第29页 马克思与康德

 

最后我们来考察康德关于实践概念与自由概念关系的论述。按照康德的看法，在严格的意义上，这两个概念都属于本体论的范围，也只能在本体论的范围内加以讨论。但流俗的见解总是把现象界与本体界混淆起来，从而造成了这两个概念的误用。于是康德不得不区分出“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，前者适用于现象界，涉及到认识论和科学技术意义上的活动；后者则适用于本体界，涉及到本体论和道德规范方面的行为。虽然康德没有提出“认识论意义上的自由”和“本体论意义上的自由”这样的概念，但如果要在流俗见解的语境中来谈自由的话，我们又不得不作出这样的区分。在我们看来，“认识论意义上的自由”是与“遵循自然概念的实践”相一致的，而“本体论意义上的自由”则是与“遵循自由概念的实践”相一致的。（P29）


以存在问题，尤其是人的生存问题作为研究对象的本体论问题几乎完全被搁置起来了，代之而起的则是以认识的起源、本质和界限作为研究对象的认识论。这样一来，实践概念就失去了本体论的维度，成了认识论中的一个环节。（P24）




实际上，自由的根本含义是本体论的（伦理学也属于这一领域），而不是认识论的。（P26）


把马克思的实践概念和自由概念囚禁在认识论的范围内，完全撇开其根本性的、本体论的维度，是对马克思哲学理解上的重大失误。这种失误表明，人们通常是以“前康德的”方式来解读马克思的哲学文本的。事实上，只有认真阅读并消化康德哲学，才能从对马克思的误解中摆脱出来。（P26）

马克思把人的实践活动看作理解人与物之间的关系的本体论的基础。（P93）


“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应当在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维－－离开实践的思维－－的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”

人们通常认为，马克思这段话的主旨是强调人的实践活动是检验理论性认识是否正确的标准。毋庸讳言，马克思的这段论述包含着这层意思，但更重要的是要看到，马克思对传统的哲学研究方式进行了透彻的批判。在他看来，撇开人的实践，在纯粹思维或思想领域中从事哲学研究，这样的研究必然会暗恋成经院哲学式的空谈。不用说，马克思的这一批判同时也蕴含着他对实践唯物主义这一新哲学观的研究方式的思考，即新哲学观不应该脱离人的问题，尤其是人的实践活动来探讨任何理论问题。（P95）


在马克思看来，与传统的哲学观（包括传统的唯物主义者的观点在内）把人理解为抽象的、孤立的个体的见解不同，新哲学观的根本特征之一就是把人理解为社会存在物。早在《巴黎手稿》中，马克思就对人的本性和本质的问题（包括人的异化问题）表现出高度的关注。他指出：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物，因此他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接的形式，也是社会生活的表现和确证。”在马克思看来，要对人的本性、本质和异化问题获得批判的洞见，就必须理解为社会存在物。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思也指出：“人并不是抽象地栖息在世界之外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”所有这些论述都表明，在马克思的视野里，哲学研究绝对不能撇开人的问题，而在探讨人的问题时又绝对不能撇开人置身于其中的社会关系，而费尔巴哈式的唯物主义的肤浅就表现在只能对单个人进行直观，既看不到社会关系对人的本质的塑造，也看不到它对人的行为的根本性的影响。（P96）


由于我们没有认真地对自由概念进行语义分析，没有严格地把认识论意义上的自由与人类学本体论意义上的自由区别开来，从而在理论上造成了不少误解和混乱。（P127）


认识论意义上的自由
在我们出版的辩证唯物主义教材中，几乎无例外地讨论自由与必然的关系问题。这些讨论所引出的共同结论是：自由是对必然的认识和对客观世界的改造。我们不妨把这种自由观称之为认识论意义上的自由观。（P127）

恩格斯在《反杜林论》一书中对这种自由观作了经典性的说明：
“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断保护层具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它来支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”（P127-P128）

在这段话中，恩格斯主要不是从人的社会历史存在，如一定的政治观、宗教观、法律观和道德观的角度，而是从认识论的角度来讨论自由问题的。这尤其表现在他关于人对客观事物及其规律的认识愈深入，判断也就愈自由的见解上。（按：现在大多对庄子“道进乎技”的理解也是这样的。）（P128）


……这种认识论意义上的自由观的形成和提出具有自己的意义，它告诉我们，自由并不是在幻想中摆脱外在的必然性的束缚，相反，自由正是以外在据称万籁 为客观前提的。不尊重并遵循客观规律的人迟早会在现实中失败。然而，认识论意义上的自由也有其明确的适用范围，它主要表明的是作为认识者的主体与客观事物及其规律的关系，主要涉及的是人们的科学技术的名义下改造外部自然界的实践活动，亦即人与自然之间的关系。如果把认识论意义上的自由观认作自由的唯一的表现形式，把它加以绝对化并运用到其他场合去，那就可能引起理论上的混乱。（P128）

人类学本体论意义上的自由

本体论有各种各样的形式。传统本体论以精神或物质为本体，这里说的人类学本体论意指以人的生存为本体和出发点的哲学学说。这种本体论在当代存在主义思潮中获得了典型的理论表现。人类学本体论意义上的自由观也就是从人的生存这一本体论现象出发，对自由概念作出规定，它主要涉及的是人们在政治、法律、宗教、道德方面的实践活动，亦即人与人之间的关系。

就人类学本体论意义上的自由观的理论渊源而言，一直可以追溯到康德。康德把理性分为纯粹理性和实践理性，前者涉及到认识论问题，实际上为认识论和科学技术实践意义上的自由划定了明确的界限；后者主要关联到道德、政治、法和宗教的问题，实际上涉及到人类学本体论意义上的自由问题。康德说：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”在这里，他突出的是作为道德实践主体的人的意志（即“实践理性”）的自决性。在康德看来，如果人的意志不是自由自决的，那就不可能对自己的行为承担道德责任。然而，在叔本华看来，康德所强调的意志自由仍然是不彻底的，因为他主张纯粹理性为意志立法，所以意志仍然是受理性束缚的。叔本华认为，生命意志是本体，是第一性的，人的认识则是第二性的，是服务于生命意志的。这实际上肯定了人类学本体论意义的自由比认识论意义上的自由更为根本。这一思想对海德格尔、萨特等人都产生了重大的影响。（P129）


总之，人类学本体论意义上的自由，强调的是个体在社会行为中的自我意识和不可推卸的责任感。离开这种自我意识和责任感，个体的历史性就被消解了，个人就成了一个抽象的认识容器。萨特的自由观所要突出的正是这种自我意识和责任感，所以，对他的自由观的得失应当从人类学本体论的角度进行考察和批评。（P130）


两种自由观的区别

人们常用认识论意义上的自由观去评论，甚至取代人类学本体论意义上的自由观，但由于这两种自由观在含义上的重大区别，这种做法只能引起理论上的混乱。

1.这两种自由观的客观基础不同。
认识论意义上的自由是以自然规律为基础的。……诚然，人类学本体论意义上的自由并不否认自然界的规律的存在。然而，人类学本体论意义上的自由主要是以社会生活和人与人之间的关系作为自己的客观基础的。在自然界，自然规律可以脱离人的因素而起作用，而在社会生活中，一切活动都是在人的参与下得以发生的。所以一讨论到政治、法律、道德、宗教范围内的实践活动，我们就不得不诉诸本体论意义上的自由。(P130)


2.这两种自由观所对应的主体的内涵不同。认识论意义上的自由所对应的是一个作为纯粹认识者的主体，因为认识论的目的是区分真假（即真理与谬误），要正确无误地提示客观事物的真相，就必须排除主体的情感因素和价值因素的干扰。对于这样的主体而言，世界首先是作为意义的世界呈现在他的眼前的，即这个世界必须对他有用，必须能维持他的生存；只有在满足了这种基本的生存需要以后，他才可能以纯粹认识者的目光去系统地探究这个世界。所以，这样的主体不但不能排除情感因素和价值因素，相反，其自由正关系到这样的因素。如果深入地分析下去，就会发现，即使作为纯粹认识者的主体，只要一跨进真实的社会生活中，尽管他研究的仍然是外部自由界的问题，但还是会受到 到情感因素和价值因素的左右。哥白尼、伽利略、布鲁诺、哈维等人的遭遇就是一个明证。记得列宁还说过，几何公理要是触犯人们的利益，也是会被推翻的。在任何情况下，生存问题都是人类面对的第一个问题。人类寻求的根本自由是生存上的自由，至于人类所寻求的认识、理性和科学上的自由，归根结底是为生存上的自由服务的。(P130-P131）

3.对外部必然性的认识并不就等于解决了生存上的自由问题。在单纯认识论意义上的自由的范围内，我们可以说，人们对外部自然界规律的认识愈深入，他们在发行世界的实践活动中就愈自由。但决不能轻易地把这一结论推广到人类学本体论的自由所属的范围中，即推广到人们的社会生活中。在实际生活中，自由与选择是含义极为丰富的概念，其中不仅蕴含着科学与认识论的问题。……因为这里的自由与选择问题远远超出了科学与认识论的范围，它触及到的是生命、情感、道德责任感、政治或宗教信仰等重大问题。萨特在谈到克尔凯郭尔的学说时说：“克尔凯郭尔是正确的，人类的悲伤、需要、激情和痛苦，是一些原生的实在，是知识既不能克服也不能改变的东西。”这充分表明，仅仅停留在认识论意义上的自由是远远不够的。（P131）


康德明确地区分了理性的两种主要的类型：一种是“思辨理性”，它关涉到自然必然性（我们通常称之为自然规律）的概念，是在现象界范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践理性”，它关涉到自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的则是自由意志。在康德看来，思辨理性涉及到的是人与自然之间的关系，人通过自己的认识活动和技术发明活动去把握和利用自然的必然性；而实践理性涉及到的则是人与人之间的关系，人通过建立伦理规范性来追求并实现自己的自由。在比较严格的意义上，康德也只把后一种活动看作是实践活动，且以更明确的见解揭示了这两种活动之间的差异，并对与后一种活动直接相关的实践理性作出了高度的评价：“人们完全不应该提出使纯粹实践理性隶属于思辨理性这样过分的要求，从而颠倒了两者之间的次序，因为所有的旨趣归根结底也是有条件的，唯有在实践的应用中才是完满的。”然而，康德意识到，在日常生活里，人们并没有按照他关于“思辨理性”和“实践理性”的严格区分来考察人的活动。人们不但像康德一样把以本体论为基础的、与自由相关的伦理、政治方面的活动称之为“实践”，而且也把康德所不赞成的、以认识论和技术主义为基础的、利用自然规律以改变和控制外部自然界的活动也称之为“实践”。这样一来，就形成了两个不同的实践概念。（P301－P302）


马克思实践概念的本真含义

马克思具有更宽广的理论视野，他不赞成把实践仅仅理解为伦理、政治等领域中的活动，而主张把经济领域和其他一切领域中的实际活动都理解为实践。在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决国。”马克思把实践理解为全部社会生活的本质，但这样一来，他是否也像康德所批评的那样，把两种不同的实践概念混淆起来了呢？其实，马克思这样做是有自己的深意的。

在马克思看来，“康德只谈‘善良意志’（按：自由意志），哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。马克思不赞成康德把此岸世界（现象界）与彼岸世界（本体界）割裂开来，从而也把两种不同的实践活动割裂开来。马克思认为，人的生活世界是统一的，人的实践活动也是统一的。（P303）

现在的问题是：在整个实践活动中，构成其统一之基础的究竟是哪一种实践形式呢？显而易见，在马克思看来，是生产劳动。“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。在批判费尔巴哈的直观唯物主义的时候，马克思进一步指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”这就告诉我们，马克思是在生存论的本体论的基础上统一全部实践活动的。


现在马克思把生产劳动理解为“本体论解释框架内的实践概念”，是不是把两种实践活动的内容掺合起来了？我们的回答是否定的。实际上，马克思的生产劳动概念同时蕴含着这两个不同的维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的角度去考察问题时，生产劳动就成了“认识论解释框架内的实践概念”；而当人们从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生活和政治制度的角度去考察问题时，生产劳动又成了“本体论解释框架内的实践概念”。


现在的关键在于，在考察马克思的生产劳动乃至整个实践活动的概念时，究竟认识论维度是根本性的，还是本体论维度是根本性的？马克思下面这段话为我们提供了重要的启示。他这样写道：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现实世界革命化，实际地改变和反对事物的现状。”这段话告诉我们，马克思始终是在本体论的意义上谈论实践活动的。也就是说，在马克思的实践概念中，本体论维度是根本性的，认识论维度则是根植于本体论维度的。一旦人们撇开根本性的，从单纯的认识论维度去理解并解释马克思的实践概念，尤其是他的生产劳动概念，必定会否弃马克思实践概念的本真含义。（P303-P304）


从上面的论述出发，我们可以把马克思的实践概念的本真含义归纳为以下三点：
1.马克思实践哲学的本质是生存论的本体论，马克思的实践概念本质上是“本体论解释框架内的实践概念”。
2.马克思扬弃了康德关于两种实践的观念，把实践概念理解为一个涵盖人类全部社会生活的统一的概念。这样一来，人的各种活动就不再处在离散性的状态下。
3.马克思把康德的两种实践的观念改造为同一个实践活动，尤其是生产劳动的两个不同的维度。
4.生产劳动构成马克思实践概念中的基础性的层面，“这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在着的比重”。因此，对马克思的生产劳动概念首先应该从本体论，而不是从认识论的角度加以把握。如果也需要从认识论的角度来理解马克思的实践概念的话，那么这种理解必须以马克思的生存论的本体论的维度作为自己的前提，否则就会迷失方向。（P305）



由于整个认识论是研究认识的起源和本质的，所以，实践概念的内涵也势必被这一研究范围所窄化，人们无法通过这个概念把人文关怀的全部内容都安顿到认识论中来。人们曾以唐·吉诃德式的热情作过这样的尝试，即企图把人文关怀中的核心概念－－自由引入到认识论中来。前苏联哲学家罗森塔尔和尤金主编的《简明哲学辞典》曾对自由概念作了如下的论述：“自由并不在于想象中的脱离自然规律，而在于认识这些规律，并能够把它们用到实践活动中去……因此，只有在认识必然性的基础上才能有自由的活动。自由是被认识了的必然性。”显然，这是一种前康德的哲学观点。其实，康德早就告诉我们，思辨理性和认识论关系到自然规律，而实践理性和本体论才与自由有关。换言之，自由只关系到社会规范及人与人之间的关系，不涉及到人与自然之间的关系。如果认为认识了自然规律就进入了自由，那么科学家和技术家就是世界上最自由的人了。（P310）

一言以蔽之，只要人们停留在“认识论解释框架内的实践概念”上，马克思哲学中的人文关怀的维度就会自行闭合起来。事实上，只要看看前苏联的哲学纪事和中国文革结束前的哲学争论的主题，就会发现，人们把所谓“认识论（或认识论意义上的实践论）、辩证法（方法论）和逻辑的一致性问题”理解为马克思哲学的最根本的问题，而人文关怀的整个问题域，如人的尊严和自由、人的权利和责任、人的关系和异化等完全被边缘化了，与此相应的是，本体论、政治哲学、伦理哲学、法哲学和宗教哲学方面的研究也被边缘化了。历史教训和理论省思一再启示我们，并不存在着把人们从“认识论解释框架内的实践概念”带向马克思的人文关怀学说的洛西南特。

这就是说，我们必须把对马克思哲学，尤其是对他的实践概念的考察转移到本体论的立场上。但这种本体论既不是传统哲学中的世界本原论（实际上是宇宙起源论）或理性本体论，也不是抽象物质的本体论或抽象自然的本体论，而是马克思意义上的生存论的本体论。从这样的本体论出发，马克思的实践概念首先就是“生存论本体论解释框架内的实践概念”。基于这样的理解，说得更确切些， 人为了生存在世，必须从事生产，生产劳动乃是实践的基本形式。如果说，认识论引导人们从人与自然的关系（即人改造自然、控制自然）的角度去理解生产劳动，那么本体论则引导人们从人与人之间的关系（即生产关系、制度约束、社会规范和人的自由等）的角度去理解生产劳动。正是在生存论的本体论的视域内，人文关怀的全部内容才会向我们敞开。在我们看来，认识论不但不能为本体论奠基，相反，只有生存论的本体论才能为认识论奠基。其实，只有当人们对抽象认识论进行解构时，把全部认识理解为生存活动的展现方式的时候，认识论才不会再处在飘荡无根的状态下。（P311）