人里不是一样的吗？
25 你将说我是自由的，我有能力制止或推动人去避恶去善。但在兽类里也有类似的情形。你说兽类是由于冲动那么做的，但人不也能被认为是经过这样的一种冲动吗？
26 你说兽类没有理性。不错，没有人的理性，但它们有按照它们的方式的理性。你说它们不能推理。但虽然它们的推理不像人的那样完善和广泛，但它们还是能够推理的，只是程度上的不同。
27 你说它们不能说话。但它们却能按它们的方式说话，发出它们特有的声音。你说它们不认识字，但你要求兽类说出人话而不注意到它们自己特有的话，那是不公平的。
28 八、关于蜡，你说了好几件事来表示人们叫做蜡的偶性的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体，能清楚领会蜡的实体的只是精神或理智本身，而不是感官或想象。但你能说你清清楚楚地领会了蜡的实体或本性吗？
29 你既然把蜡视为比纯粹的虚空有 更多一点的物体和物质，那么对你来说它似乎是更可见的；因此你的理智是一种想象。
30 你说我们看见了并且我们的精神领会了一些人，虽然我们看见的是他们的帽子和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想象功能在判断。事实上，一只狗不也是这么判断的吗？它只凭看到了主人的衣服或帽子就能认出主人。不管它主人处于什么姿势，它总能认出来。
31 你说对颜色、软硬、形状等的知觉不是看或摸等等，而只是精神的一种观察，这话我同意，但精神要同想象功能实际上没有分别才行。你又接着说，这种观察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，这要根据对组成蜡的那些东西的研究的程度而定。这就不能给我们说明精神对蜡里我们不知道的那种东西所进行的观察是对蜡的一种清楚、分明的认识，而只说明感官对蜡所注意到的一切偶性所进行的研究或观察。
32 九、你接着说：关于这个精神，或者说我自己，关于好像那么清楚、分明地领会了这块蜡的这个我，我将要说什么呢？我不是对我自己认识得更加清楚、分明吗？因为，如果由于我看见蜡而断定有蜡，或蜡存在，那么由于我看见蜡因此有我，或者我存在这件事也越发明显；当我看见或当我向我看见时，这个在思维的我一定是个什么东西。
33 它们的确证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地认识了你存在，但这并不能证明你认识了你的本性；而这恰恰是必须主要加以证明的，因为人们并不怀疑你的存在。在你里边除了精神你什么都不承认，但正是那些器官使你有感觉的功能的。
34 你接着说：如果说蜡在经过很多原因被发现后，我对它的概念好像更加清楚、分明了，那我对我自己的认识岂不也是更加清楚、分明了，既然一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性？
35 但你这些推论只能证明人们知道精神的存在，但不能证明它的本性。你只能得出这样的结论，即既然我们对于这个实体只不过是领会得非常模糊，那么同样，精神也只能用这种方式来领会，也就是我不知道是什么的那个你自己。
36 你最后说：然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然这是我现在弄清楚了精神以及物体本身不是用感官或想象功能所能真正认识的，而是只有用理智才能认识的，而且它们不是由于被感觉到了才被认识到的，而只是由于被思维所理解了或了解了才被认识的，那么我非常明显地认识了没有什么对我来说比我的精神更容易被认识的了。
37 但我看不出你从什么地方能推论出对于你的精神，除了它存在外，还能清清楚楚地认识到别的东西。我也看不出人的精神是比物体更容易认识的这句话已经被证明了；因为你的计划是想要使它的本性比物体的本性更明显。
38 关于物体，你认识了广延、形状、运动、对地位的占据等等，对于你自己，除了不是物体的一种聚集、不是空气、不是风等，你说了什么？
39 因此你终于说你是一个在思维，也就是说，在怀疑，在肯定，在否定……的东西。但首先，东西这个词很一般，很泛泛，很不确指。你不比其他东西更是一个东西。你说你是一个在思维的东西，但这在以前就已知了。而我们想知道的，是认识并深入到专以思维为其属性的这个东西是什么。
对第三个沉思的反驳 论上帝，以及上帝的存在
1 一、首先，你把凡是我们领会得非常清楚、非常分明的东西都是真实的这一条订为总的准则。但那些伟大人物不能怀疑这个准则可能是错误的吗？根据怀疑论者们的话，从认识得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就像它们对每个人所表现的那样，此外，我们还能保证什么真理呢？
2 难道一个事物，虽然它被清楚、明白地领会了，它本身却不是真的，只是被清楚、明白地领会为真的吗？你也是搬出了那个不可能是骗子的上帝来证实你心中的一些准则。你应当告诉我们一种好的办法，使我们知道：每次当我们以为清楚、明白地领会了什么事物时，我们到底有没有弄错。
3 二、在这之后，你把观念分成三种：与我们俱生的、来自外界的、由我们制造和捏造的。在第一类里你放上你对某个东西所具有的理智；在第二类里你放上对你感觉到的东西所具有的观念；在第三类里你放上你自己虚构和捏造的人鱼、鹫马等怪物。
4 此后你说你还没确定你所具有的观念来自哪一类。为避免错误起见，我想请你注意：全部观念好像都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。精神不止通过感官领会外来的观念，还能把这些观念加以集合、分割、放大、缩小、对比、组合。这样，你所说的第二类和第三类观念毫无区别。
5 我不相信有任何有一种观念是属于与我们俱生的那一类观念。我们由精神里的个别东西抽象成为我们的一般观念。你说你的本性使你能够理解什么是真理。但假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性，那么真理就只是一种关系，它就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念如实地表象事物的性质。所以真理的观念和事物的观念就是一回事。假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不是与我们俱生的。
6 你还说思维的观念是与你俱生的。我们应该先去考虑精神或灵魂的观念到底是不是与我们俱生的，如果它们是的，那么思维的观念也就是与我们俱生的。
7 三、此后，你好像不仅怀疑某些观念是否来自存在于我们以外的一些东西，甚至怀疑在我们以外是否就根本没有什么东西存在。你推论说，你所具有的观念并不是非从这些东西来不可，可能来自你自己，或由别的不知道的方式放进你的心里的。但是你能否认天、第、星辰存在于你之外吗？
8 你说我们所具有的观念是大自然告诉我们的，不来自我们、不以我们的意志为转移。但为什么一个天生的瞎子的心里没有任何颜色的观念？一个天生的聋子的心里没有任何声音的观念？
9 你说我们对太阳有两种很不相同的观念：一种来自我们的感官，我们觉得太阳非常小；一种来自天文学的道理，我们觉得太阳非常大。后面那个观念是最真实的。但人们可以说这两个观念都真实，只是程度不同罢了。
10 再说，我们用精神来知觉太阳这个巨大的观念，但这并不等于说这个观念是天然地在我们心里的什么概念中得出来的；而可能是由我们的感官所接受的这个观念，结合近大远小，被我们的精神加大了倍数。瞎子的心里就没有太阳的观念，假如没人告诉他。
11 我们经过研究和考量，那我们对于太阳所有的观念或影像和一般人的不相同吗？如果我们要有一个太阳的清楚的思维，我们就必须借助于感官。我们的精神必须满足于我们的感官给它提供的那个观念。
12 四、在这之后，你承认了在观念和观念之间的不等性和分歧性。你接着说：的确，给我表象实体的那些观念无疑地比仅仅给我表象样态或偶然的那些观念更多一点什么，本身包含着更多的客观实在性；最后，我由之而领会到上帝的观念比给我们表象有限的实体的那些观念无疑地本身要有着更多的客观实在性。
13 观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性来衡量，而只是按照精神所认识的那一部分。基于此，我们对于偶性可以有一个清楚的、真实的观念，但对于被蒙蔽的实体，我们只能有一个模糊的、假造的观念；因此，你说在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性的时候，但人们不能对实体有一个真实的观念，也就不能从这个观念中得出任何客观实在性；即使能，人们也不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念里搬过来的。
14 关于上帝的观念，既然你还不知道他是否存在，你怎么知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者……的东西呢？你这个观念难道不是来自你以前对他的认识吗？
15 你说上帝的观念所具有的客观实在性比一个有限的观念所具有的客观实在性多。但首先，既然人类精神领会不了无限，那么它也不能具有也不能想出一个表象出无限的东西。还有，既然这个东西扩大到了超出他的全部理解能力，那么归之于无限，对于智慧有限的人来说是不能理解的。再说，我们加到上帝身上的这些完满性似乎也都是从我们平常用来称赞我们自己的一些东西里抽出来的。
16 既然上帝的观念是从各种有限的东西的观念组成然后加以扩大的，那么它就不能比各种有限的东西总和起来有着更多的客观实在性。因为谁也不能在他的思维里领会永恒、全能以及上帝的别的属性。假如上帝只有像我们看到在我们心里的那么一点点完满性，那么上帝也就没什么了不起！谁要是按照人的完满性的模样做成上帝的观念，那是很可笑的。
17 我问你：我们怎么知道我们自己的那点完满性也在上帝里找到？我再问你：从这里我们能够给他想象出来的本质可能是什么？由于我们的理解力的限制，我们不可能对上帝有任何真正的观念。
18 五、你接着说：凭自然的光明，显然可以看出在动力的、总的原因里，一定至少和在结果里有一样多的实在性。由此你推论说，在观念的原因里所有的形式实在性一定至少和观念所包含的观念实在性一样多。
19 这步迈得太大，我们停下来看看。首先，在结果里的东西没有不是在它的原因里，这里似乎指的是质料因，而不是动力因；因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。
20 你反驳说在一个结果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因里，你想说的不过是：结果的形式和它的原因的形式有时相同，有时不同，不过不如它的原因的形式完满，因此原因的形式比它的结果的形式更高尚。但这并不等于说，卓越地包含了结果的原因把它自己的存在的什么部分给它的结果。动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。
21 你把实在性区分为二：形式的实在性和客观的实在性。我觉得形式的实在性只能是这种精细的、稀疏的实体，一旦被受到理智里就变成一个观念。客观的实在性只能是这个观念所具有的我自己的表象或形象，或至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合和安排。但无论如何我看不出它有一点是实在的。显然，这个观念的形式实在性同我的形式实在性比较起来，简直就算不了什么。
22 六、你接着说，假如你心中有一个观念，它的客观实在性大到你不能形式地或卓越地包含不了它，所以你不可能是它的原因，那么结果必然是在世界上除了你之外还有一个别的东西存在，必然就是没有它你就不能有任何论据使你肯定任何事物的存在。
23 但是，你并不是观念的实在性的原因；观念的实在性的原因是被观念所表象的东西本身。无论如何，你真地就怀疑世界上除你之外就没别的东西存在了吗？
24 此后你列举了在你心里的一些观念，以推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己的观念和物体性的东西的观念组合成。但我很惊讶，你怎么就认为你具有你自己的观念，这个观念竟然可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念。
25 一个功能本身既然不在它自己之外，就不能把它自己的形象送给或传给它自己，因而也不能形成它自己的概念。再有，要不是你看到过或听到过数不尽的其他东西，你也永远不会对它们有任何观念。
26 你怎么从你自己的观念得出物体性的东西的观念？精神性或非物体性的实体和物体性的实体彼此间有任何关系吗？你说它们之间有共同点，但如果不首先领会这些共同性的东西的性质，你就不能理解这种共同性。你为什么不能用同样容易的办法得出光的观念、颜色的观念等？
27 七、你说你对上帝里的东西所具有的观念不能单独来源于你，因此得出了上帝存在的结论。我琢磨一下，看不出来你如何能得出这个结论。单独靠你自己，你也不能认识上帝里的那些东西。但除去外在的对象把它们的观念给你送来外，你还可以从其他人的话里学来。
28 你说因为你自己不是无限的，所以你不能由你自己得出一个无线实体的观念。但你并没有无限实体的观念，这个观念在你心里不过是个空名。
29 你说，你由一个真正观念领会了无限。但你的思维总是被有限的东西所局限，你除了无限这个名称外，没说到别的，因为你不能理解超乎你的理解力以外的什么，所以你只是用有限的否定词来领会无限。
30 我认为，我们的精神越增加和扩大某一形象或观念，它就越模糊，因为当它扰乱了这个形象的自然情况，从自然情况中去掉了各部分的区别，把这个形象扩展到如此程度，使它如此稀薄，以致最后它消散了。当精神把精神以前以某种大小所领会的观念过分地加以缩小时，它同样也会模糊。
31 你说，你不能理解无限也没关系，只要你对其中很少的东西领会得很好就行了。绝非如此；假如你只能理解有限，那么你就没有一个真实的无限的观念。你说：可是，无限不能被有限的你所理解，这是它的特点。这一点我相信，不过只把无限表象出一个非常小的部分，或甚至一点也没表象出来，这绝不是无限的真是观念的特点，因为这个部分同全部是不能伦比的。
32 你说：只要你把这很少的东西领会得很清楚就够了。但我们对无限所认识到的一切同无线本身之间的差别实在太大了。因此，你的全部推理既不证明无限多的世界，也同样不能证明上帝。
33 八、此后你又做了一个推理：因为，假如我在心里不是有一个比我的存在更完满的存在体的任何观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的缺陷的话，我怎么可能知道我怀疑、我希望，也就是知道我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？
34 既然你不全知道，你不是在一切东西里，你不具有一切，那你怀疑、你希望、你知道你缺少什么完满性又有什么了不得的呢？为什么不存在一个比你更完满的什么东西呢？
35 此后你给自己提出这样一个意见：可是也许我是比我所想的更多一点的什么东西，也许我归之于上帝的所有这些完满性是以某种方式潜在于我之中，虽然还没产生和表现出来，而假如我的认识越来越向无限趋增长，就有可能产生和表现出来。
36 但你自己回答说：虽然我的认识每天都获得更进一步的完满，虽然有很多东西是潜在于我，而不是现实存在于我，但没有一个是属于上帝的观念；在上帝的观念里，全是现实存在的、实在的东西，这不就是我的认识的不完满性的必然论据吗？
37 但对这个问题可以这样回答：你在一个观念里所领会的东西，在这个观念里是现实存在的，但不能因此就说这些东西在观念所表象的东西本身里边是现实存在的。关于上帝，你永远不会有一个真实的、自然的观念。
38 你说你领会上帝是现实无限到这种程度，以致在他的完满性上不能有所增加。但你知道他而竟如此地判断了他。你接着说一个观念的客观的存在体不能取决于或产生自一个仅仅是潜在的存在体，而只能来自一个形式的或现实的存在体。想想我前面的例子，你会发现这句话是如此地正确。
39 九、此后你问，如果没有上帝，具有一个比你的存在更完满的存在体的观念的你自己是否能够存在。你回答说：那么我是从谁那里得到我的存在呢？你说你的全部生存时间可以分为许多部分，每个部分上的你都是重新被创造的。但我们会看到很多东西，当在产生它们的原因不再作用了的时候，它们依然存在，而你就是其中的一个。
40 你说你的生存的时间的各个部分彼此不相依赖。但我们想象不出任何东西，它的各部分彼此之间比时间的各部分彼此之间是更不可分的，比时间的联系和连续式更不可分解，比它的后来的各部分是更不容易分开，比先前的各部分更有结合性，更有依存性。
41 我只问你：时间的各部分彼此之间的这种依存性或独立性对于你的产生和保存有什么用呢？你说：但是从我以前存在里并不能得出我现在必然存在这一结论来。我相信这句话。但并不因此就需要一个原因不断地重新创造你。
42 你说由于自然的光明，这件事很明显，即保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，但从事实上来看没什么不同。但我看不出这是明显的事。
43 你接着说你自己没有能力使你自己保存下来，因为一个在思维着的东西的你对这种能力有所认识。但你有某种能力使你确信你将继续存在；不过它还做不到给你铲除一切的毁灭原因。你之所以将继续存在，是因为你有足够的能力使你在有什么毁灭原因突然到来的情况下，得以继续存在下去。
44 不过你的这个结论很好：你依赖一个和你不同的什么东西，但不是由于你被重新产生，而是由于你以前曾经被它产生过。
45 你接着说，你所依赖的既不能是你的父母，也不能是其他的东西。但为什么不是你的父母呢？你说：我是一个在思维的东西，一个在我心里有上帝的观念的东西。但你的父母不也一样吗？你为何喋喋不休地说，在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性？
46 你说假如我上帝以外的东西，那么如果他是自在的，他就是上帝；如果他是他在的，那么人们将再一次地问同样的问题，知道人们达到一个自在的原因为止，而那个自在的原因就是上帝；因为不可能无限地往上追究。但假如你不能证明世界有始，那么你就不能证明这样无穷地往上追究有什么不合理。亚里士多德就认为世界是无始的。
47 你继续说，人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在，因为所有你所接受的完满性都只能存在于以统一性或单纯性为主要完满性的唯一的、真实的上帝之中。不过无论是否是多个原因，这些原因不一定是把它们的完满性的观念印到你的心里。
48 你为什么在考察了那些完满性之后，竟认为一切完满性都集于一身的那个东西该是多么幸福？你把这一切完满性放大到了不能再增加一分的程度，并集之于一个东西，这个东西就是上帝，然后你从他的观念存在于你心里以及你存在，就得出结论说这非常明显地证明了上帝存在。虽然结论正确，但我看不出它是必然地从你所提出的一些前提得出来的。
49 十、你说：我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的；因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是不管我愿意不愿意而硬提供给我的；它也不是我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西，因此没有别的话好说，只能说它和我自己的观念一样是从我被创造那时起与我俱生的。
50 但我已指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。你说你不能在上面加减任何东西，但你要记得开始时你对他的观念是多么不完满；你对上帝的完满性不是一下子认识到的。
51 你接着说：当然不应该奇怪，上帝在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样；这个标记不必一定和这个作品不同。但就这一点来说，他是有些按照他的形象产生的我，对这个形象，我是用我领会我自己的那个功能去领会的，也就是说，我认识到了自己的不完满，而且我也认识到我所依存的那个别人，也就是上帝。
52 但我要问你推出这些的前提是什么。你说那个标记是什么样的？你怎么能用自然的理性去领会上帝是有一个人的形象呢？与你说的相反，就因为他创造了你，它才是不可信的。因为作品永远不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。
53 而且你也还没证明你是上帝所创造的这一点的假定。你说你领会出这个相似，但既然上帝相对于你是那么的完满，为何这不反而是一个不相似的标记呢？
54 仅仅这一点就足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的话，那么所有人都会有同样的标记刻印在精神上，他们就会用同样的方式和样子领会上帝了；他们也都会把同样的一些东西归之于上帝，都会对他有同样的感觉；但我们所看到的却与此相反。
对第四个沉思的反驳 论真理和错误
1 一、在这个沉思一开始你叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以为用此办法就开辟了开拓我们的认识前进的道路。此后你继续说：上帝绝不可能欺骗你；而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你认为你是介乎上帝与无之间的。
2 但做这样的一个分别不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。你自己反驳你自己说：假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。但值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。这似乎说明他要么缺少知识，要么缺少能力，要么缺少志愿；说明他至少有不完满之处。
3 你说：人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西。但在谈到上帝时，你倒反驳掉了你的主要的论据，这个论据说明了上帝的智慧、能力、神见和存在都能够用自然的理性加以证明。我只问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不从观察造物的各个部分的美好秩序、功用和节约上得来，又从哪能得来呢？
4 你也许说，应该作为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但到现在都没人弄懂身体某些器官是怎么做成的。为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用、那种难以形容的神见加以赞美呢？对于那个认为一定要承认一个第一因的人，我们为什么不该加以赞美呢？
5 你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果是上帝隐蔽起来的那些目的，这可能是对的；但我们很轻易就能发现的却不是。
6 你也许会说我们用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物。不过并不是每个人都像你那么幸运，与生俱来就有如此完满、如此明白的上帝以致把他看得非常明显。我想可以肯定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。
7 二、你后来提出一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。这个办法很值得赞美；但这里的问题并不在于部分的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使把它联系到整体上看，问题也在于：各个部分都完满的宇宙是否就真地比现在更完满。
8 你说宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部分都正确会有更大的完满性，这等于说：国家的某几个国民是坏的，比所有国民都是好的会有更大的完满性。因此，正如同一个好的君主希望他的国民都是好的，宇宙的作者也同样应该是希望禹州的所有部分不犯错误。你说的没错误的那些部分比有错误的那些部分更完满，那是偶然发生的事，正如同坏人的德行比好人的德行好也是偶然才会发生的一样。
9 你说假如上帝没有想把你放在最尊贵、最完满的造物的行列里去，你也无权去埋怨。但如果他有些人放在最坏、最低的职位上，还让有些人作下贱的行为，那他不是最极其有罪、就不能让人骂吗？
10 你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大的认识功能，；不管你把他想象为多么熟巧的工匠，你也不该因此就认为他本该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到一个作品里。但这答复不了我的问题，问题不在于他给你的认识功能的强大，而在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认知功能；问题不在于为什么他不把全部完满性都放到他的每一个作品里去，而在于为什么他甚至要在某些作品里放上一些缺点。
11 你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉仍不能使你免于犯错，但你有能力用另一种办法免于犯错：在事情的真相没有弄清楚以前不去下判断。但你对我们要下判断的事物认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
12 你说：错误在于运用上，这种运用从你而来，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。但如果能够错误这一步完满性同时被创造的话，那么他还是没有把更完满的财富给了你。
13 你接着说：你也不该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，即你弄错了的那些判断，因为既然这些行为取决于上帝，那么就是完全真实、绝对善良的；在某种意义上，你能做成这些行为比不做成，在你的本性上有着更多的完满性。缺陷不需要上帝的任何助长，因为它不是一个东西，如果把它联系到上帝，它就应该叫做否定而不是缺陷。
14 但这个定义不能令人完全满意。因为上帝虽然不助长缺陷，但它助长了行为。上帝自己就是弄错或发生错误的能力的作者，而既然他能够使它有能力，但他却愿意就把它做成现在那个样子。尤其令人惊奇的是，在上帝想给人去判断的那么一点事物里，几乎没什么是他所给以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
15 三、 此后，你又追求你的错误从哪里来，原因是什么。我问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不加限制。
16 但我认为理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。因为如果理智不领会一个东西，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向；甚至有些东西理智已经领会了，我们仍然没有判断。
17 你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满和广大，虽然它还可以更大、更完满。这明白地表示了理智的领域并不比意志小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。
18 你说：你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等，那么如果你像给意志的形式概念下定义一样也给理智的形式概念下定义的话，为何不可以对理智也这么说呢？什么是意志能达到而理智不能达到的？
19 我认为意志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正因为理智领会得差，所以我不理解你一定要把意志扩展到理智的界限以外的原因。
20 你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，因为你已经非常清楚地领会到了世界上不只你一个人。你假定说你没理由使你相信这一个而不相信另一个。但你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断，应该假定意志总是停留在无所谓的情况下，先不下判断，直到理智在这方面找到了更多的真实性。
21 你接着说：这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会清楚的事物上去，这就给了你机会做出相反的判断。但我不认同这句话。因为你有的认识很可能使你的精神为猜测所左右，除非所下的判断不坚定、不牢靠，否则它不会使你把失误判断得恰好相反，除非后来你的精神有了更有力、更显明的猜测。
22 你接着说，对这一点你有过经验，这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。但这句话并没有得到过大家的赞成，因为你无法逃避你的感官所感受到的那些东西。
23 因此，错误的形式不见得像你所认识的那样，是由于自由意志运用得坏了，而是由于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故，这是由于理智所领会的和事物本身不一样所导致的。因此错误不来自自由意志，而是来自理智。
24 自由意志对于理智是一种依存关系，即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚，自由意志就会把判断下得坚定、确切，反之亦然。因此，问题不在于我们是否能阻止我们自己犯错误，而在于我们能否有能力阻止我们自己坚持错误；为了检查和改正我们自己的判断，我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去，而不是强行使用我们的自由意志。
25 四、在结论中，你夸大了你从这个沉思中得出的成果，你也预先规定了你能够认识真理的做法，即如果你把你领会得非常完满的一切东西从领会得模糊不清的东西分别出来，你就将万无一失地认识真理。但请你注意，问题不在于知道是否应该把事物领会得清楚、分明，而在于如何才能认出我们有一个如此清楚、聪明的智慧，是我们不可能弄错。
对第五个沉思的反驳 论物质性的东西的本质；再论上帝及其存在
1 一、你首先说你清清楚楚地想象了量，即广延、数目、形状、位置、运动和时间的延续。在形状里你提出直角三角形，你说：即使在我的思维之外没什么地方存在这样的一种形状，但毕竟这个形状的某种确定的性质，或形状，或本质还是有的，它是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，它不取决于我的精神。
2 我想说，除了至高无上的上帝的本性以外，似乎很难再建立什么不变的、永恒的本性了。经院哲学家们想要让事物的本质是永恒的。但如果真是这样，事物里边主要的东西是本质这件事既然也是肯定的，那么当上帝盛产存在时，他又做了什么了不起的事呢？他们将如何证明人的本质是永恒的、不取决于上帝的呢？
3 你将会说，难道人是动物这个命题在任何人存在以前不也是真实的吗？它不是完全永恒的吗？对我来说，我并没有领会它在任何人存在之前是真实的，除非在这种意义上，即只要一有人，他就必然地是动物。因为，虽然有人和人是动物这两个命题之间似乎有区别，但第一个命题并没有排除本质，而第二个命题也没有排除存在；因为当我们说有人或人存在时，我们指的是动物的人；当我们说人是动物时，我们指的是人，当他是存在的时候。我们说人是动物只是基于人所具有的与其他一些东西的相似性来的，这并非是什么实在的或存在于理智之外的东西。
4 至于你说的三角形，你不能因此就以为这个三角形是什么实在的东西或者是在理智之外的一个真实的、存在的东西，因为这是精神根据感官使它知觉到的一些物质的三角形的模样做成的，精神把这些模样的观念凑集起来，做成了一个共同的观念。
5 也不要认为属于物质的三角形的那些特点来自于那个理想的、共相的三角形，恰恰相反，本身真正具有那些特点的是那些物质的三角形，而不是那个理想的、共相的三角形；除非此时理智认出了这两种特点是在物质的三角形之内，然后把它们给了那个理想的、共相的三角形，而为了使它们注意这种情况，后来又在论证的时候把它们归还到物质的三角形上去。
6 同样，人类本性的特点不是从这个共相的本性搬过来而存在于柏拉图或苏格拉底身上的；恰恰相反，这个共相的本性之具有这些特点是因为在一切人身上认出了这些特点后把这些特点加到共相的本性上去的；只有在需要做一个论据时，才把它们归还到他们中间的每一个人身上去。
7 显然，理智是在看到了一切人都有理性之后才做了一切人都有理性这个命题的；当它以后想要证明柏拉图有理性时才把它拿过来作为他的三段论法的前提。
8 你说你心里有三角形的观念；同样，你说你心里有许多从未落于你的感官的其他形状的观念。但假如你什么都没有看见过，你能在你的心里做出三角形的观念或其他任何形状的观念来吧？你说你现在有许多从未落于你的感官的形状。这我同意，因为你可以根据你的感官曾经接触过的那些形状的模样，做出和组成无限多的其他形状的。
9 此外，根据三角形的那种假的、虚构的本性，人们假定三角形是没有宽度的线组成的，它包含一个没有厚的面积，它终止在没有部分的三个尖端上。
10 二、此后你接着再一次证明上帝的存在，主要论据如下：谁只要认真去想，就会显然看出，上帝的存在不能同他的本质分开，这和一个直角三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开一样。因此，领会作为一个至高无上的完满的存在体的上帝，而他竟缺少存在性，也就是缺少某种完满性，这是不妥当的。
11 你的比较似乎是既不够正确，也不够妥当。因为你不是拿存在来比存在，或拿特性来比特性，而是拿存在来比特性。你把存在算作上帝的完满性之一，而不把它算作一个三角形的完满性之一。但存在并不是一个完满性，而仅仅是一种形式，或一种现实，没有它就不能有完满性。不存在的东西既没有完满性，也没有不完满性；而存在的东西，它除去存在性之外还有许多完满性，它并不把存在特殊的完满性，不把它当作完满性之一，而仅仅是一种形式或一种现实。
12 因此，一方面不能说存在性在一个事物里是一种完满性，另一方面，如果一个事物缺少存在性，也不能说它不完满，只能说它没有，或什么也不是。
13 你说，在其他一切事物里，存在是和本质有分别的，只有在上帝里除外。但柏拉图的存在和本质，除非用思维，它们怎么能分开？同样，上帝的存在和本质不是用思维分别开的吗？
14 你接着给你自己做了一个反驳：和不能仅仅由于我领会一个带翅膀的马，就说世界上有带翅膀的马一样，也不能由于我把上帝领会为存在，就说他存在；且你说这个反驳的外表下掩盖着一种诡辩。但你用了揭露如此明显的一种矛盾的办法，即存在的上帝并不存在，而你对马却不采用同样的办法，即你不把它们当作存在的东西。这就需要你来向我们解释一下了。
15 你说：我们有自由去想象一个马没有翅膀或有翅膀，但我们没有自由去领会一个没有存在性的上帝，也就是说，一个没有至上完满性的至上完满的存在体。既然我们有自由去领会一个马有翅膀而不想到存在性，而假如它有了存在性，那么按照你的说法，那就将是在它里边的一种完满性了；同样，我们有自由去领会一个上帝，他里边有除了存在性以外的所有完满性，而一旦他有了存在性，到那时他的完满性才算完成。因此，既然从我之领会一个带有翅膀的马不能推论出它有存在性，同样我也不能从我之领会上帝具有其他一切完满性上推出他的存在。
16 你说在一个至上完满的存在体的观念里，存在性和其他一切完满性都包括在内，但你没证据，你把结果当成前提了。我可以这样说：在一个完满的佩伽兹的观念里，不仅包含了带翅膀的完满性，也包含了存在性这一完满性，因此佩伽兹就跟上帝一样被领会为一切种类的完满性上的完满。
17 你说：在领会一个三角形的时候，不一定想到它的三角之和等于二直角，但任何人只要仔细研究一下，就会看出它是这样的；同样，人们可以领会到上帝的其他一些完满性而不想到存在性，但既然人们不得不承认存在是一种完满性，就不能因此说他不是真地具有存在性。但前者是因为人们用一种很好的论证证明了，而为了承认存在性必然在上帝之中，也必须用很好的、坚实的道理来论证它。
18 你说：当你把一切种类的完满性都归给上帝的时候，你并不是像假如你想一切四方形都能内切于圆那样做。你后来知道你在那一方面弄错了，但你在这一方面并没有同样弄错，因为后来你认识到存在性是实际上适合于上帝的。但的确似乎你也同样弄错了；否则你就必须指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
19 你也有其他许多东西，不是需要进一步地加以解释，就是需要给以更有说服力的证明，或者和以前说过的矛盾，如：除了上帝外我们不能领会别的什么东西其存在是必然地属于其本质的；不可能领会跟他一样的两个或许多上帝；既然现在只有一个上帝存在，那么他以前必然用酒永恒地存在过；你在上帝身上领会了无数的东西，从这些东西里你一点也不能减少也不能改变；这些东西必须非常仔细地加以检查，以便知觉它们并认识它们的真实性。
20 三、最后你说全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识，没有这种认识，在各种科学里边就永远不可能有任何确定性或真理。你说是因为：自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错，主要因为我记得经常把很多东西认为是真实可靠的，但此后又有别的理由使我把这些东西判断为绝对错误的。但当我认识到有一个上帝后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的东西都不能不是真的，这样我对这个东西就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切东西。
21 但我认为，你很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理，而现在你由于认识了一个上帝才相信了。因为这些证明是非常明显、确定的；它们一经被理解，就不容许我们的精神对它们应有的信念再持怀疑的态度；同样，我认为你同样有理由使你坚定地认为你不可能在我思维所以我存在这个前提和结论上弄错，虽然那时你还不肯定上帝的存在。
22 即使的确真有一个不是骗子的上帝，但由于它好像不如几何学的论证那样明显，有谁相信几何学论证的明显性和确定性要从对上帝的证明中得来呢？
对第六个沉思的反驳 论物质的东西的存在，以及人的灵魂和肉体之间的实在区别
1 一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。但虽然物质的东西是构成数学的对象，但纯粹数学的对象，如点、线、面等，不能有任何实际的存在性。你在这里再一次把想象和纯粹智力活动或构思却别开来，但这两个东西似乎是同一种功能的两种活动，它们即使有区别也只能是多一点和少一点的问题。
2 你前面说过，想象不是别的，只是思考一个物体性的东西的形状或影像；但在这里你认为领会或理解就是去思考一个三角形、一个五边形、一个千边形……；现在你说想象是能知官能对物体的某种用心，而智力活动不要求这种用心或精神专注。
3 因此，当你单是毫不费力地领会一个三角形的形状时，你把这个叫做智力活动；当你用某种努力和专注，把这个形状表现出来，观察它，检查它，把它领会得清清楚楚、细细致致，分别出三个角来时，你把这个叫做想象。
4 从而，当你可以非常容易地领会到一个千边形是一个有一千个角的形状，而你却不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分别出来，不能把它们都表现出来，你说这时你的思维是一种智力活动而不是想象。
5 我看不出有什么能阻止你把你的想象及你的智力活动扩展到千边形上去。因为你确实努力去想象千边形了，而且你用千边形这个词领会的这个形状，并非由于你是领会而不是想象这个形状的一千个角。
6 请注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。因为你肯定对一个正方形比对一个三角形表现、想象或甚至领会得更模糊些，但比五边形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止。
7 因此，当你清清楚楚地、专注地领会一个形状时，你愿意把这种领会方式叫做想象和智力活动；而如果你的构思模糊，你不怎么精神专注地领会一个形状时，你愿意只用智力活动来称呼它；但你并不能因此建立上面所说的那种内在认识，因为你把某一种形状领会得清楚程度对于这种内在认识只是一件偶然的事。
8 随着形状的边数的增加，难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐渐减少吗？你贬低了智力活动而抬高了想象，因为你把忽略和模糊给予智力活动而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想象。
9 你后来说：在你心里的想象能力，就其有别于领会的能力来说，对你的本质，即对你的精神的本质，决不是必要的。但如果两者只是同一个能力或功能，只是功用的多少不同，这怎么可能呢？
10 你接着说，精神在想象时转向物体，而在领会时观察自己或自己心里的理念。但精神如果不同时转向物体性的东西或观念，又怎么能转向自身、观察任何观念？事实上，一切形状，甚至它们的观念，都是物体性的，精神只有按照物体性的东西的方式来领会时才能够思维它们。
11 至于我们认为是非物质性的东西的观念，如上帝、天使、人的灵魂或精神等的观念，我们心里所有的这些东西的观念也都是或差不多是物体性的。你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事。
12 二、此后你谈到感觉，你列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切东西。接着你谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致于把你弄到怀疑一切事物。
13 我认为错误或虚假不是在感官里，感官只是接受影像，按照应该对影像表现的那样把它们提供出来。错误或虚假是在判断力，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待。但不管错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否我们真地永远不能相信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
14 我们在近处观察一座塔时，我们不再怀疑它是方的。四肢健全的人受伤时，千真万全地感到了疼痛，不可能有所怀疑。当我们醒着的时候，我们有把握不再去怀疑我们是醒着还是在做梦。
15 虽然天性能使我们弄错，但我们的也知道天性使我们能够认识真理。我们不能怀疑这一点，即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。
16 三、你接着说：可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创造者，那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西；不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。
17 你继续说：首先，因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的那样是上帝产生的，只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置。
18 我有一点要说，你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。你是否能清楚、分明地把三角形两个特性分开来领会？你是否因此就相信上帝能把这些特性分开？
19 你接着说：从而就是因为我认识到我存在，我只是看到我是一个在思维的东西，因此我有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或我就是其全部本质或本性就是思维的那个实体。关于这句话，我只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了。
20 你得出如下结论：而且，虽然也许我有一个紧密与我结合在一起的肉体，不过由于我清楚、分明地认识到我只是一个在思维的东西而没有广延，而肉体只是一个有广延的东西而不能思维，所以，这个我，也就是说我的精神或我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正同我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。
21 首先，这里的问题在于去别人的精神或灵魂和物体，你是指什么物体说的？我理解就是由肢体组成的粗浊的肉体。但问题不在于粗浊的肉体上。向那些哲学家说的，我宁愿把你看作是个精神，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。
22 但问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，因此我曾说没必要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，或仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。
23 此外，不要以为你已经给我们指出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有。我后来没看见你提出过任何理由来证明你不是风、火、气体、空气这类性质的物体。
24 四、你说：不过，因为一方面我对自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维。
25 关于肉体的观念，我就不多说了，不然我得重复我反驳过你的话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的。不过，假定你是一个没有广延的东西，我坚决反对你有物体的观念。有广延的物体能到一种没有广延的实体里边去呢？因为要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，它就必然有广延；要么它是从别处来的，而且是用别的方法被感知的，但因为它必然表象物体，物体有广延，那么它就必须有广延。
26 关于你对你的观念，你决不是对你自己有一个清楚、分明的观念；相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你知道你在思维，但你不知道在思维的你是什么东西，你不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。
27 你会说你还是一个没有广延的东西。但你由此对你自己 就有一个清除、分明的观念吗？你说你没有广延，我由此知道你不是什么，但不知道你是什么。
28 你说你是一个没有广延的东西，那么你不是渗透到全身去吗？你说灵魂也许仅受大脑或大脑的一部分感染，但这并不能使我完全肯定你究竟是在大脑里还是在大脑的一部分里。
29 你说：虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上，……。在那里你没有否认你结合在全部肉体上。我们先假定你散布在全身，那么你难道没有广延吗？你要说你没有广延，因为你在整个身体里边是整个的，而在每一部分里也是整个的吗？同一的东西能同时在许多地方都是整个的吗？
30 不管你所在的那个部分是多么小，它也仍然是有广延的，而你也和它一样，因为你也有广延，有部分，和它的一切部分相配合。你也许说可以你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点，但如果这个点是一个物理学上的点，那它还是有广延。
31 假如这是数学上的一个点，你就住在这个点里，但这个假想是毫无用处的，因为你必须正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分就从那里将感官知觉的观念或形象传递给大脑。但全部神经并不达到一个点；即使它们都达到一个地方，它们的交汇也不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不是一些数学的线。
32 就算它们可以汇集、结合到一个点上，动物性精气也不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因为它们使物体，物体必须得占一个地位。就算它能不在一个地位，但这样一个没地方也没部位，没上下左右的点里的你，不能辨认出什么，向你报告什么。
33 你如你是一个点，你也不能去接触和推动传达感觉和运动的那些精气。假如你说它们是自动的，你只是指导它们的运动，但你曾说过物体不能自动。所以这就要你给我们解释了。
34 我不认为你想用大家习惯说的：人是由肉体和灵魂合成的。因为假如这样，我就可以这样说：人有两种物体合成，一个是粗浊的，叫物体；一个是精细的，叫灵魂或精神。这样一来动物也可以这样说，但你肯定不会同意。因此我同意你和你的肉体有分别，但你不能因此就不是物体性的。
35 你接着说：因而你可以没有它而存在。但如果人们同意，你这样有什么好处？也许这样我们就不说你一死就什么都完了，你残存在你的分散的个部分中，但由于你的各部分过大的分散、拆散的原故，你就不可能再有思维了，也就不能是一个精神或灵魂了。我之所以如此反驳你是因为我不相信你就这个问题所提出来的论据。
36 五、此后你又推论一些属于这一类的别的东西。你说：自然也用疼、饿、渴等感觉告诉你，你不仅住在你的肉体里，而且你和它结合得非常紧密，就像一个整体一样。但你说你是物质的、不可分的，没有丝毫广延，那这种结合怎么能对你相称呢？物体性的东西怎么能和非物体性的东西结合在一起？
37 既然你承认你能感觉疼，那么非物体性的你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼的感觉来自各个部分的一定的拆散或分离。总之，要知道物体性的东西怎么被感觉，怎么和非物体性的东西进行交通，在物体性的东西和非物体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。
38 六、你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而论证了些其他的东西。最后你得出这样一个结论：既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的，那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物是假的。你著作中的最后一句话也非常有道理：人生是有可能会犯很多错误的，必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。
39 以上就是我心里的一些意见，不过我不认为我的判断值得你重视，因为人们各有所好。我只要你承认我愿为你效劳的感情。