摘录

简明摘要
佛教从恒河流域起源，在犍陀罗转型，在中国成熟并汉化。犍陀罗是佛教的腾飞之地。
佛教的兴起与传播，不仅是信仰的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。
中古时代的佛教，将佛教理想世俗君主的理念与本土的天命天子之说结合，改造了政治话语，革新了王权内涵，重塑了国家和民族认同。
中古时代的南亚、中亚、东亚的君主们都曾化身为转轮王：米南德一世、迦腻色迦、隋文帝杨坚、武周则天、日本天皇。
转轮王等佛教传说与象征：分舍利建塔，双肩出火，燃灯佛授记，供养佛钵，雀离浮图，五道大神，桓娑雁塔，转轮王七宝，十一面观音等。
与写于11世纪以后的梵文佛经相比，魏晋南北朝时期的汉译佛经才更贴近原典。
中古时代宗派林立并非历史事实，而是近代学术的建构，宗派佛教至早成型于宋。
唯识宗等佛教在近代的复兴，乃是国人希冀以本土理论对抗西学的冲击。
前言
不能简单地将佛教传入中国理解从印度传入、在中土汉化。佛教并不是直接从印度传入中国的。
从历史上说，佛教很早就在印度本土衰落了。佛教在今天巴基斯坦和阿富汗地区的发展时期，在佛教史上极为重要。犍陀罗是佛教的飞翔之地。在这里，佛教从一个地方性信仰发展成一种世界宗教，并且发展出菩萨和一套帝国意识形态；同时，佛像和文本化的佛经也在这里产生了。
佛教在犍陀罗的重新酝酿和发展，深刻影响了中国中古文明和汉传佛教。到了隋唐时代，佛教的中心已经到了中国，长安是佛教传法和创新的中心。
历史上的佛教，不仅仅是一种个人的信仰，而且也曾经是一套意识形态和社会理想，曾经在中古中国的社会和政治中扮演重要的角色。通过佛教文献——包括文字的和图像的——我们可以看到一个更加丰富、生动的历史画面。
第一讲 佛教文献中的一位希腊君主
大约有数百年的时间，自亚历山大大帝远征之后，希腊文明曾在今天的西北印度、巴基斯坦和阿富汗地区繁荣过，并对佛教从一个地方性的信仰飞跃成世界宗教起到了独特的作用。
印度-希腊王国（Indo-Greek Kingdom）的君主米南德一世（Menander I，统治时期公元前165/155一前130年）作为一位跟佛教关系微妙的统治者，非常幸运地同时在西方古典文献和东方佛教文献，乃至汉文文献中留下了自己的痕迹。
佛教在印度本土的发展并不顺利。在婆罗门教始终强势的背景下，提倡众生平等的佛教屡遭打压。但在犍陀罗和巴克特里亚等地区，希腊后裔的君主及其统治阶层，似乎很自然选择了佛教作为自己的同盟者。这里面可能有很多原因，包括哲学上的契合，以及建立政治合法性的考虑。
有关米南德一世最翔实的文献记载，是南传小部经典《弥兰陀王问经》（Milinda Panha）和汉传佛典《那先比丘经》。
《弥兰陀王问经》的主题是弥兰陀王（也就是米南德一世）向高僧龙军（Nagasena）问道的集录，高僧龙军以问答的方式阐述了涅槃五蕴、佛身、智慧、精进、轮回、缘起、无我和业报等佛教的基本教义，均以各种譬喻说明，劝服米南德一世信奉佛教。
汉译《那先比丘经》是《弥兰陀王问经》的同经异译，大概译于东晋，译者供名。高僧龙军在汉传佛典中最初的翻译是“那先”，是音译。在三卷本《那先比丘经》中，称米南德一世统治的国家为“北方大秦国，国名舍竭”，指明此国的统治阶层带有希腊血统，而首都位于舍竭。它描述了米南德一世统治下的繁荣景象。
汉译《那先比丘经》中所谓米南德一世用“正法”统治人民，显然是佛教典籍对护持佛法的君主的典型描述。类似的文字表述，甚至见于隋文帝的诏书和武则天的政治宣传之中。在中国南北朝隋唐时代，君主护持佛法，以“正法”统治人民，已经变成对佛教理想君主转轮王的典型性描述。
米南德和龙军对谈的所在地舍竭城，也即此时印度-希腊王国的都城，在公元7世纪迎来了一个途经此地的高僧——玄奘。玄奘给我们留下了有关舍竭城（《大唐西域记》作“奢羯罗故城”）的文字记载。
米南德钱币上出现了转轮的符号，这也许可以作米南德崇信佛教的实物证据。有学者认这是法轮，象征着佛法。另有学者认为钱币上的轮形符号与希腊文化用来象征胜利的棕榈枝两者结合起来，是转轮王的轮宝，是转轮王的标志。
最能支持米南德使用佛教转轮王作为自己的政治意识形态学说的证据，来自西方古典文献关于他葬礼的记载。罗马时代的希腊史家普鲁塔克在自己的著作《道德论集》（Moralia）中提到，米南德是仁君的代表，在其去世之后，其统治之下的城镇均请求保存其遗骸，最终大家达成协议，决定将其骨灰分给诸城，分别建造纪念碑（应该就是“塔”）进行保存和供养。这种葬仪让我们想起佛陀，在佛陀死后，他的舍利被分散建塔，进行供养。
钱币上的符号证明米南德在一定程度上采用了佛教的政治意识形态和学说。如果再结合普鲁塔克关于米南德葬仪的描述，可以更加确定米南德在一种程度上使用了佛教作为自己的政治宣传和仪式的理论依据。米南德一世的骨灰被建塔供养，这正是其转轮王身份的标志。实际上佛陀的葬仪，也是从转轮王葬仪沿袭而来的。
普鲁塔克关于米南德一世死后其舍利被分散供养的描述，很容易让我们想起佛教历史上历次的分舍利建塔，包括孔雀王朝的阿育王、贵霜的迦腻色迦、隋朝的隋文帝、武周时期的武则天都将分舍利建塔作为推行佛教、巩固帝国统一的手段。米南德希望通过佛教安抚本地臣民，同时也保持希腊传统维系希腊裔臣民的忠诚。
或可揣测，米南德等希腊君主最终选择佛教作为自己意识形态和宗教信仰的一部分，很可能存在统治上的考虑。佛教否认社会等级，认为众生平等，对原先婆罗门阶层高高在上的社会地位是一个冲击。这对作为外来统治者的希腊君主而言，正是求之不得的。《弥兰陀王问经》中希腊君主米南德一世和佛教高僧龙军的对话，展现的是作为外来的世俗王权和本地的佛教教团的某种意义上的思想和信仰的结盟。
米南德的印度-希腊王国是希腊人在中亚和印度的最后一个强大政权，之后希腊人就陷入了四分五裂的状态。希腊人的后方巴克特里亚首先被占领，在印度的希腊人被彻底切断了退路，之后本土化加速，希腊文化最终消失在印度本土文化的汪洋大海之中。
第二讲 双肩出火的迦腻色迦
在迦腻色迦统治时期，贵霜帝国达到鼎盛，其势力甚至越过葱岭，对东边的塔里木盆地进行干涉，成为于阗、疏勒等国的宗主国。迦腻色迦的名字在汉文佛教文献中经常出现，被奉为护持佛法的重要君主，是阿育王（King Asoka）之后最有名的佛教转轮王。
公元630年左右，西行求法的高僧玄奘到达了迦毕试国（今天的阿富汗贝格拉姆附近），听闻了一个贵霜帝国君主迦腻色迦（Kanishka I，约127—150年在位）降服龙王的故事。迦腻色迦请求佛法加护，发愿完毕，“即于两肩起大烟焰”，结果龙王震惧，向迦腻色迦屈服。
迦腻色迦自称“统赡部州”，标明自己转轮王的身份。而迦腻色迦双肩发出烟焰，降服龙王，这一神通，是其“福力于今现前”的结果。有关迦腻色迦双肩出火的传说，几经辗转，影响了后世的历史记忆。
玄奘留给我们的有关迦腻色迦双肩出火的传说，并不是他的想象和胡言乱语。迦腻色迦的钱币上就赫然出现了君主双肩出火的形象。用以宣扬君主神圣性的双肩出火形象，贯穿了贵霜帝国的大部分历史时期，可以说是贵霜王权的重要符号。
玄类记载的迦腻色迦降服龙王的地点是迦毕试，这里是贵霜帝国的夏都，位于兴都库什山的南麓。从这一地区出土的佛陀造像，跟广义的犍陀罗佛像有显著的区别，贯彻着强调佛陀神通的思路。比如佛陀的头光和背光用火焰纹装饰，头光边缘呈现锯齿状。最突出的就是大家熟知的双神变——双肩出火、脚下出水，很直接地表现了释迦牟尼、燃灯佛以及君主超凡神圣的特征。
佛陀从带有常人特点的导师形象，转变为具有神秘、威力巨大的神通的神明。佛陀通过展现神通，驯服外道，说服信徒。迦毕试佛陀造像的变化，或许反映了佛教思想和传教方式的变迁。
焰肩佛的造型，似乎是迦毕试的传统，在犍陀罗其他地区很少看到。一般认为这是犍陀罗佛教艺术的晚期形式之一，兴盛于公元4、5世纪。最早传入中国的犍陀罗佛像，有不少是带有火焰及背光的迦毕试风格的佛像，如新疆地区的克孜尔石窟（第207窟壁画）、吐鲁番的拜西哈尔千佛洞（第3窟壁画）和鄯善的吐峪沟石窟壁画。这种模式也依次进入了中国、朝鲜、日本，成为东亚佛教艺术中一种常见的模式。
佛像在创制过程中，常常采用王者的形象和符号来装扮。比如佛和转轮王都有三十二相，甚至佛和转轮王的葬礼也都一样。从时间顺序上可以推断，这种双肩出火的表现形式，很可能是佛教借用了描绘君主的手法来描绘佛陀，展现其神圣的特质。
有学者认为，迦腻色迦的双肩出火形象，是吸收了伊朗文化传统的产物，即吸收了袄教最高神及其拜火特征融合而成的一种艺术形象。体现了君主的权威和神力。在贵霜帝国晚期，表现君主神圣性的方式，更多是给君主画上背光，而不是之前双肩画上火焰。
这种上身出火、脚下出水的神通，在佛教传统和教义中，有自己的逻辑。神通本就是佛陀的功德之一。在佛教故事里，佛陀和转轮王都具备超自然的神通，能够降服强大的邪神和对手。在佛教典籍中，佛陀在舍卫城展现神通，其中就包括水火双神变，身下出火，身上出水，或者身上出火，身下出水，最终挫败了外道的挑战。
第三讲 艾娜克佛教浮雕的信仰与政治
犍陀罗曾经是人类文明的十字路口，来自希腊、波斯、印度的不同信仰和艺术在这里交会。艾娜克的考古发现，唤起了其作为犍陀罗经济中心和信仰中心，以及中亚丝绸之路重要节点的历史记忆。
佛教经济体系可能比我们之前预想的要复杂得多。铜矿为佛教寺院带来了巨大的财富，经济的繁荣、人口的聚集，也让这里成为重要的佛教中心。
在释迦牟尼的历劫修行中，燃灯佛授记是其成佛的关键一步。“授记”，也就是预言，赋予一方神圣性。作为过去佛的燃灯佛预言释迦牟尼将在未来成佛，这是释迦牟尼成佛的关键一步，也是其正当性的来源。燃灯佛授记既是释迦牟尼历劫修行的本生故事的终结，又是释迦牟尼修行成道的佛传故事的开端。过去佛燃灯佛为释迦牟尼授记，现在佛释迦牟尼为未来佛弥勒授记。
燃灯佛授记广泛出现在汉文译经中，故事情节简单概括，就是作为释迦牟尼前世的儒童，买了五茎莲花礼敬燃灯佛，并以头发铺在地上让燃灯佛得以跨过泥泞（即“布发掩泥”），产生种种异象（洒向燃灯佛的莲花停住在空中，儒童升入虚空向燃灯佛礼拜），最后燃灯佛做出预言，说儒童将来会成为释迦牟尼佛。
作历史人物的佛陀可能从未到过犍陀罗，但是佛教文献记载，燃灯佛为释迦牟尼的前世——儒童授记，地点就是在今天的贾拉拉巴德地区，玄奘称其那揭罗曷国（Naharahara），也就是汉文史料中屡屡出现的那竭国。燃灯佛授记的信仰和圣迹，可能是犍陀罗“再造”佛教圣地运动的一部分。
佛钵是重要的佛教圣物。佛钵是贵霜皇帝迦腻色迦在公元2世纪前半期，从佛陀故地毗舍离或者华氏城抢到国都布路沙不逻（今天的白沙瓦）的。学者认为，将佛钵抢到布路沙不逻，是迦腻色迦打造佛教中心的重要手段，以佛钵为中心，犍陀罗成为新的佛教中心。
至少在法显的时代，来自中土的西行巡礼求法的僧人以及来自印度的僧人，以前往今天的白沙瓦朝觐佛钵，然后西行去那竭朝觐佛陀遗物为荣耀。
佛钵是跟弥勒信仰和转轮王观念密切相关的“圣物”或者符号。佛钵本质上是最重要的舍利，在很长的历史时期，它被认为是佛法的象征。释迦牟尼涅槃后，经过漫长的岁月，弥勒将成为新的佛，而佛钵将传到弥勒手中，正法得到恢复。而佛教的理想君主转轮王，被赋予了供养佛钵的责任和角色。也因为如此，在犍陀罗佛教艺术中，佛钵往往跟弥勒的形象连在一起。
公元4-5世纪，中土有一个西行中亚礼拜佛钵的热潮，犍陀罗故地始终是中国西行求法高僧巡礼的重要地区，许多僧人到此之后甚至折返中土，并未再深入今天的印度腹地。这一时期，佛钵崇拜和带有佛钵崇拜的犍陀罗艺术品，表明犍陀罗才是当时的佛教中心。
佛教有关月光童子出世（为转轮王）的信仰，在中土固有的君主理念之外，为统治者提供了新的理论依据。其实，也正在此时，中土出现了大量类似《佛钵经》之类的伪经。这些疑伪经背后的政治、宗教观念，成为民众造反和统治者宣传的理论工具。
从根本上说，释迦牟尼佛为未来的弥勒佛授记，跟过去佛燃灯佛为释迦牟尼佛授记，其宗教逻辑是一样的。而佛钵作为传法（所谓“衣钵传人”最早就是从佛陀开始的）的信物，出现在浮雕中，是再合适不过了。
这块艾娜克《燃灯佛授记》浮雕，浮雕主体部分，是过去佛给现在佛释迦牟尼授记；背面的彩绘，是释迦牟尼修行得道后的初次说法；基座部分，是释迦牟尼佛传法给未来佛弥勒的信物。整个的意涵，就是在表达“传法”的主题：燃灯佛授记——释迦牟尼初次讲法——传给弥勒的佛钵。
第四讲 “雀离”补论
2世纪上半叶，贵霜君主迦腻色迦将都城迁到布路沙不逻，也就是今天的巴基斯坦白沙瓦附近。在之后的数百年间，这里成了佛教的中心。法显经过此城，称其弗楼沙国，在汉文史料中，这座佛教色彩浓厚的都城又被称为“富楼沙”。
为了将新都打造成政治和宗教的中心，迦腻色迦将佛教的圣物，尤其是佛钵从印度本土抢到布路沙不逻。佛钵被运到富楼沙后，以佛法-佛钵为中枢，犍陀罗逐渐取代印度本土成为佛教中心。中国西行求法的僧人很多到这里之后，礼拜完佛钵、舍利，就打道回府，并未渡过印度河继续西行。
有关佛钵的信仰和有关月光童子出世为转轮王的信仰交织在一起，伴随着大量有关这一内容的疑伪经的出现，在中古政治中掀起了很多波澜。隋文帝即是典型的宣扬自己是月光童子出世为转轮王的君主。
除了将佛钵抢到布路沙不逻之外，为了打造新都的佛教中心地位，迦腻色迦修建了迦腻色迦大塔——也就是汉文文献中屡屡出现的“雀离浮图”（Cakri Stupa）（轮王之塔）。这座塔可能在数百年中都是当时世界上最高的建筑。
这座位于布路沙不逻的佛教建筑，对遥远的中国本土也产生了影响，它以“雀离”“爵离”“雀梨”等名字出现在汉文典籍中。当西行求法的僧人从阿富汗的高山上下到犍陀罗平原的时候，最震惊的可能莫过于看到这座宏伟的佛教建筑了。
最早记载这座佛塔的可能是法显。法显西行，于402年夏抵达并逗留于富楼沙。玄奘于634年抵达这里的时候，雀离浮图仍在。虽然屡遭火灾，但是都得到了重建。
对中古时代的人来说，阿育王和迦腻色迦是最有名的两位佛教转轮王，也成为中土模仿的对象。
不但佛教文献对此佛塔多有描述，而且在正史中也记载了此塔。有关雀离浮图的信息传入中土，逐渐为人所知。玄宗开元年间，“雀离”一词，已经逐渐从特指富楼沙的那座雀离浮图，转变为佛塔的代称。
龟兹的雀离大寺，和邺城的雀离佛院，以及被纳入中古语言系统的“雀离”，都有一个共同的知识源头，就是位于富楼沙的那座雀离浮图。从某种意义上说，这是迦腻色迦留在中古历史上的痕迹和遗产。
雀离浮图和迦腻色迦大寺是迦腻色迦作为佛教转轮王身份的重要建筑。以“轮王之塔”命名的雀离浮图，或许标明了迦腻色迦作为佛教理想君主的身份——不论这种身份是自称的，还是被佛教僧团赋予的。
第五讲 从犍陀罗到中国：五道大神考
佛传故事主要讲述释迦牟尼出生、成道、传法、涅槃的故事，是佛教神圣历史的一部分，也是理解佛教精神的重要线索。
犍陀罗的佛教寺院在佛传浮雕的创作上投入了大量的精力和资源。这些佛传浮雕往往出现在窣堵波（佛塔）的台基侧面、阶梯、墙壁、门廊等处，选取佛陀生平最重要的情节加以展现。与犍陀罗的图像几乎同时完成的早期汉文译经，也留下了丰富的佛传故事细节。
在犍陀罗佛传浮雕中，释迦太子“逾城出走”是非常重要的主题。按照佛教的逻辑，自释迦太子骑马逾城出走那一刻起，众生的命运也就改变了，他们将迎来一个有佛陀的时代。“逾城出走”这一艺术主题也随着佛教传人中国，广泛见诸敦煌、克孜尔等佛教石窟壁画中。
最初佛典并不是通过梵语，而是通过口语传承的。目前看到的大量梵语写本，最初都是使用中期印度语（Middle Indic，包括巴利语、犍陀罗语、古摩揭陀语等），到了3、4世纪才逐渐梵语化。最早发生这样变化的地方很可能也是在犍陀罗地区。
犍陀罗语及其文字佉卢文在佛教传播过程中发挥了重要作用，在被梵语和婆罗米文字取代前，是西北印度、中亚地区佛教徒的共同语言。
大乘佛典的历史脉络，包括了从最初的只有口传没有文字的时代，到犍陀罗语（以佉卢文书写）佛典时代（公元前后到公元3、4世纪），再到梵语（以婆罗米文字书写）时代的演进。
如果认为那些梵文本（最早写于公元5世纪，大多数写于公元11世纪以后，甚至写于17世纪）是原典，甚至拿其来纠正公元2、3世纪中国的汉文佛典的话，从基本逻辑上就是错误和荒唐的。在研究犍陀罗佛教美术的时候，要高度重视早期汉文佛教文献。对照犍陀罗的图像和早期汉文译经，可以发现两者之间非常契合。
通过对比汉文译经，我们可以清楚地知道，犍陀罗“逾城出走”图像中一手持弓、一手持箭的人物形象是五道大神（或者叫“主五道大神”“五道神”），名字叫“贲识”（或者“奔识”）。从文献的描述来看，实际上是冥神，负责的是死后世界，具体的是导引众生分往诸道——天道、人道、三恶道（畜生、恶鬼、地狱）。
早在南北朝时期，五道大神作冥界导引神的形象已经深入中国信仰世界。从吐鲁番的随葬衣物疏，到北魏时期关中的佛教造像，再到北齐关东地区有关五道大神的传说，都证明五道大神信仰广泛流行于中土，并不是某种地方性信仰。
唐代中期以后，随着地藏信仰的兴起，地藏和阎王成了死后世界的主要权力结构。五道大神也逐渐演变为十殿阎王之一的五道转轮王。但是即便演变成了十殿阎王之一，五道转轮王往往依然是身穿铠甲的武士形象，跟其他九位阎王形象完全不同。
早在公元2-3世纪的汉文译经，比如《太子瑞应本起经》中已经出现贲识了。犍陀罗佛传浮雕中的贲识形象，也从考古学和图像证据的角度证明，早在佛教传入中国之前，有关五道大神贲识的信仰已经广泛存在于犍陀罗地区了。
般阇迦（汉文佛经又译为“半支迦”“散脂迦”“散脂大将”“半支迦药叉王”等），是毗沙门天王麾下八大夜叉大将之一。般阇迦的信仰在犍陀罗非常流行，尤其是公元2世纪后半期。对应地，他的雕像在犍陀罗佛教寺院遗址被大量发现。在佛教文献中，他的形象是武士形象，手持长矛。
般阇迦或者贲识，很可能就是犍陀罗当地主管死后世界的神祇。因为主管五道，所以他的名字叫“般阇迦”—panca 或者pancagati 带有“五”的意思。当支谦、竺法护等人在翻译佛经的时候，就把他的名字音译力“贲识”，而意译为“五道大神”。
第六讲 犍陀罗艺术中的佛陀与龙
对佛教而言，释迦牟尼的人生历程，包括他的出生、成道、传法、涅槃，都这些佛传故事，不仅仅是佛陀自己的“发家史”，而且是蕴含了佛教基本精神和教义的思想源泉。佛传故事的塑造和艺术呈现，不仅仅是对佛陀个人的缅怀，更是对整个佛法精神的敬畏和虔诚。
佛教在犍陀罗的一个重要发展，就是释迦牟尼的形象，从一个人间的导师，转变无所不能、至高无上的神灵。他是佛教世界的最高精神导师和裁决者，具有难以想象的神通、智慧和法力。
那伽（Naga）的概念几乎是跟佛教同时传入中土的，在竺法护等人的译经中，它已经被翻译汉地民众能够理解的“龙”；相对应地，“Nagaraja”也就往往被翻译为“龙王”。
佛教的这个龙，跟中土传统里的龙，并不是同一物种。在佛教理念里，那伽，或者龙，有的一头，有的多头，是天龙八部之一；在五道或六道轮回的体系里，龙虽然具有强大的神通，但是仍然属于畜生道，和其他动物一样。在佛教叙事里，转生为龙，往往是因为前世的孽缘。
犍陀罗地区的龙神或者蛇神崇拜，大概有悠久的历史。玄奘西行经过这里的时候，还看到当地供奉蛇神的庙宇。佛教的理论体系很容易将龙神等地方神灵纳入到自己的解释系统，作为证明佛法伟大的证据。
简单地分类，犍陀罗佛教艺术中的龙代表着两种情况。第一种情况，是佛陀降服恶龙。在这种情境下，龙是邪恶的、异教的代表。此类艺术作品通过降服邪恶势力，证明佛法的威力。第二种情况，是龙神或者龙王主动护持、礼拜、赞叹佛陀。此类艺术品，说明佛法的伟大，乃至于众生包括龙，也为其折服。
龙的形象，最多出现的，还是在释迦牟尼传法的过程中，佛陀用正法收服“邪神”，感化众生。在佛传故事中，龙（恶龙、火龙等等）象征着异端教派，最典型的例子就是佛陀在优楼频罗（Uruvilva）火神庙收服毒龙。有一种观点认为，释迦牟尼收服火龙，象征着佛教对拜火教（袄教、琐罗亚斯德教）的胜利。这是大迦叶放弃拜火，转而信奉佛陀的开始。
佛陀在传法过程中降服各色危害众生的恶神，包括夜叉、龙王等等，似乎反映的是佛教对地方“邪神”信仰的胜利：从“邪神”崇拜中争夺信徒。犍陀罗艺术中对佛陀战胜这些“邪神”多有渲染，是浮雕造像的重要主题。
第七讲 魏晋南北朝时期知识与信仰世界的再造
魏晋南北朝时期，在三百年漫长分裂的同时，旧的思想桎梏解除，思辨哲学发展；佛教传入，带来新的信仰和文化元素；道教不断改造，神仙体系完善；代表当时主要自然知识体系的阴阳五行继续发展，呈现出新的形式；各种知识和信仰交相辉映，互相影响，中国文明呈现出空前的思想自由、文化繁荣的场景。
魏晋南北朝，是一个中国历史上知识和信仰世界再造的重要时期。这三百年中形成的知识、思想和信仰体系，几乎是重塑了中华文化的基本内涵，为未来的文明发展轨迹指明了方向，很多以后中国文明的要素，都可以从这段时期找到源头。
佛教带来了新文化基因。魏晋南北朝是佛教在亚洲大陆兴起和传播中的一环。这不但是宗教信仰的传入与传出、政治意识形态的冲突与融合，也带来了几乎是全面的知识和观念革新：地理知识、宇宙观、生命轮回、语言系统、新的艺术形式、风俗习惯、城市景观等等。
仅仅从政治史的层面讲，佛教对未来美好世界的描述，以及对理想的世俗君主的界定，在数百年中，对当时中土政治的理论和实践都产生了重要的影响。这些影响包括政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。
最近的研究证明，现在大多数学者以为的梵文佛经，实际上是几百年以来不断梵语化，不断进行错误的逆构词、添加、插入的结果。这些最早写于公元 11-17世纪的梵语写本并不是原典。而汉译佛典（大多是公元2-6世纪，与魏晋南北朝时段几乎重合）才是最接近原典的文献。
两汉时期，纬学是儒家学说的重要组成部分，是儒学体系中最为宗教化的一部分。佛教传入中国之初，就面对着这么一个高度系统化的知识系统与意识形态学说。最初的佛教译经，就开始大量借用阴阳五行的词汇和概念，来表达佛教的教义和学说。佛教思想和谶纬传统的结合，发展出佛谶等新形式。
魏晋南北朝时期中国文化呈现出更加开放的姿态。除了草原文化对本土文明的影响，这种开放性还体现在中国文明跟中亚等地区的联系，逐渐超越了政治、军事、外交、物质的层次。
沿着丝绸之路东来的，也包括各种宗教信仰和围绕这些信仰形成的理念、观念、习俗和符号等等。比如宗教信仰的兴起，带来了新的艺术形式，敦煌和云冈的壁画和雕塑成为重要的文化珍宝。人们从相信死后灵魂往东前往泰山，转而执着于往生西方净土。
粟特人和琐罗亚斯德教在中土兴起——这种兴起不但是商业贸易、宗教信仰，甚至包括在政治舞台上的崭露头角。
中国成为这些宗教体系和贸易网络的重要组成部分，也进而使中国的思想和信仰，可以在更大的亚洲史或者全球史的框架里得到理解。
佛教是在中亚和大键陀罗地区重新发展和改造后才再次飞跃进入中国的。所以通过对犍陀罗佛教文献和图像的研究，可以转过来理解中国文明本身。
第八讲 大雁塔为什么叫雁塔
经历千年风霜、至今矗立在西安的大雁塔，也曾经俯瞰着隋唐长安那座历史上的伟大都市。它是中国中古时代带有强烈世界主义（cosmopolitanism）色彩的辉煌文明的见证者，也是佛教在亚洲兴起与传播这一脉络的重要地标。它的建立，在某种意义上是中土的长安崛起成为新的世界佛教中心的象征；同时，从这里出发，佛教横渡东海，将佛光洒在日本列岛上。
大雁塔的得名，目前最为学界认可和大众称道的，是玄奘《大唐西域记》所记其在印度所闻僧人埋雁造塔的传说。玄奘记载，该寺最初修习小乘，开三净食（可以吃自然死亡的动物的肉）。有一天一个僧人饿极，看见群雁飞过，戏言说，今天午饭还没着落，菩萨应该知道吧。刚说完，一雁就投身坠落，死在僧前。众僧很感动，觉得是“如来设法，导诱随机”，于是转而修习大乘，并且建佛塔，将死雁葬于塔下，将佛塔命名为“亘娑”（雁）。
大雁塔得名“雁塔”甚晚，并非在建塔之初就被命名为“雁塔”，而是后人追加命名的。玄奘本人并不知道自己建造的这座塔名叫“雁塔”。在初盛唐诗文、佛教文献、官方文书等各类史料中，这座佛塔主要的名字叫作“慈恩（寺）塔”“慈恩寺浮图（屠），因其位于慈恩寺西院，有时也被称为慈恩寺西院浮屠。
“雁塔”作为一种对佛塔的描述性文字，在唐代也非常普遍。比如初唐四杰之一的王勃，在其文字中不厌其烦地用“雁塔”描述各个寺院的佛塔。“雁塔”跟佛教舍利信仰有紧密关系，“雁”是跟佛教舍利信仰紧密相关的一种符号。
可以推断：第一，“雁塔”早在慈恩寺那座今天叫作“大雁塔”的佛塔建造之前，已经被广泛使用来指代佛塔；第二，在慈恩寺大雁塔建造之后很长的时期内，它并不叫作“雁塔”；第三，“雁塔”成为慈恩寺那座佛塔的专属名称，并不是玄奘赋予的。
从跟玄奘有关的文献中裁剪一段记载来推断大雁塔的得名，逻辑上并不成立。需要解释的不是单个的塔为什么叫作雁塔，而是为什么“雁塔”这个词在中古时代被广泛用于描述佛塔。
虽然 hamsa 或者说中文文献里的“桓娑”到底是斑头雁还是天鹅，尚有一点争议。但这个跟佛教教义密切相关的圣鸟被介绍到中国，并被逐步融入汉文语境的时候，“雁”成了它的主要翻译。“雁”最初就是从“hamsa”翻译过来的。
桓娑是吠陀时代主神梵天（Brahma）的坐骑，在印度教里它象征着梵天。在不二论（Advaita Vedanta）哲学里，这种鸟生活在水边，但是羽毛却不被水打湿，因此被用来形容生活在充满物欲的世界里，但是却不被这些表象所玷污。在印度哲学和文学中，桓娑代表着个体的灵魂、精神，或者是宇宙精神（在佛教中，多数指佛陀本身或者佛陀舍利）、最终现实（ultimate reality）。在佛教中，hamsa 的飞翔象征着跳脱六道轮回(samsara)。
桓娑作为一种精神符号和装饰元素，在印度和东南亚被广泛使用。在许多佛教艺术作品中，hamsa 跟释迦牟尼佛的形象连在一起，也用来象征佛法的神圣。在犍陀罗佛陀立像上，桓娑的浅浮雕围绕着佛陀；更多的时候，其出现在跟佛陀舍利供养有关的器物上，比如舍利容器、佛塔等，显示它跟跳脱六道轮回、涅槃等主题有关。
从印度本土，到大乘佛教兴起的犍陀罗地区，桓娑作为跟佛陀、涅槃、重生、舍利供养等佛教意涵紧密相联的符号和形象，沿着丝绸之路一路东进。一方面体现在佛教艺术和建筑上，不论是佛教雕塑、壁画、舍利容器，我们都看到了桓娑成行飞行的形象；另一方面，作为重要的概念，“桓娑”被翻译为“雁”进入中土佛教的话语系统，佛塔（塔的本意就是坟墓）作为保存佛陀舍利的神圣空间，如舍利容器一样，也就被冠以“雁塔”的名称。
第九讲 从富楼沙到长安：隋唐建都思想中的一个佛教因素
荣新江认为，大兴、长安城最初的建筑设计是以儒家的礼仪空间为主要理念，但是由于传统礼仪制度的影响和社会观念变迁——比如儒家礼仪空间主要在郊外或者局限在宫城、皇城之中而让出了广阔的坊里空间——最后导致佛道等宗教场所逐渐占据了长安城内最广阔的场域。
隋文帝把自己的名号加在了大兴城这座城市的很多关键位置上，如大兴城，大兴殿，大兴门，大兴县，大兴园，大兴善寺等等。中国古代社会因有避讳的传统，从来不用君主或者圣贤英雄的名字命名地方，更不要说都城。而“大兴”正是隋文帝的个人名号。
杨坚在北周的时候，先封成纪县公，明帝即位，进封大兴郡公，之后袭爵隋国公。大兴郡公既不是他的第一个封爵，也不是他最后的封爵，却成了他宣传的重要标语。
“大兴”这个词在隋文帝运用佛教进行的宣传和运作中可能是个关键的概念。史料解释到，能够完成“大兴之国”等伟业，是因为“位握金轮”的杨坚的功劳。“位握金轮”当然是指杨坚作为一个佛教转轮王的资格。
隋文帝以佛教转轮王自居，佛教是其重要的政治意识形态工具。而其中最为重要的宣传文件，是那连提黎耶舍在开皇二年开始翻译的《德护长者经》（又名《尸利崛多长者经》）。重译的主要动机，是为隋文帝提供统治合法性的“于经有征”的证据。
该经在文末做了一番非常直白的宗教性的政治预言，即在来世佛法末时，在大隋国内，有“大行”“大行王”（即杨坚），令众生信佛法，并供养佛钵。很显然，那连提黎耶舍等佛教理论家们，试图将隋文帝和佛钵联系在一起。
佛钵是弥勒信仰和转轮王观念中的传法信物。在未来弥勒下生后，佛钵将会再次献给他，如之前四天王献给释迦牟尼一样。而弥勒下生之前，将有佛教的理想君主转轮王出世，统治世间，供养佛钵。佛钵在哪里，哪里就是佛教中心。
在魏晋南北朝，至少还包括隋代，在中土一直流传着佛钵将来到华夏的说法。而有关佛钵的信仰，和有关月光童子出世为转轮王的信仰交织在一起，伴随着大量有关这一内容的疑伪经的出现，在中古政治中掀起了很多波涛。隋文帝，也是典型的宣扬自己是月光童子出世为转轮王的君主。
佛教传入中国，带来了新的政治理论和意识形态学说。尤其是在中古时期，佛教对于世俗王权的理念，以转轮王为核心，对当时的政治世界产生了重要影响。
分舍利建塔被视为是塑造转轮王身份的一种仪式性的活动。隋文帝结束了长达三百年的分裂，完成了南北统一，这在当时看起来也是极其伟大的功业。隋文帝沿袭了历史上著名的转轮王阿育王、迦腻色迦等人的做法，选择了分舍利建塔，通过供养舍利，用佛教作为南北都接受的意识形态来统一人心。
贵霜帝国的迦腻色迦给富楼沙这座伟大的都城、佛教的中心打上了自己的印记，如之前的阿育王一样。都城叫作迦腻色迦城，寺院叫作迦腻色迦大寺，佛塔叫作迦腻色迦大塔（又叫“雀离浮图”或者“轮王之塔”）。这一做法，竟跟后来隋文帝在大兴城的做法如此一致。
作为两位“传说中”的佛教转轮王（阿育王与迦腻色迦）的追随者，隋文帝杨坚在营建新都时的许多细节，确实跟前两者有类似的地方。尤其是杨坚之于大兴城，和迦腻色迦之于富楼沙，在宗教和政治运作上颇有相似之处。
杨坚在大兴城修建大兴善寺作为征召高僧、分舍利建塔的总部，以及用自己的名号命名都城的重要地名，都在之前的本土传统中找不到前例或者依据。可以说，佛教在隋唐长安城，的确留下了自己的一些痕迹。
第十讲 隋末军阀朱粲为什么自称“迦楼罗王”
迦楼罗（Garuda），汉文译经中也译为“迦娄罗”“迦留罗”“揭路茶”等。迦楼罗即金翅鸟，也就是世俗所谓大鹏金翅鸟，“迦楼罗”是音译。有关迦楼罗的知识，在唐朝及之前已经广为人知。迦楼罗是龙的克星。虽然龙威力无穷，“忤之者祸至，奉之者福招”，但是“无复他患，唯苦迦楼罗”。
佛教中的龙，是那伽的对译，属于三恶道之一的畜生道，被称为“龙畜”。当那伽被对译为龙之后，两者的意涵，在很多语境中，被有意或者无意地混淆在一起了。进而，迦楼罗以那伽为食的特征，被“嫁接”到中土象征皇权的龙身上，让迦楼罗增加了一些新的政治意涵。
犍陀罗艺术中的迦楼罗形象，大体可分为两类。一类是鸟首人身，展开的双翼，但还有双手；一类是鸟形，鸟首鸟身，巨大的双翼。犍陀罗浮雕中最常见的迦楼罗形象，是他搂持一个女性。有观点认为，这表现的是迦楼罗解救自己的母亲，也有认为是他捕抓龙种。
迦楼罗或者金翅鸟的形象，很早就传入中士。龟兹石窟壁画、云冈石窟、龙门石窟、四川广元皇泽寺石窟等都发现了金翅鸟的形象。南北朝时期，有战船被称为“金翅”，可能是取金翅鸟劈海取龙的意涵。也有将金翅鸟视为整顿社会秩序的正面力量。
朱粲的“迦楼罗王”称号，取迦楼罗取龙食的特点，反映的是朱粲以迦楼罗王自居，诛灭龙种（皇权象征）的企图和“革命”精神。
第十一讲 飞行皇帝会飞行吗？
中古时期，佛教中的理想的世俗君主转轮王，和中国的传统君主概念“天子”有明显的区别，其统治人民的资格来自功德的累世积攒。他是理想的统治者，在他统治之下，人民和乐，财富丰饶。他是统一君主，不是割据政权的“小王”。
转轮王最早的汉文翻译应该是音译的“遮迦越罗”。“飞行皇帝”是中土按照本地习惯对“遮迦越罗”“遮迦越”“遮迦王”等词的意译。早在东汉末期，“转轮飞行皇帝”的概念就出现了。一直到唐代，“飞行皇帝”这一概念，仍非常流行。
在众多的涉及转轮王的佛经中，反反复复地强调了七宝导引转轮王的场景。当转轮王想去哪里的时候，轮宝就会在前面导引，七宝也如此，飞导圣王。
这样的佛教术语翻译，也融入了中古时代的政治修辞。如隋文帝时期龙藏寺碑中将隋文帝描述为佛教的理想君王转轮圣王，所以说他“乘御金轮”“飞行而建鸿名”。这里的“飞行”，也就是“飞行皇帝”的飞行。
第十二讲 有关玄奘的讨论
关于玄奘西行的动机，除了受到前贤如法显事迹的感召，主要是随着其佛学造诣的提高，感觉很多学说有分歧。对于玄奘等僧人来说，希望去印度找到最初的原典，来化解翻译或解释带来的差异问题。玄奘结侣上书朝廷，要求西行，但并没有得到回复，所以最后被迫“偷渡”出去。
玄奘是中国历史上最成功的一位留学生。他在印度那烂陀寺跟随戒贤法师学习5年，成为“十大德”之一。玄奘的声望达到顶峰是戒日王在首都曲女城为他举行无遮大会，据说没有人能够“诘难”他，但这些都是玄奘自己讲的。无遮大会后，玄奘就决定回国。
唐太宗操纵宗教的能力是很强的，他让玄奘写《大唐西域记》，实际上就是一个重大国家项目。太宗当时已经有进军中亚的野心，《大唐西域记》里的内容，那些中亚国家的兵、民、牲畜数量都记载得很详细，很像一份调查报告。玄奘回来之后，就不由自主地卷入到政治中去。
玄奘在学术上是有不少敌人的，因为他有“原教旨主义”的一面。陈寅恪拿玄奘的例子做比喻，说玄奘的唯识学之所以不能在中国思想史上占据主导地位，是因为它太强调外来的东西。一种思想要想在中国被接纳，需要一方面输入外来之学说，一方面不忘民族本来之地位。这句话也可以用来评价玄奘的翻译。
玄奘在翻译上属于“直译”，他不认同此前鸠摩罗什的“意译”，如果用“信达雅”的标准，鸠摩罗什是“雅”，翻译的句子中国人更容易理解。而玄奘则比较原教旨主义，比如梵语bodhisattva 这个词，以前都翻译为“菩萨”，但他认为应该直接音译为“菩提萨埵”。玄奘一大部分工作是要把以前翻译过的经典进行重译，可能很多人就不认同。
第十三讲 武则天是宣扬自己弥勒下生吗？
武则天作为中国历史上唯一的女皇帝，其在历史长河中激起的绚丽浪花，不仅仅是因为她的性别，或许更多的，是她使用佛教作宗教和政治意识形态。
佛教在亚洲大陆的兴起与传播，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。佛教的传播，不但置中古时代人的心灵世界于佛光的照耀之下，而且重塑王权内涵，改造政治话语，革新政治礼仪，在本土天命天子之说外，宣扬佛教对理想世俗君主的观念，这是不可忽视的中国中古时代政治世界与信仰世界的重要情节。
转轮王是佛陀在世俗世界的对应者。佛陀是精神世界的最高统治者，转轮王是世俗世界的最高统治者。根据汉译佛典，转轮王的葬礼和佛陀的葬礼是一样的，都可以分舍利建塔；转轮王也如佛陀一样，拥有三十二相。在中国中古时代，佛教王权观的基本理念，也是政教分离的，并非将宗教偶像和世俗君主合而为一。
关于佛教的世俗君主观念，最生动的一个例子就是贵霜时代的迦腻色迦的金币。迦腻色迦王铸造的金币上，一面是君主形象，一般被认为是迦腻色迦本人，另一面则是佛陀，铭文 “BODDO” （Buddha，佛）。这枚钱币的造型结构阐明了迦腻色迦王时代的佛教王权观——君主是佛在世俗世界的对应者。
“一佛一转轮王”是佛教流传很广的一种观念。这种观念传入中国，在魏晋南北朝至隋唐时代，也是占据主导地位的佛教君主理论。从佛教文献、石刻史料等记载也可证明，有关转轮王的知识，在唐代是非常普及的。
一个中国君主宣扬自己就是佛，这本身就是一个令臣民惊诧的事情，很难解释。实际上，武则天宣扬的是——或者保守地说，主要宣扬的是——自己是转轮王。
在头衔上：武则天长期头顶“金轮圣神皇帝”，其政治宣传的主要方向，是把自己打扮成迎接弥勒下生的转轮王，而不是弥勒本身。
在礼器上：武则天在加尊号“金轮圣神皇帝”后便制造七宝，并在每次大朝会摆出来，以象征她的转轮王身份。
在官方宣传文件上：在武则天的支持下，达摩流支（武则天改其名为菩提流志，Bodhiruci）等译成的《佛说宝雨经》中，菩提流志等人捏造了新说法，化解了佛教传统理论中的女人“五碍说”——也就是女身不能作转轮圣王、帝释、梵王、魔王和佛。菩提流志等人借佛典之名指出，虽然女人身有五障，但是武则天可以得到转轮王和阿鞞跋致菩萨两种位阶，只是不能为佛、帝释和大梵天王。
在武则天大力宣扬的弥勒下生运动中，她自己的角色很可能主要是转轮王，而转轮王和弥勒是存在紧密关系的，这一点在汉译弥勒诸经中说得很清楚：转轮王为弥勒下生做供养的准备。
第十四讲 唐代的十一面观音信仰和护国思想
弥勒诸经多提到“七宝台”，并且给出了七宝和七宝台之间的关系——蠰佉拥有七宝作自己转轮王的身份标志，为了迎接弥勒下生，他建造七宝台作为供养。
七宝台是武周王朝晚期国家层面僧俗共同造像的代表，是献给武周王朝和武则天的纪念碑，是一座带有强烈政治色彩的佛教纪念碑性建筑。
武则天以七宝台的营造为契机，再次将支撑武周王朝的两大集团结合起来，即以德感为代表的僧团和以姚崇为代表的官僚集团，他们都（被要求）通过造像和刻铭表达对武周的忠诚。
七宝台至今已经无迹可寻，跟其有关的石刻流散中国、日本和美国。在这些石刻中，竟然有七件是十一面观音立像。其中只有一件带有题记，留下题记的正是高僧德感。
德感不但是此时长安官方佛教中心清禅寺的寺主，而且肩负着为武则天修建七宝台的重任。这座十一面观音像则是他个人的某种诉求。他的两大弘愿“皇基永固”（保佑武周政权根基坚固）和“圣寿暇长”（希望已经步人老年多病的武则天能够长寿平安）正是此时波谲云诡的政治局势的反映。
自7世纪中叶起，随着密教的兴起与流行，密教观音，或称变化观音，愈来愈流行，最早流行的就是十一面观音。尤其是在武则天时期，单尊十一面观音像大量地出现，西域、敦煌、东西两京都能见到。从文献记载看，这显然与其护国的形象和理念有关。
在高宗及武周时期，大量密教经典开始翻译，有关信仰也得到迅速的传播，进而影响到社会思潮、艺术造像、政治宣传。武则天时期，龙门石窟、广元石窟、天龙山石窟、西安宝庆寺等石刻造像都有十一面观音形象的刻画。
十一面观音和护国思想紧密相连，在武周时期，这一带有强烈密教色彩的信仰和理念，不仅停留在理论的层次，甚至被用以解决面临的政治军事危机。神功元年（697年），讨伐契丹，武则天诏高僧法藏（643-712年）依经教请法，建十一面观音道场，摧伏怨敌。
法藏所依据的经教，多半是玄奘所译《十一面神咒心经》。玄奘译本经过其再传弟子慧沼《十一面神咒心经义疏》的推动，在武周时期已经居于主导地位。
德感所造十一面观音像位于武周晚期具有高度政治、宗教敏感性的七宝台中，其理念也如法藏利用十一面观音道场护国、驱敌。
有学者认为十一面观音像护持转轮王，去除他方敌兵，消除国难的护国法力，深受帝王的重视，所以光宅寺七宝台现存的七尊十一面观音像应位于门口或者边界，中央为象征群佛和转轮王的一组佛像，十一面观音组成了群像的守卫。这种推测基于十一面观音护国驱魔的理念，有一定道理，而且也在敦煌莫高窟造像中得到印证。
第十五讲 作为政治思想家的空海
空海（774-835年）恐怕是日本佛教史上最重要的僧人了。在东亚史的语境里，空海最为人熟知的形象，一个是将密教传入日本，根本性地重构了日本的信仰世界，被称为弘法大师；另一个是作为到大唐寻找无上密的留学僧，被视为中日文化交流的使者。
平安时代，空海以高野山为中心，弘扬了新的佛教。相较于死后世界，密教更重视人还活着的现世，强调“即身成佛”的理念。空海采用了巧妙的传法手段，使密教在日本广为流传，使密教成为日本文化传统密不可分的组成部分。
从佛教在亚洲的兴起传播的演进脉络来看，密宗在唐朝的兴起以及传入日本，是非常重要的事件。唐代中后期，密宗的传播在中土遭到某种程度的中断，随着禅宗的兴起并占据主导地位，中国的佛教呈现出跟日本并不相同的历史画面。
空海的回日本后的“创业”，除传法之外，还重塑了日本王权的内涵，可以说，空海在日本历史上是一个携带新的意识形态武器归来的政治思想家。
桓武天皇（737-806年）借“甲子革政”这一纬学思想发动迁都运动，将首都从奈良迁至长冈京，数年后再迁往平安京（京都）。桓武天皇迁都平安京的主要目的，乃是与过于强势的旧佛教势力和天武系势力决裂，重建新的王朝。
桓武天皇晚年派出的遣唐使空海和最澄（767-822年），如其所愿，带回了新的佛教。以奈良根据地的南都六宗，受到迅速崛起的最澄所传播的天台宗与空海所创立的真言宗的挑战。桓武天皇钟情天台和真言，乃是为了实现政教合一的理想，创建天皇中心的集权国家。
空海基于真言教法，试图用佛教的转轮王理念，取代儒家天子理念；进而用佛教取代儒家成为日本的主导的意识形态。这样一来，日本的天皇除了是天照大神的子孙，是儒家的天子，还是佛教的转轮王。密教的思想和仪式深刻融入了天皇的内涵之中，一直到20世纪影响仍存。
平安时代（794-1185年）见证了神佛习合的历史进程。日本的神和佛教的神融合起来，形成新的神祇系统。中世的神道，是作为佛教教化方式的一种存在。日本的神，被视为彼岸的佛的“本土垂迹”。
密教进入东亚，除改变了信仰世界之外，也带来了一些非常有效的政治工具，成为中国和日本君主巩固统治的装置。密教的主尊大日如来与佛教的理想君主转轮圣王连接在一起。运用密教的图像符号、仪式、咒语等将君主装扮为转轮圣王。
公元835年年初，空海第一次在朝廷为天皇举行密宗仪式，将其称为轮王。空海的密教强在仪式，通过一套系统严密的仪式，建立起严密的法脉，也给君主神圣性提供了体系化的装置。空海之后，灌顶仪式成为天皇即位必备的仪式——其意涵实质上是给君主授予转轮王身份。
将天皇通过密教教法和转轮圣王连在一起，不但为王权提供了新的理论工具，而且更新了日本的民族和国家认同。密教万神殿的主尊是大日如来，在神佛习合的运动中，它被置于核心的位置，最终将其和天照大神等同起来。
将天照大神和密教的大日如来等同起来，日本天皇是佛教转轮王，日本即是佛土。通过密教的解释，日本成为大日如来的本乡，成为所有日本佛教徒认可的佛国。到了镰仓时代，这种混合了佛教和神道思想的观念已经成为常识，被广泛接受。
第十六讲 关于汉和堂所藏西域画《三藏法师像》
1900年敦煌莫高窟藏经洞（第17窟）发现大量佛教艺术珍品，其中至少有12 幅纸本、绢本《伴虎行脚僧图》。画面都为高僧形象，身着交领儒衫或井田袈裟，有复杂的装饰品，头戴斗笠，脚着短靴或草履。左右手持扇、念珠、拂尘、禅杖不一。身背放满经卷的竹笈，有圆形的伞盖，上面悬挂旅行用的水壶、刀子、钵、熏炉等用具。前上方云气纹上有化佛表现，脚下有云气纹，旁边有一只老虎伴随。
《行脚僧图》，乃至《伴虎行脚僧图》，是早就在中原核心区域盛行的一种佛教题材画，有其自身的传统。从文献记载来看，行僧像曾广泛分布在长安和洛阳的寺院之中。也可以推测，所描绘的行僧，应该是一个群体，而不是一个人，玄奘也包括在内。
高僧伏虎是佛教展现高僧神通的重要题材，在佛教文献中屡见不鲜。高僧法力不但能够打动世人，甚至能降伏猛兽，并使猛虎保护自己一路传法。在佛教众生相通的理论里，这一点非常重要。
毗沙门天王是唐代人们的保护神，也是旅行者的保护神。唐宋时代绘画中，除了行脚僧的题材，还有行道天王和行道菩萨，行道天王就是多闻天王或者毗沙门天王。毗沙门天王或者多闻天王的信仰在西域极盛行，敦煌文献和壁画造像中多有反映。
第十七讲 夸大的历史图景
直到目前，中国佛教史的主流书写范式（paradigm）仍是汉化（sinification 或 sinisization）和宗派（sectarianism）。
中古时代佛教宗派林立，彼此倾轧的历史图景不是真实的历史事实（historicalfact），而是被夸大了的阐释（interpretation）和建构（constuct）。宗派图景在某种程度上是由学者一片一片构建出来的。学者自己的阐释和史实之间，并不相同，甚至相去甚远。
目前佛教研究者大凡认为，隋唐之际，中国佛教发生巨大变动，由以前的只注重佛经翻译和注解经书，逐渐发展形成了天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、净土宗、密宗和禅宗等八大宗派，中国佛教从南北朝的学派佛教，转而成为隋唐的宗派佛教。这似乎已经是众所周知的常识。
在禅宗真正兴起之前，隋唐僧俗知识分子与大众，均无宗派之观念，更无“宗”“派”之概念。道统之说，发端于唐灭之后，成型于南宋之时，实不出于唐人。
近代以来，现实宗派的纠结，加上佛教研究者的重新阐释，将隋唐佛教描述成宗派森严的样貌，过分夸大了宗派在隋唐佛教史当中的重要性，扭曲了真实的历史图景。
以宗派林立为主要叙事主题的佛教史研究模式，受到日本佛教界和学术界的影响。日本佛教宗派在政治、经济、社会、文化等领域都产生了深远的影响，有的宗派甚至成力独立的政治势力，但这样的情形从未在隋唐时代的中国发生过。
隋唐之际，不论僧俗，都并无宗派的观念，这一观念是后起的。检6-9世纪的佛教文献，并不能得出任何宗派归属感的论述。玄奘虽然被奉为法相宗的祖师，但是他自己都不知道有这么一个宗派。
中国本土最早提出宗派学说的，已经到了南宋，宗鉴撰《释门正统》，正式提出天台宗、华严宗、律教、慈恩、禅宗、密等名称，明确地指出其谱系的传承，在此之前，隋唐时代，宗派林立，壁垒森严，入主出奴的情形，并不存在。
第十八讲 “唯识宗”在近代学术中的兴起
晚清时代，面临西方哲学和科学的冲击，中国和日本佛教界都在进行佛教复兴运动，希望能够使佛教获得新生。
日本僧人撰述的关于佛教宗派的著作，尤其是凝然的《八宗纲要》传入中国，其整齐的宗派划分，对中国学界产生了很大影响。
此后把隋唐时代当作中国宗派的鼎盛时期，将中古佛教视宗派林立、彼此竞争、壁垒森严的情形成为一种具有重要影响的叙事模式。但是这或许并不符合史实，而是近代学术构建的产物。
西方对中国社会的冲击，一方面是物质层面的，另一方面则是精神层面的。如杨文会（1837-1911年）总结的那样：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人；而流传宗教者，独付阙如。”杨文会这种思想，从他开创金陵刻经处时，就是一以贯之的。
在谭嗣同看来，基督教传入，夺华人之心，动摇国本，希望有本土理论体系能够对抗西方。谭嗣同认为儒家已不复能扶持人心，道教又走入仙术一途，理论粗俗，只有佛教理论体系精深完备，尤其是唯识学典籍的传入，给中国的知识界与佛教界提供了对西洋科学与哲学回应和理解的资源。
在这种情况下，晚清的中国知识精英，“稍有根器者，则必遁逃而入于佛”，除了选择佛教作为信念支持和安身立命之所，更为重要的，他们希望通过弘扬佛教，达到挽救时局的目的。
在历史上，玄奘唯识之学本不在中国思想史上占据主导地位，而且最终归于遏绝，但是到了近代，一反落寞寡合的地位，被一大批知识分子视为最堪回应西方文化挑战的法宝。近代唯识学的复兴，是近代知识和思想的产物，并非是中国佛教传统一直的主线。
被公认为中国近代佛教复兴之父的杨文会，能够广泛地搜集流传海外的佛教典籍，正是基于其丰富的国际交往经验。作为清政府的外交官，长达6年的外交生涯，使他得以结识了许多国外的佛教人士，这里面有欧美的宗教活动家，也有近代佛教的先驱人物。
玄奘及唯识学在近代学术上的地位，跟隋唐时代唯识学的地位，并不存在直接的连续性。近代唯识学是受到日本唯识典籍和教义传入，综合了西方哲学思想的某些元素，加上中国本土学者的理解和阐发而成的一种新的学术体系。
太虚法师曾经试图复兴弥勒净土信仰，重新构建一个新的佛教宗派“慈宗”，将慈宗阐释为一个融贯全部佛法、以总持义面目出现的佛教发展新方向，并发展出建设人间净土的新弥勒信仰思想，超越了以往只注重往生的净土思想，消解和升华了此前的宗派意识。
太虚晚年的定论重在提倡“今菩萨行”的人生佛教，明确表白自己的意趣不在做“专承一宗之徒裔”，由此为近代以后“人间佛教”的倡扬奠定了思想基础。
后记
佛教从恒河流域起源，在犍陀罗酝酿，飞跃进入中国。不论是提倡自我修行、自我成就的罗汉道，还是提倡上求菩提、下化众生的菩萨道，都曾护佑过和护佑着万千众生，让大家心灵得到些许安稳宁静。
菩萨不过多介入别人的因果，但是也有“我不下地狱谁下地狱”的精神。我们期待顿悟带来的喜悦，也做好了累世修行的准备。